第一篇：中西古代教育思想的對比與啟發(fā)——以孔子與蘇格拉底為例

最新英語專業(yè)全英原創(chuàng)畢業(yè)論文，都是近期寫作

跨文化交際中的中西友誼觀對比

Symbolism in The Old Man and The Sea 析《獅子和寶石》中拉昆來失敗的原因 “詞塊”理論及應(yīng)用前景探微

《等待野蠻人》中的寓言式寫作手法 論中美飲食觀念與餐桌禮儀的差異

艾米莉?勃朗特《呼嘯山莊》主人公希斯克利夫的悲劇性格解讀 Foreign Brands Translated in Chinese 《荒原》中的神話溯源

淺析電影《阿甘正傳》中的美國價值觀 從《霧都孤兒》看查爾斯?狄更斯的善惡觀 美國黑人英語的句法特征 《飄》中生態(tài)女性意識的研究

圖式理論在高中英語閱讀課堂的運用 論《喜福會》中家庭觀的中西差異 提高中學(xué)英語口語教學(xué)的有效方法 英語國家姓氏文化研究 借代和提喻的對比研究

文檔所公布均英語專業(yè)全英原創(chuàng)畢業(yè)論文。原創(chuàng)Q 799 75 79 38 A Comparison of the English Color Terms 《圍城》英譯文本中隱喻的翻譯策略

Development, Analysis and Prospect of Chinglish 從跨文化角度看文化空缺翻譯

小說《飄》中斯嘉麗的人物性格分析

從存在主義視角研究J.D.塞林格《泰迪》 從文化視角比較分析中英文產(chǎn)品介紹

從翻譯角度淺析英語寫作中的中式英語問題

論《德伯維爾家的苔絲》中的環(huán)境描寫－－－－從視覺和聽學(xué)的角度

南方時代變遷中的勝利者與失敗者——《飄》中主要角色的性格與命運對比 托尼?莫里森《柏油孩子》的后殖民生態(tài)批評解讀 年代美國夢在《了不起的蓋茨比》中的折射

功能對等理論視角下英語言語幽默的翻譯—以《老友記》為例 《純真年代》中的女性主義

“同一性危機”——淺析漢娜的悲劇人生 淺論《湯姆瓊斯》的現(xiàn)實主義特征

從勞倫斯及其作品《兒子與情人》看戀母情結(jié) 初中生英語學(xué)習(xí)內(nèi)在動機的激發(fā)

從大衛(wèi)?芬奇《七宗罪》看宗教極端主義 商務(wù)英語和普通英語對比淺析 初中英語詞匯教學(xué)

達(dá)爾文主義視角下的《卡斯特橋市長》 試析《我的安東妮婭》中的生態(tài)倫理觀

馬斯洛需要層次理論下的《奧蘭多》 英文商務(wù)索賠信的人際意義功能分析

孤獨而堅強的靈魂－－《被遺棄的韋瑟羅爾奶奶》中愛倫?韋瑟羅爾的性格分析 中國特色詞匯及其翻譯

從思維模式看中西方文化差異

Angelic devil: an analysis of the image of Catherinein Wuthering Heights 《純真年代》中愛倫和梅的對比分析 《理智與情感》的現(xiàn)實主義特征

從個人英雄主義角度解讀《肖申克的救贖》 《紅字》的人文主義色彩 從狼人電影解析狼文學(xué)

On Chinese-English Advertisement Translation from the Perspective of the Skopos Theory 從功能對等理論看英文歌名翻譯

淺析愛倫·坡小說《黑貓》的寫作藝術(shù)手法

墮落的世界－－－－-評菲茨杰拉德的《夜色溫柔》

The Transcultural Differences in the Translation of Commercial Advertisements 從對立到和諧—解讀伍爾夫《到燈塔去》的女性主義 淺析英語委婉語

Rationalism in The Mysterious Stranger 淺析多麗絲?萊辛《天黑前的夏天》中凱特的多重身份 試析《旅游巴士》中的猶太文化內(nèi)涵

國際商務(wù)談判中模糊語的應(yīng)用及功能分析

從精神分析學(xué)的角度論勞倫斯小說《查泰萊夫人的情人》 模糊語用交際策略在政治語言中的運用分析

從《成長的煩惱》和《家有兒女》的對比看中西方家庭價值觀的差異 英漢工具類名轉(zhuǎn)動詞實時構(gòu)建的整合分析－－基于網(wǎng)絡(luò)論壇語料 英漢網(wǎng)絡(luò)縮略語對比研究 論新聞英語的語言特點

瑪莎?諾曼戲劇中的母女關(guān)系研究 漢語公示語英譯中存在的問題及分析

解讀布萊克的《倫敦》與華茲華斯的《在西敏寺橋上》的詩歌異同 愛倫?坡的《烏鴉》中的浪漫主義分析 新課標(biāo)下高中英語學(xué)習(xí)策略調(diào)查

關(guān)于中美大學(xué)生消費觀異同的文化分析（開題報告+論）淺析簡?奧斯丁在《傲慢與偏見》中的女性主義 從跨文化角度論諺語中的比喻與翻譯

論美國夢破滅的社會因素—蓋茨比和威力羅曼的比較 美國基督新教與中國儒家的倫理道德的比較

Roger Chillingworth in The Scarlet Letter Viewed from the Humanistic Perspective 《紅樓夢》中文化內(nèi)容的翻譯研究

中西方家庭教育對比研究——從《傅雷家書》和《致兒家書》的對比 英語復(fù)合名詞的認(rèn)知語義研究 《聞香識女人》角色分析

從《傲慢與偏見》和《理智與情感》探索簡奧斯丁實用愛情觀

Strategies of Vocabulary Teaching in Middle School English Class 88 美國俚語中所折射出的美國亞文化現(xiàn)象

從《篡奪》中看辛西婭奧茲克作品中的反偶像崇拜精神 90 馬克?吐溫《湯姆?索亞歷險記》的諷刺

A Brief Analysis of the Main Female Characters in Golden Notebook 92 試析《飄》中女主人公斯佳麗的傳統(tǒng)意識 93 星巴克在中國取得的成功及啟示 94 漢語請求策略的分析

從個人英雄主義角度解讀《肖申克的救贖》 96 文化差異視域下英語報刊硬新聞的翻譯

任務(wù)型教學(xué)法在中學(xué)英語閱讀教學(xué)中的應(yīng)用

An analysis of the “never lost” qualities on Hemingway and his Sun Also Rises 99 論《紫色》中的姐妹情誼

An Analysis of Marguerite’s Tragedy in The Lady of the Camellias 101 論英語教學(xué)中交際法應(yīng)用的困境及其解決之道 102 商務(wù)談判中幽默語的運用

從《尼克?亞當(dāng)斯故事》中探析父親情結(jié)對海明威人生觀的影響 104 論初中生英語學(xué)習(xí)資源策略培養(yǎng) 105 淺析英語原版影視欣賞和英語學(xué)習(xí)

On the Translation of Psychological Description in Wuthering Heights from the Perspective of Functional Equivalence 107 論網(wǎng)絡(luò)英語的特征

從目的論看《紅樓夢》中“狗”習(xí)語的翻譯 109 霍桑的罪惡觀在《紅字》中的體現(xiàn)

在仙境中成長——《愛麗絲夢游仙境》的主題研究 111 論國際商務(wù)中的跨文化有效溝通

從《簡?愛》與《藻海無邊》看女性話語權(quán)的缺失 113 狄金森、席慕蓉愛情詩中隱喻現(xiàn)象對比研究

Self-Discovery:An Analysis of Celie in The Color Purple 115 談商務(wù)英語中的縮略語現(xiàn)象 116 《快樂王子》中的唯美主義 117 漢英翻譯中的多余詞現(xiàn)象

從跨文化交際的角度看廣告翻譯的策略 119 情感因素對英語教學(xué)的影響

解讀《獻(xiàn)給艾米麗的一朵玫瑰花》中“玫瑰”的象征意義 121 從語言的角度分析《麥田里的守望者》中霍爾頓的兒童形象 122 對中西方禮貌原則差異的研究

《我，機器人》中蘇珊?卡爾文的女性角色分析 124 《尤利西斯》與《春之聲》中意識流手法的不同 125 中西文化差異在廣告創(chuàng)意中的影射

xx大學(xué)英語專業(yè)四年級英語語言實踐課程的調(diào)查 127 《白鯨》主人公亞哈的悲劇性格分析 128 中西方文化中顏色詞的隱喻比較研究

從《胎記》中阿米那達(dá)布的人物分析看人性的原始表達(dá)

英語新聞標(biāo)題的前景化

An Application of Schema Theory in Interpreting 132 論偵探小說中的偵探話語的謊言測定

對希臘神話和中國神話中“愛”的比較及其文化影響初探 134 電影《死亡詩社》中的教育意義 135 中西禮貌用語的語用對比研究

淺析《兩個新嫁娘》中的不同婚姻觀 137 熱情的偵探福爾摩斯和他的影響 138 地方名勝古跡漢譯英翻譯研究

電影《木蘭》中的動物形象反映的中西文化差異 140 華茲華斯自然觀淺析

讓中國學(xué)生說正確英語－－－－－－-探討如何擺脫英語語用失誤 142 奈達(dá)功能對等理論指導(dǎo)下英漢廣告修辭的翻譯策略探究 143 廣告英語的語言特征

從語用原則視角分析政治演講中的語用策略

論《無名的裘德》中主人公裘德福雷人生悲劇的原因 146 廣告語中預(yù)設(shè)觸發(fā)語的語用分析 147 從美國夢看美國社會流動機制

從文化翻譯學(xué)行為論看漢語國俗語的英譯過程——對林語堂和《吾國吾民》的個案考察 149 從中西婚禮文化看中西方文化差異

是受害者還是惡棍?——重新解讀夏洛克 151 A Study of Expressionism in Winesburg, Ohio 152 《霧都孤兒》中批判現(xiàn)實主義寫作手法分析

153 分析《傲慢與偏見》與《簡愛》中覺醒的女性意識 154 倫敦英語在英語標(biāo)準(zhǔn)化過程中的作用 155 英文歌曲名稱翻譯淺析

156 全身運動反應(yīng)法在小學(xué)英語教學(xué)中的運用 157 從《人生的枷鎖》中三個女性看毛姆的婚愛觀 158 從目的論角度分析英語電影片名的翻譯()159 以學(xué)生為中心的英語詞匯教學(xué)研究 160 談網(wǎng)絡(luò)英語縮略語的構(gòu)詞特點及用法 161 中外汽車文化對比研究

162 夏洛蒂?勃朗特《簡?愛》中普通而獨特的女性形象 163 質(zhì)本潔來還潔去 —— 解讀茶花女瑪格麗特的悲情人生 164 禮貌原則在商務(wù)談判中的應(yīng)用 165 文化差異對中美商業(yè)談判的影響

166 原版英語電影在大學(xué)英語教學(xué)中的使用研究 167 從美學(xué)角度評張培基先生所譯散文“巷” 168 淺談商務(wù)英語合同的翻譯

169 功能對等理論視角下李白詩歌中意象的英譯 170 網(wǎng)絡(luò)英語資源對英語學(xué)習(xí)的影響

171 《霧都孤兒》中的浪漫主義與現(xiàn)實主義 172 教師身勢語在英語口語教學(xué)中的應(yīng)用 173 中西服飾文化差異對語言的影響

174 淺談《到燈塔去》的女性意識

175 《哈克貝利?費恩歷險記》的藝術(shù)特色分析

176 從《勸導(dǎo)》主人公形象看奧斯丁創(chuàng)作思想新特點 177 中英茶文化的比較和對比 178 英語語言中的性別歧視

179 An Analysis of English Movie Title Translation 180 報刊英語新詞的漢譯

181 探析《紅字》中齊靈渥斯的惡中之善 182 從《生活的藝術(shù)》看林語堂的人生藝術(shù) 183 目的論指導(dǎo)下的英文影視名稱的翻譯 184 《林湖重游》中的靜態(tài)美分析

185 Struggle and Compromise in North and South 186 勞倫斯小說中的女性形象

187 存在主義視角下淺析《太陽照常升起》中杰克和布萊特的愛情 188 《小婦人》的女性意識解讀

189 女性主義翻譯理論在《傲慢與偏見》翻譯中的體現(xiàn) 190 《等待戈多》的荒誕色彩

191 公益廣告中雙關(guān)語的應(yīng)用及其翻譯 192 論中美商務(wù)溝通中的跨文化意識

193 論《重返巴比倫》中女性的身份的自我建構(gòu) 194 解讀海爾奧運營銷戰(zhàn)略

195 淺析合作原則和禮貌原則在商務(wù)信函中的運用 196 從歸化與異化的角度研究《金鎖記》的翻譯策略 197 論《芒果街上的小屋》的“簡單”

198 比較約翰·鄧恩與艾米麗·迪金森詩歌中奇思妙喻的藝術(shù)效果 199 Cause of Tragedy in Desire Under the Elms 200 論《米德爾馬契》的人物塑造策略

第二篇：孔子與蘇格拉底教育思想的比較

蘇格拉底與孔子教育思想的比較

孔子和蘇格拉底，幾乎是同一時期產(chǎn)生于不同兩個國家和文化的兩位著名的教育家，一個來自東方中國，一個來自西方希臘，不同的文化熏陶，不同的時代背景，但文化往往是相通的，地域的差別阻擋不了兩位智者精神層次的交流和相通之處。

教育對象上，兩者認(rèn)為人都有受教育的權(quán)力。孔子認(rèn)為“有教無類”，孔子所處的是春秋戰(zhàn)國時期，教育被貴族所壟斷，平民根本沒有受教育的權(quán)利，高昂的學(xué)費也不是一般平民能承受得起的。孔子并不認(rèn)同這一觀念，他創(chuàng)辦私學(xué)，并提出“有教無類”的辦學(xué)方針，提出平民也有受教育的權(quán)利，同時戰(zhàn)爭使得文化學(xué)術(shù)下移，私學(xué)的規(guī)模進(jìn)一步擴大，這不僅適應(yīng)了時代的需求，還滿足了平民受教育的愿望。而蘇格拉底認(rèn)為人有天賦的差異，但是都應(yīng)接受教育而獲取知識、完善美德，這與孔子的“有教無類”思想是很相似的。蘇格拉底說：“我愿同樣回答富人和窮人提出的問題，任何人只要愿意聽我談話和回答我的問題，我都樂于奉陪。”從這句話中，我們不難看出他的想法，即人人都有受教育的權(quán)利。青年人、老年人、有錢人、窮人、農(nóng)民、手藝人、貴族、平民都是他施教的對象，不論是誰，只要向他求教，他都熱情施教。并且從他的弟子中我們同樣可以看出這一點，他的弟子囊括了出生豪門的富家子弟，出生貧寒的手工業(yè)者等各行各業(yè)的人。

教育方法上，兩者都采用啟發(fā)式教學(xué)方法。孔子是啟發(fā)誘導(dǎo)，因材施教，學(xué)思結(jié)合，知行統(tǒng)一。他主張在教學(xué)過程中先讓學(xué)生認(rèn)真思考，思考很長時間但還想不通的，可以去啟發(fā)他；經(jīng)過思考后已經(jīng)有所領(lǐng)悟的，但不能以適當(dāng)?shù)难栽~表達(dá)出來得，此時可以去開導(dǎo)他。他強調(diào)教師的啟發(fā)是建立在學(xué)生思考的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，啟發(fā)之后，應(yīng)讓學(xué)生再思考，獲得進(jìn)一步的領(lǐng)會，并能舉一反三。蘇格拉底的“蘇格拉底方法”，又稱之為“產(chǎn)婆術(shù)”。他的“產(chǎn)婆術(shù)”教學(xué)法則是為思想接生，是要引導(dǎo)人們產(chǎn)生正確的思想。“蘇格拉底方法”自始至終是以師生問答的形式進(jìn)行的，所以又叫“問答法”。蘇格拉底在教學(xué)生獲得某種概念時，不是把這種概念直接告訴學(xué)生，而是循循善誘，先向?qū)W生提出問題，讓學(xué)生回答，如果學(xué)生回答錯了，他也不直接糾正，而是提出另外的問題引導(dǎo)學(xué)生思考，從而一步一步得出正確的結(jié)論。相比之下，兩者都注重啟發(fā)學(xué)生的思維，試圖通過學(xué)生本身的學(xué)習(xí)發(fā)現(xiàn)進(jìn)步，這利于培養(yǎng)學(xué)生獨立思考的能力和創(chuàng)造力。

教學(xué)內(nèi)容上，兩者都注重文德教育。孔子說：“子以四教：文、行、忠、信。”用現(xiàn)代的話說就是以文學(xué)、品行、忠誠和信實教育學(xué)生，這是孔子教學(xué)內(nèi)容四個基本方面，我們可以明顯的看出“文”是排在第一位的，歷史上的孔子在教育方面確實是偏重文教的。《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等“六書”是孔子所使用的基本教材，但與此同時，孔子也沒有忽略技能技巧的培養(yǎng)，他也要求學(xué)生學(xué)習(xí)禮、樂、射、御、書、數(shù)等“六藝”。而蘇格拉底呢，他認(rèn)為美德即知識，他教人學(xué)會做人，成為有德行的人并學(xué)習(xí)廣博而實用的知識，強調(diào)了知識對人的重要性。同時，他主張教人鍛煉身體，他認(rèn)為健康的身體無論在平時還是在戰(zhàn)時，對體力活動和思維活動都是十分重要的。而健康的身體不是天生的，只有通過鍛煉才能使人身體強壯。

教學(xué)目的上，兩者都是為了培養(yǎng)治國人才。孔子畢生致力于政治教育，他明確提出“學(xué)而優(yōu)則仕”，即學(xué)習(xí)的目的就在于做官，因此學(xué)生的頭腦中普遍存在為做官而學(xué)習(xí)的念頭，既然已學(xué)為君子，不做官是沒有道理的。而做官又是為維護(hù)統(tǒng)治階級而服務(wù)的，他畢生帶領(lǐng)學(xué)生周游列國，宣傳自己的政治主張，希望得到“伯樂”的賞識，可惜一直毫無結(jié)果。另一位教育家蘇格拉底，同樣注重治國人才的培養(yǎng)，這是由當(dāng)時的社會背景所決定的。伯里克利死后，雅典由于沒有好的領(lǐng)導(dǎo)人，民主制度變成了極端民主化，變成了無政府主義，連國家領(lǐng)導(dǎo)人都用抓鬮或抽簽的辦法選出來。蘇格拉底對此十分痛心。他認(rèn)為治國人才必須受過良好的教育，主張通過教育來培養(yǎng)治國人才。為了培養(yǎng)治國人才，他付出了畢生的精力。由上可見，兩位教育家都心系國家，希望通過教育來培養(yǎng)為國家效力的人才，改變國家的命運。

另一方面，世界上沒有兩片完全相同的樹葉，人亦如此，雖然他們身上有很多共通之處，但他們各自身上也都散發(fā)出不同的文化氣息和思想意識。

孔子主要觀點是仁和禮，克己復(fù)禮，而蘇格拉底的主要觀點是“知德合一”，“認(rèn)識你自己”。前者注重的封建傳統(tǒng)道德的禮儀，壓抑了個性，為維護(hù)統(tǒng)治階級的地位而服務(wù)。而后者關(guān)注個人的發(fā)展和價值，重視個人倫理道德，這是本質(zhì)上的不同。關(guān)于教育方法上，孔子是灌輸一些基本觀點，基本信條，什么問題結(jié)論就是這樣，他告訴你了，雖然講舉一反三，整部《論語》就是格言和信條，這和我們現(xiàn)代中國教育如出一轍，多少年過去了依舊沒有改變。但蘇格拉底，你看他的談話記錄，柏拉圖他們記錄下來的，都是教人懷疑，教人辯論，不斷提出問題，讓你思考。這就是中西方的差異所在，不管是以前還是現(xiàn)在，差異亙古不變。但蘇格拉底在教學(xué)方法上比較單一，顯得過于機械，即“蘇格拉底法”，并沒有多少創(chuàng)新，孔子在這方面就比較創(chuàng)新，包括“因材施教”、“啟發(fā)誘導(dǎo)，循序漸進(jìn)”和“學(xué)思結(jié)合，知行統(tǒng)一”在內(nèi)的多種教學(xué)方法。

孔子和蘇格拉底，兩位都在各自的時代為各自的國家教育做出了卓越的貢獻(xiàn)，至今對現(xiàn)代的教育都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，我們從他們的對比下可以看出各自的閃光點，并從中學(xué)習(xí)啟發(fā)。

第三篇：蘇格拉底與孔子德治思想比較研究

蘇格拉底與孔子德治思想比較研究

宋慧娟(長春師范學(xué)院歷史系,吉林長春 130032)

[摘 要]作為西方道德學(xué)鼻祖的蘇格拉底與中國古代思想家孔子在治國方針上不約而同地提出了德治觀,把自上而下地提高國民的道德水準(zhǔn)看成是領(lǐng)導(dǎo)者的要務(wù)。然而,由于中西方的歷史文化背景不同,他們在德治與法制、德治與政體、德治與領(lǐng)袖素質(zhì)的關(guān)系等方面的認(rèn)識存在著一定的差別,蘇格拉底傾向于理性化,孔于傾向于情感化,這種差別對于我們認(rèn)識中西方文化的個性提供了重要的參考價值。他們主張德治的終極目的,是使人類社會達(dá)到世界大同,充滿和平、關(guān)愛與民主,反映了人類社會的共同理想。

[關(guān)鍵詞]蘇格拉底;孔子;德治思想;西方文化;東方文化

[中圖分類號]K03[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1008-178X(2002)03-0054-0

5蘇格拉底與孔子分屬中西方兩個國度且相距百年之遙,但他們所處的歷史階段卻有著驚人的相似,蘇格拉底經(jīng)歷了希臘由全面繁榮的古典時代高峰期向城邦混戰(zhàn)的低谷期的過度階段,而其間的伯羅奔尼撤戰(zhàn)爭成為這一轉(zhuǎn)折的重要標(biāo)志,目睹滄桑巨變的蘇格拉底開始思考國家的政治出路問題。處于中國春秋時代的孔子,對諸侯并起,攻伐無度的政治局面更是痛心疾首,積極探求一種能為人們所接受的治國方策。激變的歷史時期,復(fù)雜的政治局勢,使這兩位不同國度,不同時期的思想家找到了一條共同的救國安邦之策——德治。這不是偶然的巧合,而是人類由野蠻走向文明共同的精神需要。由于這兩位思想家在中西方薪火相傳,影響深遠(yuǎn),將他們的德治思想作一比較研究,可以進(jìn)一步幫助我們理解今天中西方德治觀念的共性與個性。

一、德治思想的產(chǎn)生及內(nèi)容

蘇格拉底(公元前469一前399年)簡直是歷史研究的一個謎,由于他述而不作,我們只能從他的弟子柏拉圖、色諾芬等人對他的記述中解開這個謎團(tuán)。蘇格拉底出生于雅典雕刻匠人之家,早年對希臘世界流行的主要哲學(xué)流派如智者派、愛利亞學(xué)派等都有深刻的研究,在對這兩大派別的抨擊中,形成了自己獨特的思想理論,是他改變了西方哲學(xué)的研究方向,即以自然為中心轉(zhuǎn)變?yōu)橐匀藶橹行?從而創(chuàng)立了西方倫理學(xué)。蘇格拉底對德治的看法,總體說來包括四個方面:

1.道德教化。認(rèn)為政治家的首要任務(wù)就是要從人的靈魂入手,改善公民的丑惡靈魂,使他們變得崇高而善良,并且把國家的榮辱放在第一位,重視個人的名譽,不要為一己私利而不顧一切。

2.專家治國。蘇格拉底認(rèn)識到政治是一門嚴(yán)肅、偉大、美妙的技藝,這種技藝不是所有的人都能掌握純熟的,只有兼具卓越的智慧和崇高道德水準(zhǔn)者才能運用好這門技藝,從而被稱為政治家。也就是說,政治家不僅要具備博大深厚的知識積累,他的靈魂也必須有善的哲學(xué)修養(yǎng),方能引導(dǎo)人們從善如流。否則讓那些不懂治國之道的吹牛政客來治理城邦是很危險的,就像“一個沒有必要知識的人卻被任命去駕駛一條船或帶領(lǐng)一支軍隊,他只會給那些他所不愿毀滅的人帶來毀滅,同時使他自己蒙受羞辱和痛苦。”[1]這就是他的所謂“賢人政治論”。[收稿日期]2002-04-15[作者簡介]宋慧娟(1963-),女,吉林磐石人,長春師范學(xué)院歷史系副教授,從事世界上古中古史教學(xué)與研究。

3.反對強權(quán)。他多次批判智者派所宣揚的弱肉強食、以強凌弱的觀點,在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭期間,他把自己比喻成牛虻,為的是時刻提醒人民心存美德,他的偉大使命就是要使政治家和人民懂得改善靈魂中爭權(quán)奪利的惡念是人類走向美好生活關(guān)鍵所在。

4.尊重法律。他認(rèn)為城邦的法律是公民們一致制定的協(xié)議,既然是公民們舉手通過認(rèn)可的法律,就應(yīng)該堅定不移地去執(zhí)行。只有遵守法律,才能使人民同心協(xié)力,使城邦強大無比。在中國,早于蘇格拉底一個多世紀(jì)出生的偉大的思想家孔子(公元前551年～前479年)始終

對國家政治抱有極大熱忱,施行德治是孔子孜孜以求的政治理想。孔子出生的年代恰逢中國的春秋時期,伴隨著奴隸制的禮崩樂壞,各種各樣治國平天下的學(xué)說如雨后春筍般涌現(xiàn)出來,如法家、墨家、道家、名家等。孔子雖然出身沒落貴族,但卻繼承了貴族重視文化的傳統(tǒng),少而好學(xué),讀書不倦,禮、樂、射、御、書、數(shù)樣樣在行,對歷史、哲學(xué)、教育都有著廣泛而濃厚的興趣,提出許多深刻獨到的見解,名垂青史。然而,孔子對這些領(lǐng)域研究的根本目的是為政治服務(wù)的,他一度把踏入仕途作為施展自己理想抱負(fù)的重要手段,宏愿未遂,轉(zhuǎn)而招收門徒,著書立說,傳道、授業(yè)、解惑,成為中國教育史的開創(chuàng)者和最受尊崇的思想家。孔子并沒有給后人留下專門的政治理論著作,只有《論語》是最為集中地體現(xiàn)他的政治主張的著作。

孔子的德政主要觀點可以歸納為如下幾點:

1.德教。孔子所說的“德”基本上是屬于倫理道德范疇,德即是仁,仁者愛人。政治被賦予了非常濃厚的道德教化的色彩,甚至可以說道德教化就是“德政”。孔子認(rèn)為道德教化能從根本上改變?nèi)说谋拘?使之心存仁厚,自覺尊禮守禮,從而調(diào)整人與人之間的關(guān)系。“為政以德,譬如北辰,舉起所而眾星共之。”[2] 《為政》充分道出了德政的重要意義,所以,仁德的君主必須把施行德政、化民以德當(dāng)作首要任務(wù),“不教而殺謂之虐”。[3]在孔子看來,不對犯錯誤的人進(jìn)行教導(dǎo),就進(jìn)行殺戮,可稱之為暴政。

2.禮教。道德教化的根本一條就是要人知禮,只有知道禮儀廉恥,才能行仁義之事。“不學(xué)禮,無以立”。[4] 也就是說,作為個人,要立足社會,必須知禮學(xué)禮,克己復(fù)禮,做到“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”[5]這樣就可以做到天下歸仁,王道自現(xiàn)。

3.正己。孔子對統(tǒng)治者自身也提出了高標(biāo)準(zhǔn)的道德要求。作為統(tǒng)治者,應(yīng)以正己為首任,“政者正也,君為正,則百姓從正矣,君之所為,百姓之所從也。君所不為,百姓何從!”[6]孔子要求統(tǒng)治

者通過自己高尚的道德行為影響百姓,身先示范,為百姓做出表率,要百姓有一個形象化的概念。

4.任賢。統(tǒng)治者還要識人善任,選賢任能,善于把賢德之人聚攏在自己周圍,幫助自己治理國家,他從前人的經(jīng)驗中總結(jié)道:“舜有天下,選于眾,舉皋陶,不仁者遠(yuǎn)矣;湯有天下,選于眾,舉伊尹,不仁者遠(yuǎn)矣,”[7]提醒為政者舉賢才,遠(yuǎn)小人。

5.以德代法。孔子反對君王擅用殺戮之刑,認(rèn)為君王有德,便可使天下百姓沐浴德政,刑罰殺戮便無從談起。當(dāng)季康子問政于孔子“如殺無道,以就有道,何如”時,孔子告訴他:“子為政,焉用殺?子欲善,而民善矣。”[8] 對人民“道之以政,齊之以刑,民免而無恥,道之以德,齊之以禮,有恥且格”,[9]在孔子看來,為政者僅憑刑法治國,國民不過是攝于刑法之威而不敢犯法,并沒有由衷地感到觸犯刑律是一種羞恥行為,而用道德規(guī)范去教化公民,讓他們懂得各自的地位和應(yīng)該奉行的禮法,人民就會有僭越的恥辱,就會主動地嚴(yán)格要求自己,遵守各種規(guī)定。

二、德治思想的比較

l.德治與法治的關(guān)系認(rèn)識不同

蘇格拉底之所以被認(rèn)為是道德學(xué)家,正是因為他處處從道德的角度來思考問題,終究把許多問題歸結(jié)到道德范疇之中,他認(rèn)為遵守法律也是道德的一種表現(xiàn),因為正義的就是道德的,而“守法就是正義”,當(dāng)然也是合乎道德規(guī)范的。他進(jìn)一步指出他所說的法就是“城邦的律法”,即“公民們一致制定的協(xié)議,規(guī)定他們應(yīng)該做什么,不應(yīng)該做什么,”既然你是這個城邦的公民,且沒有因為不滿這個城邦的法律而遠(yuǎn)走他鄉(xiāng),你就有義務(wù)遵守這個城邦的法律,雖然法律不是神意,而是人意,是一種人為的約定,又有修改的必要,但是,決不能因此輕視它的價值,嚴(yán)守法律是人民幸福、城邦強大的根本保證,他的價值遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于個人的生命。

把法律和道德緊密結(jié)合,這是人類走向文明的兩個最重要的條件,雖然他還沒有分辨出法律和道德是兩種不同的意識形態(tài),但在當(dāng)時的歷史條件下,他的法律道德合一論也實在難能可貴。然而他卻生不逢時,他的品格,他的思想,不為時人所容,終以教唆青年、褻瀆神明等罪名被判處死刑。即便在獄中,他對法律的信念依然堅定不移。他對勸他逃走的朋友說道:“無論在戰(zhàn)場上,在法庭上,還是在其他任何地方,你都必須服從你母邦和國家的命令,或者遵守普遍的正義

來勸阻這一命令,但是你不能傷害你的國家,要知道,即便是傷害了你的父母,也是犯罪,如果傷害了你的國家,更是犯罪。”[11] 就是在這種信念的指導(dǎo)下,當(dāng)獄卒拿來毒酒時,蘇格拉底表現(xiàn)得從容不迫,異常鎮(zhèn)定,反而勸告他身邊的朋友們不要傷心落淚。他把國家的利益、公眾的法律看得比自己生命更重要,所以他才坦然而堅定地邁向另一個世界。

在德與法的問題上,孔子毫不猶豫地選擇了前者。孔子固然看到了道德教化的重要意義,從他的“道之以政,齊之以刑,民免而無恥,道之以德,齊之以禮,有恥且格”的認(rèn)識中就可以看出,德與法的目的都在于使人遵守禮儀規(guī)范,但德能使人的內(nèi)心得到約束,而法只是從行為上強迫人們遵從,一個是自愿,一個是強迫,一個是主動,一個是被動,熟優(yōu)熟劣,不言自明。對待偏遠(yuǎn)之地的人也是如此,“遠(yuǎn)人不服,則修文德以來之。既來之,則安之。”[12] 孔子過分地強調(diào)了德化的作用,同時他也過分地將人類社會理想化了,沒有看到社會是一個復(fù)雜的群體,它不僅需要道德也需要法律;文德只能作為調(diào)整人們社會倫理關(guān)系的手段,但卻不能強制鎮(zhèn)壓破壞社會秩序的人。德治和法治有著同等重要地位,二者缺一不可。

另外,孔子極力推崇君主“正己”,“正己”不僅是對君主道德上的要求,還蘊涵著法律上的標(biāo)準(zhǔn)。在孔子的言論中很少談到法律問題,他在回答季康子問政時,作了一個形象的比喻:“子欲善,而民善矣。君子之德風(fēng),小人之德草,草上之風(fēng),必偃。”[13] 孔子把君主的道德力量看得如疾風(fēng)勁草般強大,無疑是要統(tǒng)治者以身作則,以身示范,然而,無論作則還是示范,均含有標(biāo)準(zhǔn)、樣板和法的意味。在《左傳·昭公二十九年》也記載孔子對晉國鑄刑鼎一事的議論,認(rèn)為從前的晉國尊卑有序,各守其責(zé),十分得當(dāng),而文公將法律公布于眾,就使貴賤無序,國家也難以治理。在儒家的法典里,圣君賢臣的言行本身就是一部活法典,比起成文法來,活法典顯得更直接更實用,因為成文法雖然也是統(tǒng)治階級(包括最高統(tǒng)治者個人)意志的體現(xiàn),但它卻必須得到整個社會的一體周知和一體遵行,具有普遍意義。“在成文法面前,一切人都被還原成一般的人、平等的人,尊貴者因此也失去其尊嚴(yán),這是不利于維護(hù)尊卑、上下秩序的。”[14]可見,孔子把成文法看成是對尊卑觀念的一種踐踏,尤其是對君主的一種漠視和不公,只有君主以身作則,才能得到萬民的尊敬、仰慕乃至于崇拜,從而樹立起君主的威儀。比起法制來,孔子更傾向人治。

君權(quán)大于法權(quán),君主的威信至高無上,這與蘇格拉底的法律是城邦意志的體現(xiàn),尊法便是尊重城邦,是愛國愛民的思想比較起來,孔子的認(rèn)識則表現(xiàn)出明顯的狹隘性和落后性。因為法律是政治的附屬品,是組織實現(xiàn)國家權(quán)利的基本方法,把國家權(quán)利交給一視同人的法律,還是交給個別人,換句話說,主張法治還是主張人治,是衡量一個人政治思想進(jìn)步與落后的尺度。

2.德治與政體關(guān)系的認(rèn)識不同

蘇格拉底并沒有給我們描繪出賢人政體的具體模式,但我們從柏拉圖所寫的《美涅克塞努》篇中,卻看到了他對雅典民主制的激情盛贊,他認(rèn)為“雅典政府雖然時有不同名稱,有時稱為民主制,實質(zhì)上都是經(jīng)多數(shù)人贊同建立的最好的政府,即賢人政治aristoeraey,這種政府的統(tǒng)治者最初是世襲的[只在這個階段可以譯為貴族制],后來實行民選,權(quán)力主要在人民手中,經(jīng)多數(shù)公眾選出賢能的統(tǒng)治者,他們又將各級權(quán)力委托給那些勝任的智賢人士。遴選的唯一原則是統(tǒng)治者必須是既明智又善的人。這樣建立雅典政府的根據(jù)是雅典公民是生而平等的,他們都是城邦所生的子女,這種自然的平等使人們尋求法律上的平等,認(rèn)識到公民之間只有美德和智慧上的差異,別無任何優(yōu)劣和主奴之分。”[15] 蘇格拉底所說的賢人政治,是經(jīng)過民主程序選舉出來的有道德、有知識的領(lǐng)導(dǎo)者,蘇格拉底把這樣的國家政體稱為君王制。這種君王制并非我們通常意義上所理解的君主制,不能簡單地用貴族制一言以蔽之,蘇格拉底理想中的君王既不是斯巴達(dá)式的國王,也不是亞歷山大那樣的專制皇帝,他的產(chǎn)生必須以選舉為前提,以德才兼?zhèn)錇闇?zhǔn)繩,而君王又必須依法治國,不可一人大權(quán)獨攬,一家獨尊,這很接近我們今天所理解的民主制。

由于蘇格拉底的君王制被柏拉圖用了這樣一個詞“aristocracy”,在中文翻譯中被譯為“貴族制”,而蘇格拉底本人對雅典民主政治曾經(jīng)提出過批評意見,且他的著名弟子柏拉圖被公認(rèn)為貴族制的代表人物,很容易使人們聯(lián)想到他們政治上同出一轍,堅持貴族制立場,我國學(xué)者的著

述中這樣的觀點不在少數(shù),其實他們師徒之間的政治立場有著本質(zhì)的區(qū)別。雖然蘇格拉底對雅典民主制極盡褒揚,但也的確提出過批評意見,認(rèn)為伯里克利不懂得道德是政治的根本,將雅典公民培植得驕縱、怠惰和狂野,以至于埋伏下了伯羅奔尼撤戰(zhàn)爭期間道德危機的種子。[16]應(yīng)該說,蘇格拉底的批評是中肯的,戰(zhàn)爭期間,雅典民主政權(quán)數(shù)易其手,許多人公開違法亂紀(jì),把榮譽置之腦后,這種現(xiàn)象不能不令人堪憂。蘇格拉底提出一些批評和建議,完全出于維護(hù)國家利益,出于維護(hù)民主制度的本意,并非否定民主制,更不是要用貴族政治取而代之,否則,他不會拒絕雅典三十僭主的邀請,也不會用生命來捍衛(wèi)雅典法律的尊嚴(yán)。

孔子初級理想社會是“小康”,他具體描述道:“禮儀以為紀(jì),以正君子,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦,以設(shè)制度,以立田里,以閑勇知,以功為己。故謀用是作,而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公由此選也,此六君子者,未有不謹(jǐn)于禮者也,以著其義,以考其信,著有過,型仁講讓,示民有常。如有不由此者,在勢者去,眾以為殃。是為小康。”[17]孔子以文、武、成王、周公時的君主制國家為藍(lán)本描述他的“小康”世界,顯然是把希望寄托在了賢明君主的身上,他選擇了開明的君主制。雖然君主制比希臘的民主制較為專制,但在“禮崩樂壞”、“天下無道”的春秋時代,向往國家一統(tǒng),人民安居樂業(yè),是人之常理,無可厚非,我們不能要求孔子憑空設(shè)想出個民主制來。

3.德治與領(lǐng)袖素質(zhì)的要求不同

蘇格拉底理想的政治領(lǐng)袖也就是他所說的賢人,是將道德與智慧集于一身的人物,他經(jīng)常勸那些想步入政界的青年應(yīng)培養(yǎng)自己節(jié)制、正義等美德和吃苦耐勞的修養(yǎng),要勤奮學(xué)習(xí),廣泛涉獵,強調(diào)指出政治家應(yīng)該是“知識最廣博的人”。可見,蘇格拉底不僅認(rèn)識到了道德的影響力和號召力,而且也充分注意到了知識的重要性。在他的思想觀念里,知識與美德有著同等重要的地位,并提出一個具有挑戰(zhàn)意義的說法“知識即美德”。[18]這就是說,蘇格拉底一方面把道德倫理提高到知識的水平,另一方面也給知識充實以社會的人的內(nèi)容,把這種智德合一論運用到政治領(lǐng)域中。他認(rèn)為理想的政治家應(yīng)該是智慧與道德最完美的統(tǒng)一體。蘇格拉底所說的智慧,是對社會科學(xué)和自然科學(xué)給予哲學(xué)高度的概括、總結(jié)和運用,從而使國家制度和人民的要求能夠趨于一致。

孔子在對領(lǐng)袖素質(zhì)的認(rèn)識上更看中其個人品質(zhì)是否仁德,是否能知人善任。只有仁德的君主才能實行仁政(德政),至于君主的政治才干問題,孔子重視的是選賢任能,他一再推崇堯舜之治也是由于堯舜能夠舉賢讓賢,并反復(fù)強調(diào)“舉賢才”的重要意義。當(dāng)仲弓問政于孔子,孔子也答復(fù)他以“舉賢才”為要。[19]可以說作為一個君主只要做到仁德、任賢這兩點,就可稱為理想的君主了。“舉賢才”固然重要,如何“舉”法,卻很有講究,孔子時代,絕無選舉之說,只能靠各級官吏的舉薦,憑君主的好惡論官行賞。然而,這種“舉賢才”的做法,缺乏一定的客觀標(biāo)準(zhǔn),勢必導(dǎo)致個人崇拜,投機鉆營,官場的種種弊端亦油然而生。

三、對蘇格拉底與孔子德治思想的反思

l.居亂思治——道德的回歸與超越但凡革舊鼎新之時,都會有新的思想理論先聲奪人,為新時代的到來準(zhǔn)備新的輿論工具,總會有一些思想家自覺或不自覺地充當(dāng)了這樣的輿論新人。蘇格拉底與孔子就是這樣的新人,他們的思想表面上看充滿懷舊情緒,希望回歸到從前的“德治年代”,而究其實質(zhì),則是在舊有道德基礎(chǔ)上的一個超越,是在呼喚新時代新的道德治國論。

蘇格拉底德治觀的核心就是道德、智慧的有機結(jié)合,而這種意識在伯里克利時代的雅典已經(jīng)有了一定的基礎(chǔ),到了蘇格拉底時代,面對新形勢的需要,他賦予道德以新的內(nèi)容,這種大膽的創(chuàng)新思想體現(xiàn)在他的至理名言“知識即美德”的命題中。他在積極歌頌雅典的民主政治的同時,也看到了這種民主政治的缺陷——缺乏智慧含量。他認(rèn)為知識是道德的一個重要組成部分,一個有善行修養(yǎng)的政治家也必定是一個知識淵博、高瞻遠(yuǎn)矚的政治家,必定能拯救國民道德并將其引導(dǎo)到一個新的高度的人, 這個新的高度就是理智地發(fā)揮勇敢、友愛、虔誠、智慧、正義、自制等體現(xiàn)人的道德本性的東西,而不是“狂野”和“嬌縱”,他所謂的“賢人政治”,也是基于這方面的考慮而確立的一種政治理想。孔子在“溫故而知新,可以為師矣”的思想指導(dǎo)下,善于總結(jié)前人的經(jīng)驗教訓(xùn),認(rèn)為“殷因于夏禮,所損益可知也;周因于殷禮,所損益可知也;其或繼周者,雖百世可知也。”[20]孔子考察了三代社會制度的發(fā)展變化后,確立了“因繼”、“損益”的歷史觀,并且預(yù)言以后百世的歷史也都會在“因繼”、“損益”中向前發(fā)展。“因繼”為繼承之意,“損益”就是今天所說的發(fā)展變化。當(dāng)顏淵問他為邦之道時,他回答說:“行夏之時;乘殷之輅;服周之冕,樂則韶舞,放鄭聲,遠(yuǎn)侵人。鄭聲淫,佞人怠。”[21] 只要能取各時代有德之禮,為我所用,就能在新的時代里打開新的德治局面。孔子實際上闡明了一條顯而易見的歷史規(guī)律:歷史是在發(fā)展變化著的,只有兼收并蓄歷代之長,不斷地吐故納新,才能適應(yīng)新時代的要求。這種善于總結(jié)、大膽屏棄、勇于超越的歷史觀,是值得我們借鑒和參考的。

2.異曲同工——人類大同的政治暢往

蘇格拉底與孔子雖然都認(rèn)識到了道德治國的偉大意義和持久魅力,但正如前面我們談到的那樣,他們德治思想的內(nèi)涵還有一定的差異,這種差異完全是由于他們各自所在國家或地域的文化差異性使然。下面,筆者僅就蘇格拉底與孔子生活的年代的政治差異談點看法。

蘇格拉底生活在希臘最具典型意義的城邦雅典。雅典在政治上實行直接的民主制,“主權(quán)在民”,“輪番為治”是它的基本特點。公民大會是國家最高權(quán)力機構(gòu),它有權(quán)討論決定國家的各項政策、法令、外交等事物,每個公民都有一票的表決權(quán),公民能夠直接參與國家管理,輪流擔(dān)任國家公職。據(jù)亞里斯多德估計,一年之內(nèi),每6個雅典公民中就能有一人擔(dān)任公職。可見,公民參政的程度和頻率都相當(dāng)高。雅典的這種民主制度不僅給公民帶來了極大的國家榮譽感,而且也成為推動雅典乃至整個希臘走向全面繁榮的動力。然而,伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭后,雅典的民主制開始走向衰落,建立一個什么樣的政治制度對人民更有利,這是每個思想家都在思考的問題,蘇格拉底認(rèn)識到民主制的意義所在,同時也看到了雅典式民主制所存在的弊端,才提出了賢人政治的理想,認(rèn)為只有賢達(dá)智慧的人,才能拯救人類的道德,使人類在秩序、自由、平等的空間里健康發(fā)展。

生活在春秋時代的孔子根本無法得知雅典式的民主制為何物,他所能知道的是中國古老的神話傳說和夏商周演變的歷史,在他之前的夏、商、周三代政體也都采用了君主制形式,所以,對于孔子來說,似乎除了君主制別無選擇。但是我們不能否認(rèn),孔子企盼的終極國家不是“小康”,而是達(dá)到“世界大同”,即“大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,鰥、寡、孤、廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是為大同。”[22]

從上面的列舉中,我們可以看出,無論蘇格拉底還是孔子,盡管他們所處的國度不同,年代上也有一定的差異,但他們卻異曲同工地勾勒出了理想的社會面貌,即人盡其才,互相關(guān)愛,有著充分民主自由的積極樂觀的生活空間,他們的政治理想也反映了人類生活的終極目標(biāo)。

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第四篇：比較孔子與蘇格拉底思想主張的異同點

中國的傳統(tǒng)哲學(xué)的主導(dǎo)思想是孔子的儒家思想，而西方經(jīng)典的學(xué)院派哲學(xué)的鼻祖則可以追溯到蘇格拉底，他是西方哲學(xué)史上第一位將“集中于對物質(zhì)與自然現(xiàn)象之理則的確定，轉(zhuǎn)入人生事務(wù)、道德問題及人論問題研究的哲學(xué)家”。這兩位偉大的思想巨匠不但自身產(chǎn)生了巨大的影響，而他們各自留下的分支龐雜的學(xué)派更像是樹根一樣，穿進(jìn)了民族思想的最深處。從20 世紀(jì)下半葉開始，越來越多的人認(rèn)識到，中國的和西方的文化是幾乎同時誕生和發(fā)展的，兩者之間存在著共時的對應(yīng)關(guān)系。根據(jù)這樣的認(rèn)識，人們把孔子和蘇格拉底作為這兩個偉大文化傳統(tǒng)的代表人物，比較他們思想的異同。孔子和蘇格拉底由于社會背景、歷史、政治等多重因素的影響，使他們的哲學(xué)思想呈現(xiàn)出獨自的特點。本文擬從哲學(xué)角度來比較孔子和蘇格拉底。

人本主義在他們之前，古希臘和中國的哲學(xué)家所注重的都是對自然的研究和思考，就是以“自然”為觀察和思辯的對象。當(dāng)然，他們思索的“自然”并非我們現(xiàn)在所說的作為自然事物和現(xiàn)象總和的自然界，而是特指事物運動變化的本性。脫離了人這一主體，顯得有些空洞和不切實際。現(xiàn)在在追溯西方哲學(xué)中人本主義思潮的源頭時，一般追溯到蘇格拉底。誠然，蘇格拉底以前的哲學(xué)家，例如赫拉克利特與德漠克利特，在他們的著作殘篇中也不乏人生智慧的格言，但蘇格拉底是第一部人的哲學(xué)的創(chuàng)始者，是他使希臘哲學(xué)真正從自然哲學(xué)轉(zhuǎn)移到以研究人事為中心的方向上來。他所研究的對象，不再是自然哲學(xué)家所研究的自然、太空或宇宙，而是關(guān)于人的問題，人的思想、人的道德、人的情操，即研究人的精神自我。他認(rèn)為，探討人的問題，不能用探測物理事物的方法，也不能單憑經(jīng)驗觀察和邏輯分析，而是要根據(jù)人的意識活動，審視人的生活狀況來洞察人的特性。蘇格拉底開創(chuàng)了西方哲學(xué)對人的思考的先河。他認(rèn)為哲學(xué)的目的不在于人世自然，而在于“認(rèn)識你自己”。蘇格拉底的哲學(xué)以道德為研究的主要對象。他所特別感興趣的題目是“德行的性格”和“善是什么”。他致力于發(fā)明一種分辨是非的合乎理性的原則，以及如何了解道德的意義。他想要為人生行事立下一個合理的標(biāo)準(zhǔn)。這些都是關(guān)于人的本質(zhì)的問題。孔子對于中國哲學(xué)傳統(tǒng)的首要貢獻(xiàn)，在于他率先在道德領(lǐng)域內(nèi)自覺地確立了情理精神，代表了儒家思潮發(fā)展的主流方向，并且對中國文化傳統(tǒng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。孔子是中國歷史上第一個真正從人的角度去探討人的價值、人的尊嚴(yán)和人的地位的人，他發(fā)展了周初以來萌發(fā)的人本思想，創(chuàng)立了自己的關(guān)于人的學(xué)說體系。孔子的儒家思想也正體現(xiàn)了人本主義的思想。儒家的倫理思想一切本于人性。孔子的思想中包含了“天人合一”的思想，認(rèn)為支配著宇宙和人倫的是同一種道德秩序。更進(jìn)一步說，孔子的儒家哲學(xué)在本質(zhì)上就是一種實用人生哲學(xué)，他希望人們行“仁”、“義”、“忠”、“恕”、“克己”，把“大同”作為自己的理想。他把“禮壞樂崩”的根源視為人們在道德上的淪喪，故“復(fù)禮”的前提是“克己”，“克己復(fù)禮”也就是“為仁”。孔子學(xué)說體系的核心是“仁”，它體現(xiàn)了孔子人的地位、價值和尊嚴(yán)的思想“仁”得內(nèi)涵極為豐富，但其核心思想是“愛人”，這也是一種人本主義的思想。其作為一種建立在道德形而上學(xué)的“律己”的要求，作為調(diào)節(jié)“人與人之間關(guān)系”的準(zhǔn)則，能使人們和諧相處無疑有一定的意義。為人之道，是孔子關(guān)于個體人格道德修養(yǎng)和完善的思想，它是人自身發(fā)展的根本，是實現(xiàn)人的最終目標(biāo)的前提。

2.至善理論在蘇格拉底之前，古希臘的自然哲學(xué)家們主要是在認(rèn)知領(lǐng)域內(nèi)確立了理性精神，即試圖通過邏輯推理的理性認(rèn)知，從蕪雜的自然現(xiàn)象中尋找宇宙萬物的普遍本原。而蘇格拉底開始了從自然哲學(xué)向人本哲學(xué)的轉(zhuǎn)型，試圖把希臘哲學(xué)從天上拉回人間，并且因此依據(jù)理性精神深入地探討了有關(guān)人、社會和倫理的各種問題。蘇格拉底的倫理學(xué)又可以說是探討善和至善的倫理學(xué)。他同意智者們提出的“哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是人學(xué)”的觀念，認(rèn)為哲學(xué)的目的不在于認(rèn)識自然，而在于“認(rèn)識你自己”。他的倫理學(xué)可以概括為三句話：諸德為一；美德即知識；作惡是由于無知。三句話的實質(zhì)是：美德即知識。他肯定在具體的善之上存在著一般的普遍的善即至善。蘇格拉底認(rèn)為：善、美德不論它們有

多少種，不論如何不同，它們都有一種使它們成為美德的共同的本性；而要回答什么是美德這一問題的人，最好是著眼于這種共同本性。蘇格拉底在尋找善的本性的同時，也看到具體的善惡是相對的。因為一切事物對它們適用的東西來說是善，對不適用的東西則是惡。由此，蘇格拉底看到問題的關(guān)鍵是要作出善惡大小的正確選擇，而這就需要技能和知識。這樣至善目的論演進(jìn)為善即知識的命題。蘇格拉底進(jìn)一步認(rèn)為善與惡應(yīng)該由理性來證明正確與否，只有善變成了知識，才能成為善。另外，蘇格拉底對事物本質(zhì)的追問，教人以理性來“認(rèn)識自己”的思路，標(biāo)志著理性主義與情感主義的論爭已開始形成。把知識看成是道德的基礎(chǔ)，這是蘇格拉底倫理學(xué)的根本思想。孔于和蘇格拉底一樣，在他們倫理學(xué)思想體系中都有一種至高的追求，或者說所謂真理的存在。孔子反復(fù)強調(diào)了“仁”，以孔子為代表的儒家思想，是從人類的善性出發(fā)，發(fā)展出了一套最能符合人性、切合人情的倫理觀念。以仁為核心，孔子又提出了一系列人人都要遵守的道德原則。儒家以仁愛原則為核心的而構(gòu)建的道德規(guī)范體系，其內(nèi)容是非常豐富的，除上述諸項外，儒家還提出了孝、悌、寬、敏、智、儉、敬、剛、毅等道德規(guī)范。在儒家的整個道德規(guī)范體系中，始終貫穿著“仁”的精神，可以說，儒家的一系列道德規(guī)范，都是圍繞著仁愛原則而展開的。仁愛作為儒家倫理的一股道德原則，其出發(fā)點是“親親之愛”，但又不限于親親之愛，而是從親親之愛出發(fā)，推己及人，把“愛人”推及到全體社會成員。在理想人格上，儒家認(rèn)為達(dá)到至善就是要達(dá)到“內(nèi)圣外王”。“哲學(xué)的主題是內(nèi)圣外王之道，所以學(xué)哲學(xué)不單是要獲得這種知識，而是要養(yǎng)成這種人格。哲學(xué)不單是要知道它，而且是要體驗它。”儒家的內(nèi)圣外王就是《大學(xué)》的“三綱領(lǐng)”、“八條目”，即“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。按照儒家祖師孔子所確立的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的人性原則，不論是貴為天子，還是平民百姓，由于性相近，因此在后天均須以“修身”為本。在儒家看來，由于人的本性所決定，圣人必須加強德性修養(yǎng)，以此為基礎(chǔ)，將內(nèi)圣發(fā)用于外便是外王。

3.教育理論蘇格拉底和孔子在是一個哲學(xué)家的同時也是一個杰出的教育家。他們不僅自己孜孜不倦地追求人生的真諦和至上的哲理，也同時希望將這些哲理傳授給更多的人，孔子與蘇格拉底都同樣廣傳弟子，同時采用了一種相近的教導(dǎo)方式———對話式的啟發(fā)誘導(dǎo)弟子，以期望來改造社會，這使得他們都有了理想化的色彩。蘇格拉底對美德作了論述，提出了一個重要的命題：美德即知識。在他看來，要證明美德即知識，只需知識貫穿于一切美德之中；反之，一切美德都離不開知識，就說明了知識與美德的共同的性質(zhì)。他認(rèn)為教師的功能在于幫助學(xué)生助產(chǎn)知識，導(dǎo)引知識。教師的任務(wù)，并不是要臆造和傳播知識，而是做一個新生思想的“產(chǎn)婆”。真理存在每個人的心靈中，但并不是每一個人能在自己身上發(fā)現(xiàn)真理。教師就應(yīng)采用對話或提問的方法，幫助學(xué)生發(fā)現(xiàn)存在于自我內(nèi)心世界的真理，并將其導(dǎo)引出來。所以，他把這種方法稱為“精神助產(chǎn)術(shù)”。他自稱為“知識的助產(chǎn)士”，所以他的教學(xué)方法又稱為“產(chǎn)婆術(shù)”。產(chǎn)婆術(shù)包含兩個步驟：第一步是諷刺。在與學(xué)生談話中，他引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)自己認(rèn)識中的矛盾，懷疑自己原有的知識，迫使自己積極思索，尋求解決問題的答案。第二步是產(chǎn)婆術(shù)。在學(xué)生發(fā)現(xiàn)自己認(rèn)識的混亂并在否定原有認(rèn)知的基礎(chǔ)上，引導(dǎo)他走上正確認(rèn)識的道路，從而逐步得到真理性的認(rèn)識，形成概念。后來，他的思想被學(xué)生柏拉圖和亞里士多德繼承和發(fā)揚，倡導(dǎo)歸納法，啟發(fā)、誘導(dǎo)學(xué)生自我發(fā)現(xiàn)真理。近代德國教育家第斯多惠強調(diào)：“一個壞的教師奉送真理，一個好的教師則教人發(fā)現(xiàn)真理”。孔子是最先也最多采用這種論說教育的先軀，整部《論語》就是孔子與其學(xué)生的對話。孔子認(rèn)為人心本善，仁愛存于每個人的心中，只是需要將它引發(fā)出來而已，“我欲仁斯仁之也”，因而他倡導(dǎo)啟發(fā)式教育。“啟發(fā)”一詞，是源于孔子《論語·述而》中的經(jīng)典性論斷：“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。”。孔子提出的“不憤不啟，不悱不發(fā)”，強調(diào)了啟發(fā)教育的前提條件，學(xué)生“憤悱”的學(xué)習(xí)需求。啟發(fā)教育體現(xiàn)了內(nèi)在動機

性原則。同時，反映了學(xué)生學(xué)習(xí)主體性原則，即學(xué)生主動在先，教師啟發(fā)誘導(dǎo)在后。啟發(fā)教育的目的內(nèi)容，在于發(fā)展學(xué)生的思維和語言，培養(yǎng)探索的能力。朱熹在闡釋啟發(fā)的具體內(nèi)容時強調(diào)：“啟，謂開其意；發(fā)，謂達(dá)其辭。”開其意是思維，達(dá)其辭是語言。思維和語言是互為表里的，只有想得通，才能說得清。啟發(fā)學(xué)生思維成為啟發(fā)教育的實質(zhì)內(nèi)容。孔于也一再強調(diào)，只有學(xué)思結(jié)合，才能使知識增殖。因為思不是停留在知識的接受、保持的學(xué)習(xí)水平，而是將發(fā)現(xiàn)新知識，使知識增殖。啟發(fā)式作為教師的一種教法在教育理論、實踐中廣為流傳、應(yīng)用。

4.死亡哲學(xué)對于命運問題，有學(xué)者認(rèn)為孔子采取的是回避態(tài)度：“未知生，焉知死？”用今天的話說，生的道理，我們還不明白，怎么可以懂得死呢？我國在殷商時就采取了崇拜天地的宗教。孔子信仰中國原始的天命現(xiàn)：天是人世間的主宰和人格神。孔子認(rèn)為“生死有命，富貴在天”、“獲罪于天，無所禱也”、“不知命，無以為君子”，所以他“畏天命”。但他并不迷信周時的卜卦。他對神鬼也是敬而遠(yuǎn)之。在孔子看來，生與死的問題是不可以分開討論的，解開了一個，就自然解開了另一個。若要明白死，就必須先明白生。筆者認(rèn)為，孔子提出的“未知生，焉知死”，強調(diào)由生來考究死，其用心根本不是要人回避死亡，而是在于避免把“知死”變成少數(shù)儒者予以窮究的純粹理論問題，而使之成為常人都應(yīng)當(dāng)努力體認(rèn)且切實履行的問題。這可以看作是孔子死亡思想的社會品格和實踐品格的又一個重要特征。但無論如何不能構(gòu)成孔子不重視死亡、根本否認(rèn)反對人生的心性體認(rèn)路線的理論依據(jù)。而且，事實上，在這一方面，想來是對死亡本性甘心“無知”的蘇格拉底也有所不及的。蘇格拉底篤信靈魂不生、不死、不滅。但同樣認(rèn)為自然是不可磨滅的，轉(zhuǎn)而強調(diào)對自身的思考，宿命思想即是蘇格拉底思考人自身的原因，也是他思考的一個結(jié)果。蘇格拉底和柏拉圖把哲學(xué)看成是預(yù)習(xí)死的一種活動。自古希臘開始，西方哲學(xué)具有悠久的形而上學(xué)的傳統(tǒng)，即致力于尋求和建構(gòu)某種精神性的宇宙本體，潛在的動機是為了使靈魂達(dá)到某種意義上的不死，以后基督教的死后得救也是受其影響。他們的不同也體現(xiàn)了東西方哲學(xué)思想的不同。西方人的人生思考的核心問題是：人為什么活？或者說，活著有什么根據(jù)，什么意義？這是一個人面對宇宙時向自己提出的問題，它要追問的是生命的終極根據(jù)和意義。所以，西方的人生哲學(xué)本質(zhì)上是靈魂哲學(xué)，是宗教。中國人思考的問題是：怎么活？這是一個人面對他人時向自己提出的問題，它要追求的是妥善處理人際關(guān)系的準(zhǔn)則。所以，中國的人生哲學(xué)本質(zhì)上是道德哲學(xué)，是倫理。

第五篇：東西兩位先哲——蘇格拉底與孔子教育思想之比較

東西兩位先哲——蘇格拉底與孔子教育思想之比較

王周燕

劉松柏 吳江市盛澤中學(xué)

215228 摘要：蘇格拉底和孔子是處在同一時代的東西方先哲，二人在教育思想上有諸多的相似點。在教育的對象上，二人都主張“有教無類”，推動了教育和文化的普及。在對教育作用的認(rèn)識上，二人都高度肯定教育的重要價值，認(rèn)為教育的目的是培養(yǎng)德才兼?zhèn)涞娜瞬拧Ｔ诮逃椒ㄉ希硕甲⒅貑l(fā)式教學(xué)，鼓勵受教育者獨立思考，反對直接給出現(xiàn)成結(jié)論的灌輸式教學(xué)。

關(guān)鍵詞：

孔子

蘇格拉底

教育思想

蘇格拉底（Socrates，公元前469—前399）是古希臘最著名的哲學(xué)家和教育家。他與孔子（公元前551—前479）基本上處在同一時代。和孔子一樣，蘇格拉底既是一位充滿睿智的哲學(xué)家，也是一個誨人不倦的教育家。孔子和蘇格拉底生活的時代，東西方還是彼此相互隔絕的，但是二人在教育思想上卻有很多驚人的相似之處。

一、在教育的對象上，二人都主張“有教無類”，推動了教育和文化的普及。

孔子生活的春秋時代，教育仍然沿襲著“學(xué)在官府”的傳統(tǒng)，教育為貴族子弟壟斷，一般的平民子弟是沒有機會接受教育的。孔子則大力在民間舉辦私學(xué)，求學(xué)者不分身份等級，來者不拒。孔子說：“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉”①。意思是說只要有愿行“束脩之禮”，愿意在孔子門下接受教育的，孔子是不會拒絕的。“束脩”就是臘肉干，是當(dāng)時拜見老師的禮物，這并不是說孔子向弟子受學(xué)費，而僅僅是一種象征性的禮儀。“束脩之禮”并不是什么負(fù)擔(dān)，一般平民也都出得起。這樣以來，孔門的弟子來自社會各個階層，各行各業(yè)的都有。不僅如此，還有父子二人同為孔子門下弟子的，如孔子弟子中“七十二大賢”之一的顏回，與其父顏路，曾參與其父曾點都是孔子的學(xué)生。還有這樣一個故事，更能夠說明孔子對受教育對象的看法。據(jù)說當(dāng)時有一個叫互鄉(xiāng)的地方，此地之人不善，難與言。互鄉(xiāng)一童子愿拜謁孔子門下，孔子竟然接受了。很多弟子非常疑惑孔子所為，孔子則耐心解釋說：“與其進(jìn)也，不與其退也。唯何甚，人潔己以進(jìn)，與其潔也，不保其往也。”②這就是說，只要他愿意進(jìn)步，我們就應(yīng)該接受他，不管其曾經(jīng)怎樣，現(xiàn)在把自己收拾得干干凈凈的，以求獲得受教育的機會，我們就不應(yīng)該放棄他。孔子的學(xué)生冉雍，其父“賤而惡”，冉雍卻甚有德行，孔子以為，這樣有德行的人是神明也不會放棄的，誰也不能剝奪他受教育的機會。這就是孔子堅持的“有教無類”原則。

與孔子一樣，蘇格拉底也堅持“有教無類”的原則。蘇格拉底生活的時代，正是雅典城邦民主制盛行的時代。城邦民主政治的發(fā)展，凸顯了人的作用。當(dāng)時具有人文主義思想濫觴意義的“智者學(xué)派”產(chǎn)生了，但他們講學(xué)是要收學(xué)費的。與智者學(xué)派不同，蘇格拉底不收學(xué)費，來者不拒，教無定所，廣場、作坊、甚至市場上都是他從教的場所。蘇格拉底說過：“我愿意同樣回答富人和窮人提出的問題，任何人只要愿意聽我談話和回答我的問題，我都

③樂于奉陪，”“不僅不索取報酬，而且愿意聽我講，我愿意倒付錢”。蘇格拉底一生培養(yǎng)了許多杰出的弟子，如柏拉圖、伊索克拉底、色諾芬等。柏拉圖將蘇格拉底的客觀唯心主義思想體系發(fā)揚光大，成為影響世界哲學(xué)史的寶貴資源；伊索克拉底于公元前392年創(chuàng)辦了一所專門教授雄辯學(xué)的學(xué)校，這被認(rèn)為是西方第一所以傳授專業(yè)知識為宗旨，具有高等學(xué)校性質(zhì)的教育機構(gòu)。色諾芬是古希臘著名的歷史學(xué)家、軍事家和政論家，一生作品眾多，其歷史著作是研究古希臘的重要資料。

孔子和蘇格拉底這種“有教無類”的思想，以博大的胸襟將原本只屬于貴族的教育無償向平民開放，對于當(dāng)時各自國家教育的普及和文化的傳播都起到了不可磨滅的貢獻(xiàn)。

二、在對教育作用的認(rèn)識上，二人都高度肯定教育的重要價值，認(rèn)為教育的目的是培 1 養(yǎng)德才兼?zhèn)涞娜瞬拧?/p>

孔子說：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”。性，指的是人的天賦資質(zhì)，天性，是人生來具有的共同本性。相近，指既不是完全相同，又不完全相異。“習(xí)”是指事物在發(fā)展過程中，隨時間、地點、條件的變化而形成的新特點，也就是指人性的社會化方面。孔子認(rèn)為，人的本性是相近的，先天之性，人類是很相似的，差別不大，但由于后天環(huán)境不同，使人與人之間的習(xí)性發(fā)生了重大差異。正是由于認(rèn)識到這一點，孔子非常重視后天教育的重要性。孔子認(rèn)為教育對社會發(fā)展有重要作用，是立國治國的三大要素之一，《論語》記載：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉。’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”通過與冉有這段對話，孔子扼要地闡明了他的“庶—富—教”的治國施政大綱。從庶、富、教三者的關(guān)系上看，孔子已直觀地認(rèn)識到治理好一個國家，要有這三個條件。即勞動力、發(fā)展生產(chǎn)、進(jìn)行教化和發(fā)展教育事業(yè)。孔子的教育目的不是培養(yǎng)一般的專業(yè)人才，而是要培養(yǎng)有德行，能夠推行德政禮治的治國人才。在一個國家推行德政禮治，要靠圣君、賢臣和良民。圣君、賢臣、良民不是天生的，但可以通過教育培養(yǎng)出來。

蘇格拉底也高度重視教育的價值。他認(rèn)為：“只有愚人才會自以為不用學(xué)習(xí)就能分辨什么是有益的什么是有害的事情。也只有愚人才會認(rèn)為，盡管不能分辨好歹，但憑財富就可以取得自己梭向往的，并能做出對自己有利的事情??只有呆子才會認(rèn)為，盡管自己一無所知，④但由于有財富就會被認(rèn)為是個有才德的人，或者盡管沒有才德，卻會受到人們的尊敬。”在蘇格拉底眼里，人與人的差別不在于財富擁有的多少，而在于是否受過良好的教育，是否擁有知識和智慧。在教育目的上蘇格拉底也與孔子觀點相類似，認(rèn)為教育重要的目的是培養(yǎng)治理國家的人才。蘇格拉底認(rèn)為，治理國家者應(yīng)當(dāng)是德才兼?zhèn)洌邆涓鞣N知識。所以，蘇格拉底特別重視各種專門知識的學(xué)習(xí)。他認(rèn)為多數(shù)人的意見不一定是正確的，在判斷是非善惡時應(yīng)當(dāng)受有專門知識的人的意見所支配，對有專門知識的人的敬畏要甚于其他所有的人。

孔子和蘇格拉底對教育價值的認(rèn)識，為后世尊師重教樹立了典范。

三、在教育方法上，二人都注重啟發(fā)式教學(xué)，鼓勵受教育者獨立思考，反對直接給出結(jié)論的灌輸式教學(xué)。

“啟發(fā)”一詞，最早源于孔子的經(jīng)典性論斷：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。”孔子意思是說：一個人不到了因自己所知不足而憤懣的時候，不要去開導(dǎo)他；一個人沒有到為求知而惆悵的時候，不要去啟發(fā)他。告訴他一種道理，他不能舉一反三，那我就不再教他了。孔子在這里提出的啟發(fā)誘導(dǎo)包括兩層意思：一是實行啟發(fā)式必須抓住教育的時機，把握好施教的火候。“憤”和“悱”，都是形容受教育者追求知識的一種急切的心理狀態(tài)。“憤”是受教育者“心求通而未得之意”，就是經(jīng)過思考理解了其中一部分含義，但又未能徹底弄清楚，很著急的時候。孔子認(rèn)為，只有在這個時候，教師在關(guān)鍵的地方給予指點一下，受教育者就有很大收獲，才能取得較好的教學(xué)效果。如果受教育者還沒有經(jīng)過自己的反復(fù)思考，沒有急切的求知欲望，教師就先不必給學(xué)生講課。“悱”是“口欲言而未能之貌”，受教育者經(jīng)過思考想把自己的思想表達(dá)出來，可是又找不到恰當(dāng)?shù)恼Z言，說不清楚，很著急。教師只有在這時候給予指點一下，才能對其有較大的幫助。如果受教育者不是處于這種狀態(tài)，教師是不必告訴學(xué)生應(yīng)當(dāng)怎樣表達(dá)自己的思想的。

蘇格拉底的啟發(fā)式教學(xué)方法被稱為“蘇格拉底問答法”。它由諷喻法、歸納法、助產(chǎn)法等幾個步驟組成。第一步稱為蘇格拉底諷刺，他經(jīng)常佯裝無知，向受教育者設(shè)下巧妙的詰問，通過對話暴露對方觀點的破綻和自相矛盾之處。第二步是定義，在反復(fù)詰難中引導(dǎo)受教育者進(jìn)行歸納，從而對探尋的問題得出明確的定義或概念。第三步稱為助產(chǎn)術(shù)，引導(dǎo)受教育者自己進(jìn)行進(jìn)一步的思索，自行得出要探尋問題的結(jié)論。蘇格拉底自謙說，他雖無知，卻能夠幫助別人獲得知識，就像自己的助產(chǎn)婆母親一樣，雖年老不能生育，但能夠幫助別人誕生新的生命。因此，蘇格拉底這種啟發(fā)式教學(xué)的方法又被稱為“產(chǎn)婆術(shù)”。蘇格拉底倡導(dǎo)的問答法⑤ 2 對后世影響很大，直到今天，問答法仍然是一種重要的教學(xué)方法。盧梭、布魯納等人提倡的“發(fā)現(xiàn)法”，也明顯受到蘇格拉底問答法的啟發(fā)。

啟發(fā)式教學(xué)是一種引導(dǎo)受教育者主動學(xué)習(xí)的理念，他突出了受教育者的主體性地位，是教育以人為本理念在教學(xué)方法上的具體體現(xiàn)。

通過以上對孔子和蘇格拉底教育思想的簡單對比，我們不難發(fā)現(xiàn)，盡管東西方當(dāng)時還處在相互隔絕狀態(tài)，但是兩位先哲在教育思想上竟然不謀而合，或許這就是教育的“自然法則”。孔子和蘇格拉底這兩位東西方先哲的教育思想在今天仍然閃耀著智慧的光芒。教育是人類社會發(fā)展永恒的主題，今天我們在探尋教育真諦之時，在厭倦了各種令人眼花繚亂的現(xiàn)代教育理論、教育理念刺激之時，不妨去重溫一下久遠(yuǎn)的先哲們對教育的質(zhì)樸而又充滿睿智的看法，或許我們會從中頓悟許多道理。

注釋：

①出自《論語·述而》 ②出自《論語·述而》

③柏拉圖著：《蘇格拉底最后的日子——柏拉圖對話集》，轉(zhuǎn)引自檀傳寶著《西方教育經(jīng)典導(dǎo)讀》，開明出版社，2006.10.第一版

④色諾芬著：《回憶蘇格拉底》，轉(zhuǎn)引自檀傳寶著《西方教育經(jīng)典導(dǎo)讀》，開明出版社，2006.10.第一版 ⑤出自《論語·述而》

作者簡介：

王周燕 吳江市盛澤中學(xué)

中學(xué)一級教師

劉松柏 吳江市盛澤中學(xué)

中學(xué)一級教師

華東師范大學(xué)歷史系06級教育碩士

通訊地址：吳江市盛澤中學(xué)歷史組

215228 EMAIL:zanny77@163.com