第一篇：民族主義讀后感

民 族 主 義 徐迅筆下對民族主義概括是對一個民族的忠誠和奉獻(xiàn)，特別是指一種特定的民族意識，即認(rèn)為自己的民族比其他民族優(yōu)越，特別強(qiáng)調(diào)促進(jìn)和提高本民族文化和利益，以對抗其他民族的文化和利益。我認(rèn)為這樣的解釋有些狹隘了，民族主義在不同的時代不同的契機(jī)下，會有不同的實質(zhì)性內(nèi)容，所以形形色色的民族主義如果必須總體概括的話，那么我認(rèn)為只能停留在情感層面上，那就是民族主義是對有著共同文化、地域、歷史淵源紐帶所聯(lián)接在一起的集團(tuán)的一種熱愛、認(rèn)可和忠誠，至于對異己的民族持有什么樣的態(tài)度，是排外還是開放，這個要視不同的歷史契機(jī)而定。

民族主義最早起源于歐洲，18世紀(jì)初期，在資本主義上升時期，市民階層的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)逐漸強(qiáng)大，錢袋子的充裕使他們更加渴望在政治權(quán)利上分得一杯羹，也更加對封建君主專制獨攬?zhí)煜碌脑鲪?。所以民族主義開始萌芽，市民階層更向往人人平等，自由，反感封建等級制度，向往私有財產(chǎn)神圣不可侵犯，反對君王貴族無條件的肆意掠奪。這樣的思想啟蒙離不開偉大的英國政治家約翰洛克的著作政治論，它為后來的民族主義填補(bǔ)了充實的實質(zhì)性內(nèi)容。政治論駁斥了君權(quán)神授，提倡天賦人權(quán)，這樣的思想脈絡(luò)被后來很多思想家政治學(xué)家所用，洛克的自由主義被美國封為神圣，成為民族理想，他的思想影響了托馬斯杰斐遜，美國第三任總統(tǒng)，獨立戰(zhàn)爭使美國不在束縛于英國的魔掌之下，杰斐遜參與起草的獨立宣言無不體現(xiàn)洛克的自由主義思想。安納托爾列文在《美國對與錯：剖析美國的民族主義》書中提到了美國信念，即對自由、憲政、民主、個人主義以及政教分離等價值觀的堅守。民族主義在美國體現(xiàn)的更多是一種自由民族主義。在法國也不例外，洛克在法國的影響更為激烈。伏爾泰是第一個將洛克等人的思想傳到法國去的人，法國后來的啟蒙運(yùn)動乃至法國大革命都秉承著洛克自由主義思想。傳統(tǒng)的法國波旁王朝，有嚴(yán)格的三個等級劃分，僧侶是第一等級。貴族是第二等級、其他各種人都?xì)w入第三等級，君主是特權(quán)等級，路易十六在凡爾賽宮召開三級會議，企圖向第三等級人民增稅來擺脫入不敷出的財政危機(jī)。第三級代表不愿服從被國王逮捕入監(jiān)獄。巴黎人民前仆后繼攻占巴士底獄，這也象征著舊的君主專制傳統(tǒng)思想被自由主義所提倡的天賦人權(quán)。三權(quán)分立等民主思想所取代，議會成了法國最高權(quán)力機(jī)關(guān)。

民族主義到了帝國時代，有了不同的實質(zhì)性內(nèi)涵。帝國列強(qiáng)為了為實行肆意掠奪和殖民尋找其合法性基礎(chǔ)，自然把民族主義作為合適的社會資源，精英和知識分子為民族主義填補(bǔ)其內(nèi)容，用來激發(fā)民眾的勢不可擋的民族情緒，從而達(dá)到集團(tuán)的政治目標(biāo)。此時的民族主義和國家機(jī)器相互勾結(jié)，被政治投機(jī)者所利用，某個集團(tuán)特殊利益冠上民族普遍利益的標(biāo)簽，變得尤其可怕。就以希特勒的納粹主義為例，納粹意譯是民族社會主義。希特勒正是利用了德國民眾對第一次世界大戰(zhàn)所簽訂的《凡爾賽合約》的仇恨和經(jīng)濟(jì)危機(jī)爆發(fā)的絕佳時期，講民族主義演變?yōu)榱嗣褡鍙?fù)仇主義，大肆宣揚(yáng)北歐日耳曼人是有等民族，是主宰權(quán)利的民族，唯我獨尊，妄自尊大，猶太人是劣等民族。又主張世界是弱肉搶食。優(yōu)勝劣汰的叢林，各民族必須在生存競爭中取勝，即鼓吹社會達(dá)爾文主義。這樣，自我標(biāo)榜的社會主義演變成為了極端的，惡質(zhì)化的民族主義。英國的沙文主義，日本的軍國主義無不例外的體現(xiàn)出這樣種族的、極端的、粗鄙化的民族主義。

民族主義在中國的形成是19世紀(jì)下半葉伴隨著帝國主義列強(qiáng)以火與血的滌蕩中華土地而來的，古代中國從來不曾出現(xiàn)過民族主義的觀念，僅有的只是對一家一姓之王朝或華夏文化的認(rèn)同，梁漱溟先生就認(rèn)為：“中國人傳統(tǒng)觀念中極度缺乏國家觀念，而總愛說‘天下’，更見出其缺乏國際對抗性?！卑殡S著殖民主義的波詭云譎，救亡圖存的民族主義才運(yùn)行而生。所以中國的民族主義更多的傾向與愛國主義，國家的領(lǐng)土和主權(quán)神圣不可侵犯，正是在愛國主義感召下,中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)各族人民,齊心協(xié)力,艱苦創(chuàng)業(yè),才徹底推翻帝國主義壓迫,贏得民族解放和國家獨立。徐迅看到“進(jìn)入九十年代,中華民族主義同世界總趨勢同步,現(xiàn)代化的民族主義在全球范圍內(nèi)都有著共通的現(xiàn)代化公共要素，例如市場，自由，民主，法治。就具體中國而言，徐迅提到當(dāng)代中華民族主義已大致呈現(xiàn)出性質(zhì)相異的三種趨勢: 其一,以愛國主義為核心的主流思潮。其二,以片面傾向為特征的非主流思潮。具體表現(xiàn)為民族保守主義和民族虛無主義，前者的本質(zhì)在于民族自大,變相甚至無限夸大自身成就與優(yōu)越性,過份貶低他民族與文明,完全排斥和拒絕外來文化。如以近年經(jīng)濟(jì)發(fā)展和大國地位鼓吹“中國中心論”等就沾有此嫌。后者則恰恰相反,不僅全面否定本民族特性,完全抹殺中華文明優(yōu)點,而且對以社會主義實現(xiàn)國家發(fā)展與民族復(fù)興徹底喪失信心,一味崇洋媚外,企圖全盤西化。其三,以極端走向為標(biāo)志的反主流思潮。以無共同文化或忠誠為借口,企圖分裂國家主權(quán),破壞民族團(tuán)結(jié)與祖國統(tǒng)一, :一是主體民族的分裂,目前最棘手的是“臺獨”問題。二是少數(shù)民族的分立情緒和分離行徑,如**集團(tuán)的西藏獨立陰謀等。這兩種極端民族主義也揭示了中國的2大重要民族問題，一是，中華民族依然受制于在西方強(qiáng)勢下,所面臨的生存和發(fā)展的危機(jī)和挑戰(zhàn);二是由歷史地理等因素導(dǎo)致的境內(nèi)各民族及民族內(nèi)部差異,主要是漢族與少數(shù)民族矛盾。

第二篇：民族主義與教育讀后感

民族主義與教育讀后感

在杜威的眾多教育著作中，1916年發(fā)表《民主主義與教育》可以作為杜威的教育思想的總綱。有些英美學(xué)者把它和柏拉圖的《理想國》以及盧梭的《愛彌兒》并列，視其為教育經(jīng)典中的經(jīng)典。在此書中，杜威接著盧梭的自然主要義教育思想，發(fā)展出了一整套“兒童中心論”和“從做中學(xué)”的教育教學(xué)理論，這在尊重兒童、熱愛兒童的現(xiàn)代兒童教育革命中做出了重大貢獻(xiàn)。重溫《民主主義與教育》這本書，是理解近百年來美國以及眾多國家尤其是中國教育演進(jìn)的鑰匙，更是當(dāng)下中國教育改革可資鏡鑒的寶貴思想資源。

一、學(xué)校教育是一種民主教育

在杜威生活的年代，美國傳統(tǒng)教育有兩大弊端：一是脫離社會，一是脫離兒童?！皟和墙逃某霭l(fā)點，社會是教育的歸宿點，正像兩點之間形成一條直線一般，在教育出發(fā)點的兒童和教育歸宿點的社會之間，形成了教育歷程?！币粋€什么樣的社會就會教育和造就出什么樣的兒童，而如果想造就一個自由平等的民主主義社會，又必須從兒童教育抓起。杜威的想法是社會的公平民主首先要求教育做到公平民主，須通過教育來改造社會。應(yīng)該說，這是比較符合教育的社會定位的。

所謂民主主義社會，是指人人共享利益，人人能夠互愛互賴，能夠自由交往，能夠協(xié)力維持社會繁榮和進(jìn)步的社會。它有幾個基本特征：

一、它是人人平等的，不是等級森嚴(yán)的；

二、它是自由開放的，并非專制封閉的；

三、它是和平共處的，而非以暴力相威脅的。教育改造人類，改造社會，取代革命。學(xué)校是社會的一部分，不能獨立于社會之外而獨自存在，一個民主主義的社會不容許學(xué)校教育有背民主和有礙道德發(fā)展的現(xiàn)象存在，必須符合民主主義社會這三個原則或精神。教育民主是民主社會的一個重要特征。民主的社會需要民主的教育，而學(xué)校的教育亦應(yīng)該是一種個性化的、自由平等的、民主的教育。杜威認(rèn)為，“民主主義不僅是一種政府的形式，它首先是一種聯(lián)合生活的方式，是一種共同交流經(jīng)驗的方式?！保ǖ?2頁）如果說民主是一種通過教育養(yǎng)成的生活習(xí)慣、一種生活方式，那么這種習(xí)慣或方式是怎么養(yǎng)成的？這就有賴于教育。而民主主義社會給教育提出了極高的要求。這里撇開教育民主中的學(xué)校管理的民主不談，僅談?wù)n堂教學(xué)的民主問題。

其一、教師與學(xué)生在人格尊嚴(yán)上是平等的，賦予兒童以主體地位，樹立起“兒童中心論”的意識，反對“教材中心論”、“教師中心論”。兒童中心論就是重視兒童求知好動的天性，避免傷害兒童的天性與興趣，讓兒童做為學(xué)習(xí)的主體自己主動地學(xué)習(xí)。對此，杜威說到“現(xiàn)在，我們教育中將引起的改變是重心的轉(zhuǎn)移。這是一種變革，一種革命，是哥白尼在天文學(xué)中從地球中心轉(zhuǎn)移到太陽中心一類的革命。在這里，兒童變成了太陽，教育的一切措施要圍繞他們而組織起來?！?/p>

夸美紐斯認(rèn)為，“學(xué)校是兒童心靈的屠宰場?！币粋€長期生活在專制社會的教育制度下的兒童，長期受制于家長、教師和長輩等威權(quán)力量，從小就極容易養(yǎng)成一種絕對服從和獨裁專制的生活方式，無法領(lǐng)悟到自由的真諦和民主的精神，對民主的生活方式更是一種戕害。僅在學(xué)校教育領(lǐng)域，教師的教育強(qiáng)制也是一種社會強(qiáng)制，對于民主的生活習(xí)慣的養(yǎng)成確實是一種摧毀性的威脅。因此，教育民主對于社會民主至關(guān)重要。而當(dāng)下習(xí)見的權(quán)威式的教育、階級化的教育、貴族化的教育乃至國家主義式的教育，由于違背了自由和民主的精神，皆在杜威的批判之列。應(yīng)該說，上述不正?，F(xiàn)象的出現(xiàn)，與教育民主的缺失難辭其咎。一個兒童課堂里都談不上民主的社會，遑論整個社會的民主！我們作為教師，應(yīng)該自覺認(rèn)識到教育民主、教學(xué)民主對于造就一個合格公民意識的人，對于建設(shè)民主政治的重大意義。

其二、老師不能以強(qiáng)制的方式教育學(xué)生，更不能靠暴力或權(quán)威相威脅，強(qiáng)制學(xué)生服從或被灌輸，而應(yīng)該讓學(xué)生以主動自愿的方式去接受教師以及教師所要傳授的知識。學(xué)習(xí)不是讓學(xué)生服從，也不是讓學(xué)生的自由愈少愈好，而應(yīng)該尊重學(xué)生，以自由開放的方式去教育學(xué)生。其

三、知識是無限多樣的，也是無止境的，教師無權(quán)剝奪學(xué)生自由摸索解決問題的權(quán)利，應(yīng)盡量避免教條專制的“一言堂”現(xiàn)象。

當(dāng)下，民主成為中國現(xiàn)代化建設(shè)的重要內(nèi)容和應(yīng)有之義。其實民主不僅僅是一種政治制度，也是一種生活方式，更是一種思想理念，它需要通過學(xué)校教育等渠道在國人心靈之中生根發(fā)芽。但是國人自小進(jìn)入幼兒園開始，就開始接受幾乎專制、封閉、奴化和腐敗的教育，只教死書而不育活人！如建設(shè)民主之中國，請從學(xué)校的民主教育和教育民主開始！學(xué)校教育的民主政治所包括的民主教育和教育民主兩個方面，前者是指教師通過民主的方式來傳授知識、教育學(xué)生，生成民主意識和民主習(xí)慣；后者是指國家和學(xué)校行政當(dāng)局通過民主的方式來管理教師教學(xué)科研行為，給師生營造出民主的教學(xué)條件與氛圍。

二、“學(xué)校即社會”：學(xué)校教育是一種社會教育

人們常說，學(xué)校就是一個小社會。在現(xiàn)實生活中，我們經(jīng)?？吹缴鐣c學(xué)校教育的同質(zhì)化、同構(gòu)化現(xiàn)象。換言之，就是有什么樣的社會就有什么樣的教育；有什么樣的教育就會有什么樣的社會。用杜威的話來講，就是“學(xué)校即社會”。

杜威認(rèn)為社會環(huán)境就是一種教育，“社會環(huán)境無意識地、不設(shè)任何目的地發(fā)揮著教育和塑造的影響。”（第19頁）杜威強(qiáng)調(diào)“環(huán)境的無意識的影響”，是為了說明生活于現(xiàn)實生活中的兒童無時無刻不是受到了周圍環(huán)境潛移默化的顯著影響。學(xué)校教育的傳導(dǎo)機(jī)制與這種生活化的教育并無本質(zhì)的不同，也是通過榜樣示范和模仿學(xué)習(xí)等手段來傳達(dá)教化的。從這個意義上來講，學(xué)校本身就是一種社會環(huán)境。

不過杜威承認(rèn)，“學(xué)校是特殊的環(huán)境”，“學(xué)校當(dāng)然總是明確地根據(jù)影響其成員的智力的和道德的傾向而塑造的環(huán)境典型?！保ǖ?1頁）學(xué)校環(huán)境的特殊性主要在于，人們總是盡可能全面展現(xiàn)人類文明的精華面，而避免社會丑陋現(xiàn)象的出現(xiàn)，有其凈化功能，相對于社會環(huán)境顯得單純和理性。雖然杜威承認(rèn)了學(xué)校教育相對于社會教育的特殊性，不過他反對將學(xué)校教育隔絕于社會教育這一大環(huán)境之外。恰恰相反，學(xué)校教育應(yīng)該為了學(xué)生更有力地去應(yīng)付外甚至去凈化面復(fù)雜多變的社會環(huán)境，而不是讓學(xué)生從社會環(huán)境中退出來，成為襁褓中的嬰兒弱不禁風(fēng)，弱化學(xué)校的社會教育功能?！叭绻麑W(xué)校脫離校外環(huán)境中有效的教育條件，學(xué)校必然拘泥書本和偽理智的精神替代社會的精神?！焙懿恍业氖?，當(dāng)下中國的兒童教育情況恰是如此拘泥書本和脫離社會。只強(qiáng)調(diào)書本知識的學(xué)習(xí)，“努力求得孤立的知識，和學(xué)習(xí)的目的是背道而馳的?！保ǖ?3頁）

如果學(xué)校一味強(qiáng)調(diào)學(xué)校環(huán)境的特殊性，杜威認(rèn)為這是極其危險的。道理很簡單，因為應(yīng)付環(huán)境的技能并不能通過成人們教給兒童的那些先入為主的成見來完成?！罢嬲纳鐣刂凭褪且B(yǎng)成一定的心理傾向，就是理解事物、事件和動作的一種方法，使們有效地參與聯(lián)合的活動?！保ǖ?9頁）這需要孩子們自己在學(xué)校這一社會共同體里學(xué)會如何進(jìn)行群體生活的技能，與他人進(jìn)行溝通和合作的方法。成人不能越俎代庖，只是營造一種環(huán)境，讓兒童們自己感受、經(jīng)驗，久而久之將社會生活規(guī)則內(nèi)化為自己生活的一種習(xí)慣，尤其是民主的生活習(xí)慣。

“當(dāng)我們不再企圖用和成人成就進(jìn)行固定的比較來解釋未成熟狀態(tài)時，就不得不拋棄把未成熟的狀態(tài)看作缺乏所需要的特性的見解。拋棄了這種見解，我們也就不得不放棄一種習(xí)慣，把教學(xué)看作知識灌進(jìn)等待裝載的心理的和道德的洞穴，看作填補(bǔ)這個缺陷的方法。”（第56頁）杜威這種“不問年齡大小”的教育理論，使得成人和教師在傳統(tǒng)兒童教育中的說教者的形象定位“毀于一旦”，其主體地位或絕對主導(dǎo)地位可以說蕩然無存。主張兒童主體地位的“兒童中心論”無疑是取消了教師的主體地位和強(qiáng)勢地位，這對教師提出了新的角色定位要求。杜威給教師進(jìn)行的重新定位，即“教育無目的論”。所謂教育無目的論，是針對成人來說的，“教育的過程是一個不斷改組、不斷改造和不斷轉(zhuǎn)化的過程”，兒童生活和成長是無止境的過程，兒童教育則是一種在生活中成長發(fā)展的過程，讓兒童在生活過程中自己自由自在地學(xué)習(xí)、成長、提高，成人不應(yīng)該給兒童們設(shè)置那些那些尚不可理解、遙不可及的終極目標(biāo)。用杜威自己的話來說就是，“教育的過程，在它自身以外沒有目的；它就是它自己的目的?！保ǖ?4頁）教育的目的不是在兒童自身之外另外棄置一個目標(biāo)讓其去追求，而是看教育本身能給孩子的首創(chuàng)精神和可塑性提供一個什么樣的環(huán)境條件，為孩子們實現(xiàn)自身愿望提供方法到什么程度。教育的成功，不在于周而復(fù)始地給孩子們灌輸了多少知識，而在于面向未來的開放程度，以及提供給孩子們自己塑造自我、發(fā)掘天賦潛能、實現(xiàn)愿望的機(jī)會多少。教育是一種塑造，而不是一種重演。唯有如此，一代代人才能青出藍(lán)而勝于藍(lán)。如果只是服從，那么只有簡單地進(jìn)行代際重復(fù)。

有人批評，教育無目的論是一種自由放任主義。杜威則指出培養(yǎng)兒童自己主動去應(yīng)付環(huán)境的習(xí)慣，并不是放任自流。這與盧梭的自然主義的率性教育思想是一脈相承的。當(dāng)然，杜威的無目的教育實際上并不是無目的的。他只是希望通過消解傳統(tǒng)教育中對兒童的社會強(qiáng)制，進(jìn)而實現(xiàn)兩個最主要教育目的：一是民主的生活方式，二是科學(xué)的思維方法。只有通過這兩者，才能實現(xiàn)教育與民主社會的統(tǒng)一。

三、“教育就是生活”：學(xué)校教育是一種生活教育

杜威說，“沒有教育即不能生活。所以我們可以說：教育即是生活?！薄吧罹褪前l(fā)展，而不斷發(fā)展，不斷生長，就是生活?！保ǖ?8頁）換句話就是“從做中學(xué)”。杜威認(rèn)為，“努力使自己繼續(xù)不斷地生存，這是生活的本性。因為生活的延續(xù)只能通過經(jīng)久的更新才能達(dá)到，所以生活便是一個自我更新的過程。教育和社會生活的關(guān)系，正如營養(yǎng)和生殖和生理的生活的關(guān)系一樣?！保ǖ?0頁）杜威還說，“我們并不生活在一個固定不變的和完結(jié)了的世界，而是生活在一個向前發(fā)展中的世界，在這個世界上，我們的主要任務(wù)是展望未來，而回顧過去——一切知識和思想不同，它是回顧過去的——它的價值在于使我們可靠地、安全地和有成效地應(yīng)付未來?！保ǖ?61頁）換言之，教育是生活的需要，是生活存續(xù)的營養(yǎng)品。而現(xiàn)實生活的社會環(huán)境是不斷變化的，因此兒童教育最重要的不是傳授知識，而是應(yīng)付各種不同的環(huán)境壓力的技能，養(yǎng)成兒童自己追求知識、解決問題的方法。讓學(xué)習(xí)養(yǎng)成審時度勢分析解決問題的思維習(xí)慣，主動地去尋找與環(huán)境相適應(yīng)，甚至改變環(huán)境的方法，而不是做環(huán)境的奴隸。同一問題的解決方法可能是多樣的，兒童在方法選擇上的多樣性甚至創(chuàng)造性值得尊重贊揚(yáng)，而不是壓制批評。

杜威堅信，“使們樂于從生活本身學(xué)習(xí)，并樂于把生活條件造成一種境界，使人人在生活過程中學(xué)習(xí)，這就是學(xué)校教育的最好的產(chǎn)物?！保ǖ?5頁）他反對事先教會課本里的理論知識，然后再去在實踐中檢驗，進(jìn)而用其去指導(dǎo)實踐。其理路恰恰相反，強(qiáng)調(diào)真實或者盡量仿真的生活情境教育，堅信主張在實踐中、從直接經(jīng)驗中去追求帶有普遍性的知識，其中養(yǎng)成一種在生活實踐中主動解決問題、追求新知的正確思維方法至為重要。杜威在其《我們怎樣思維》中把思維活動具體分為五步，稱五步思維法：（1）要安排真實經(jīng)驗的情境，要有一個對活動本身感到興趣的連續(xù)的活動；（2）在情境中要能產(chǎn)生一個真實的問題，作為思維的刺激物；（3）要占有可利用的資料以作出必要的觀察與整理，對付這個問題；（4）要經(jīng)驗活動去驗證假定，提出解決方法；（5）根據(jù)驗證成敗得出結(jié)論。（參見第174頁）這里面，培養(yǎng)學(xué)生們基于真實情境下的問題意識是形成正確思維方法的關(guān)鍵。但是，通常“由于學(xué)校缺乏產(chǎn)生真正問題的材料和作業(yè)，學(xué)生的問題并不是他自己的；或者寧可說，這些問題是他自己的，但只是作為一個學(xué)生，而不是作為一個人。”（第166頁）杜威認(rèn)為，這種沒有問題意識的課程都是些有名無實的“課程”，兒童應(yīng)付這些不是自己的問題或課程是種極大的浪費，令人痛惜。

基于上述學(xué)習(xí)過程以及對身臨其境的問題意識的要求，需要對課程和教材進(jìn)行精心編排與設(shè)計，其指導(dǎo)思想是學(xué)樣的現(xiàn)實生活、教材和方法三位一體。依據(jù)現(xiàn)實生活需要安排課程，再根據(jù)課程內(nèi)容編寫、選擇教材，在教材實施過程中須將其設(shè)計成各種不同的生活實踐場景，讓學(xué)生身臨其境、親身經(jīng)歷。當(dāng)然，找到作為經(jīng)驗材料最有效地和最有成果地發(fā)展的途徑的方法也很重要。方法主要包括：“直截了當(dāng)?shù)膽B(tài)度，靈活的理智興趣或虛心的學(xué)習(xí)意志，目的的完整性和承擔(dān)包括思維在內(nèi)的個人活動后果的責(zé)任心。”（第191頁）

杜威這種強(qiáng)調(diào)生活情境和問題意識的經(jīng)驗主義教育理念，反對了刻板僵化的教條主義，較好地避免了強(qiáng)制灌輸、兒童厭學(xué)的缺點。不過，在如何系統(tǒng)地擴(kuò)展學(xué)生的知識面以及學(xué)生的抽象思維能力方面尚存在挑戰(zhàn)。

第三篇：《TheSleepwalkers》讀后感：民族主義的夢游

《The Sleepwalkers》讀后感：民族主義的夢游

不久前在玩ps4上的《戰(zhàn)地1》，背景就是一戰(zhàn)，一會兒我是意大利裝甲兵，簡單難度下橫掃奧匈軍隊，一會兒又扮演和阿拉伯勞倫斯一起抵抗奧斯曼帝國的游擊隊員。

為什么不讓我扮演奧匈或奧斯曼的士兵呢？我看了Christopher Clark的《夢游者》才想到問這個問題，有種如夢初醒的感覺。

擺脫了中世紀(jì)的獸性，擁抱了工業(yè)化的革命，馴服了亞非拉的人民，歐洲列強(qiáng)發(fā)展到了瓶頸。他們表面上展現(xiàn)出自我感覺良好的男性氣概，卻在逐漸脫離現(xiàn)實的同時偷偷為內(nèi)憂外患而神傷不已。100百年前的此時，各國官員仍然在苦苦摸索正軌有效的外交方式，卻忍不住出爾反爾、表里不

一、互相猜忌。末代皇帝與政府官員為國家政策相互較勁，也偶爾對外玩玩good cop/bad cop的游戲。至于領(lǐng)土糾紛和跨國沖突，還沒有一個足夠有威信的國際組織能夠有效介入調(diào)解，只能依據(jù)一堆當(dāng)初被相關(guān)國家三心二意地簽訂、如今都快要被遺忘的條約協(xié)定來做指導(dǎo)。當(dāng)然不能忘了人民，率直的民族感將過去的凌辱深深烙印在心中，持續(xù)滋養(yǎng)著復(fù)仇雪恨的決心，自下而上裹挾著國家政策和發(fā)展方向。

看完了這本書，我才深深體會到為啥中文里的“國家”和“民族”在英語里都可以是nation.像我這樣從小聽著“五十六個民族五十六枝花”、唱著“我們的生活亞克西”長大的孩子，需要花一些力氣才能體會塞爾維亞人民深入骨髓的單一民族大一統(tǒng)的圣戰(zhàn)心態(tài)，更加難以理解為什么奧匈帝國會被周邊各國認(rèn)為是病態(tài)畸形、理應(yīng)滅亡的多民族國度。從這兩個方面看，一個理想的nation應(yīng)該是國家和民族的完美重合——如果有民族同胞在國度之外，我們就要伸出援手，不能占領(lǐng)土地，也要接他們回家；如果一個國度內(nèi)有多個民族，那就會因不同民族的權(quán)勢不同而導(dǎo)致壓迫。

所以斐迪南大公不簡單。他的言行舉止和性格據(jù)說都不討人喜歡，還火上澆油地因為真愛娶了個“低端”老婆。但他有膽識地認(rèn)識到奧匈帝國需要改變雙民族統(tǒng)治多數(shù)民族的體制，吸收其他民族的高層官員來更大限度地反映民心共商國事。

可惜所有人都厭惡他的改革政策。掌權(quán)的奧匈統(tǒng)治者當(dāng)然不想弱化手中的權(quán)力，塞爾維亞人也擔(dān)心此舉會讓奧匈領(lǐng)土上的塞爾維亞人樂不思蜀，就連奧匈帝國里的多個民族也很可能會因改革的一碗水沒端平而反生造反之心。

與此同時，塞爾維亞的民族狂熱分子剛剛推翻封建帝制，威逼利誘著成全了共和國傀儡政權(quán)，在民眾和官方的雙重掩護(hù)下暗地里實施著煽動波黑民眾的計劃。

在法國和俄國的支持下，塞爾維亞趾高氣昂走出兩場巴爾干戰(zhàn)爭，領(lǐng)土擴(kuò)張，軍事實力大增，甚至壓迫屠殺阿爾巴尼亞人。它從一個哀怨贏弱的農(nóng)民華麗變身為趾高氣昂的流氓。而與此同時，奧匈高官腦子進(jìn)水的處事方式（從吞并波黑到假證據(jù)引發(fā)的間諜指控）讓這個已經(jīng)在走下坡路的國家在國際輿論中愈發(fā)失勢，只能一次次啞巴吃黃連，憋著已久的一肚子怨氣也終于會在薩拉熱窩事件后無法克制地迸發(fā)出來。

回顧1914年的整個七月，很難不讓后人臆想，如果其中一個環(huán)節(jié)改變，一戰(zhàn)還會發(fā)生嗎——

如果斐迪南聽從警告沒有執(zhí)意訪問薩拉熱窩？

如果隊伍頭車的司機(jī)沒有走錯路線（本書中說是第一人暗殺失手后臨時改變路線但忘記告知了司機(jī)，Massie在《Alexander & Nicholas》中說是司機(jī)忘了）進(jìn)而給名垂千史的小青年P(guān)rincip第二次機(jī)會？

如果塞爾維亞手段稍微高明地送給奧匈一個替罪羊來象征性地表達(dá)調(diào)查誠意進(jìn)而緩解奧匈的仇恨？

如果奧匈帝國趁國際輿論同情的熱乎勁兒果斷出兵貝爾格萊德雪恨，讓周邊大國都來不及反映？

如果法國總統(tǒng)普恩加萊沒有自作聰明地誘惑俄國與其結(jié)為緊密的軍事同盟并在暗殺事件后強(qiáng)勢慫恿俄國調(diào)動軍隊？

如果沙皇尼古拉斯二世再有主見一些力排眾議否決全面軍事動員的計劃？

如果英國外交大臣愛德華·格雷（因為他哥的關(guān)系，以后喝Earl Grey茶我都不可能不想起他）不像變色龍一樣頻繁改變立場進(jìn)而引起各國的誤解把水?dāng)嚨酶鼫啠?/p>

如果德國靜悄悄地路過比利時與法國閃電戰(zhàn)再事后給比利時經(jīng)濟(jì)賠償？

如果說戰(zhàn)爭本無可避免，那德國給比利時高調(diào)發(fā)出的最后通牒就是壓倒國際輿論的最后一顆稻草。本書告訴我們，這個所謂最后通牒的內(nèi)容其實很客氣（因為德國本來也沒想與比利時為敵），就是想讓他們知道，我們的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)需要士兵經(jīng)過你們領(lǐng)土，我們沒有惡意，對入境導(dǎo)致的影響也表示道歉，是否會賠款。關(guān)鍵是德國就沒想過比利時不但不允許，也激起了人家那么強(qiáng)的民族決心。在這種情況下，德國又發(fā)了第二份函，重申自己的無敵意立場，給比利時臺階下，可事情再也無法挽回。

近乎歇斯底里的猜疑，狹隘的幫派（盟國）思維，對周遭環(huán)境極度不敏感的自我中心，再加上優(yōu)柔寡斷、朝三暮

四、剛愎自用的決策態(tài)度……如今看來，一戰(zhàn)好像一群長著青春痘的青少年一起玩耍而闖下的大禍。如果說當(dāng)年人們過度樂觀地低估了工業(yè)革命后戰(zhàn)爭的破壞性，那也許一戰(zhàn)或類似規(guī)模的戰(zhàn)爭遲早會發(fā)生。讓我很驚詫的一點是，在本書援引的所有官方文件、政要日記和筆錄內(nèi)容中，“生命”一詞出現(xiàn)的頻率極低，我能記住的只有兩次。就像作者說的，對于當(dāng)時的很多國家來說，戰(zhàn)爭只是發(fā)展中的必然階段，是生存的手段，是自強(qiáng)的工具。作者說，一戰(zhàn)的形成是如此復(fù)雜和怪異，以至于所有國家都認(rèn)為自己是身不由己，以防御的名義參戰(zhàn)，軍隊平民心中也由此而生強(qiáng)烈的自信和愛國精神。據(jù)說，在奧匈帝國向塞爾維亞宣戰(zhàn)后，佛洛伊德充滿激情地感嘆“我終于再次為祖國感到驕傲”.奧匈、奧斯曼、德意志的帝國解體意味著民族身份的重生，導(dǎo)致國民有條件抽離出一戰(zhàn)的悲劇甚至帶著點自虐自嘲色彩地進(jìn)行激烈的自我批評。認(rèn)為德國主動預(yù)謀挑起一戰(zhàn)的最有影響力的學(xué)說便出自德國歷史學(xué)家Fritz Fischer 60年代的研究，這背后的邏輯心理是又一個值得研究的題目。如果說戰(zhàn)前既成的輿論潮流已經(jīng)讓德國難有自白的可能，那二戰(zhàn)無疑將德國在一戰(zhàn)中的角色打入了更深的煉獄。這么說來，德國人民真的挺頑強(qiáng)，偶爾見到一個老太太對中國游客說“滾回你們的國家”,我也不會生氣，而會覺得sorry for her.另一方面，戰(zhàn)勝國悲壯地進(jìn)入新的年代新的世紀(jì)，當(dāng)年在一戰(zhàn)前攪局的政要有機(jī)會篡改事實，通過加工過的訪談和回憶錄將國家和個人不光彩的角色臺詞毀尸滅跡。書中說，某參戰(zhàn)國文件中敵國的宣戰(zhàn)日期被堂而皇之地改到三天前，以及來讓歷史銘記自己是悲壯迎戰(zhàn)的自衛(wèi)者。如今，一戰(zhàn)時期的大量俄方書面記錄因為頻繁政治動蕩和天生不注重存檔的俄國政治天性而消失，俄國在兩次大戰(zhàn)中的犧牲也退到歷史舞臺的邊緣。與此同時，發(fā)達(dá)國家則通過強(qiáng)勢的文化輸出和媒體傳播將自己的一戰(zhàn)形象塑造得越來越高大悲壯。

誰笑到最后，誰笑得最好。聯(lián)系一戰(zhàn)，這句話的意思很值得琢磨。笑得好不好，還得要后世來評判；評判得準(zhǔn)不準(zhǔn)，還得要負(fù)責(zé)、中立的學(xué)者擺足夠多的事實來講道理。整本書中，讀者都能感受到Christopher Clark為了讓每個詞每個表述都不帶立場色彩而付出的智慧和努力。豐富全面的史料援引也足夠讓讀者穿過輿論和文件的表象，做一只“fly on the wall”去體味每次溝通和每個決策背后政要們的心路歷程。

其實這并不討好。人為人，天性被感情色彩吸引，立場被認(rèn)為是大智大勇的表現(xiàn)。我們都知道辯證唯物，都明白非黑即白的武斷，也都走過曖昧不清的灰色地帶，但真要在血肉模糊的殘酷現(xiàn)實面前控制住淺層次的應(yīng)激沖動是再難不過。用開放的心態(tài)去探討甚至體驗不同的視角和角色才是人性了不起的地方。

更危險的是，歷史可能是裙帶關(guān)系的溫床。失勢者墻倒眾人推，難再翻身；只要還存有一絲影響，就可能細(xì)水長流，就算最終不一定名垂千史，至少不至臭名昭著。關(guān)鍵，還要看誰是那個撰寫歷史的人。所以說，歷史學(xué)家責(zé)任重大。知古鑒今，他們的職業(yè)素養(yǎng)和精神決定了我們眼睛雪亮的程度。

Clark不喜歡對歷史的被動合理化。回溯著尋根清原只會迎合“歷史必然”的人擇式解讀，無助于后人吸取教訓(xùn)。他主張盡可能窮盡一切歷史事件的發(fā)展細(xì)節(jié)來多角度還原事件的全貌，甚至假裝完全不知道后來發(fā)生的事，這樣會避免得出理所當(dāng)然的結(jié)論，有助于獨立思考，發(fā)現(xiàn)新的可能性。他在本書中對一戰(zhàn)的闡述就是此邏輯的完美實踐，以至于我讀到后面真的會忘記最終悲劇的爆發(fā)，還苦苦思尋著哪個關(guān)鍵細(xì)節(jié)能夠最終扭轉(zhuǎn)乾坤。

一戰(zhàn)的參戰(zhàn)國，每個人手上都沾著鮮血，不需自怨自艾，也不要惡人先告狀。如果劣根性注定一次教訓(xùn)不足以讓人類徹底領(lǐng)略現(xiàn)代戰(zhàn)爭的恐怖，那么third time should be the charm,兩次大戰(zhàn)之后，美蘇冷戰(zhàn)終于沒有重蹈覆轍。如今，恐怖主義霸占了這個劇場（戰(zhàn)場，手術(shù)室，反正都是theater），根源，還是當(dāng)年讓塞爾維亞 癲狂的民族主義激素。

每一步都在成為歷史，是夢游還是一步一個腳印問心無愧地走，是每個人都時刻面臨的問題。

第四篇：走出民族主義

走出民族主義

勵建書（下稱勵）：上次你來科大做的有關(guān)民族主義的講座，因為時間有限，沒有深談。我記得你的發(fā)言是“走出民族主義”，特別是你提到民族主義不可能造就高質(zhì)量的文化，它往往只是一種姿態(tài)，一種情緒。這似乎是對我以前理解的一個褒義概念的否定。

劉再復(fù)（下稱劉）：我不喜歡談主義，我正在致力於放逐各種概念、主義，包括民族主義。還是先從文學(xué)講起吧。中國現(xiàn)代文學(xué)史上危害最大的兩樣?xùn)|西，一個是主義，一個是集團(tuán)。主義是意識形態(tài)，每個民族都會對自己本土的語言、習(xí)慣、宗教、文化、傳統(tǒng)、情感方式等有所認(rèn)同。這種認(rèn)同是合理的，但不能把“民族認(rèn)同”上升為“民族主義”，即不能把民族情感上升為意識形態(tài)原則。文學(xué)寫作是一種個人精神活動，他直接聽命於作者內(nèi)心的良知。寫作不是反社會的，但確實是非社會的。政治權(quán)利和市場權(quán)利可以把文學(xué)藝術(shù)納入功利活動之中，但文學(xué)藝術(shù)的本性卻是非功利、非集團(tuán)、非主義的。把文學(xué)變成一個意識形態(tài)的形象轉(zhuǎn)達(dá)，或變成集團(tuán)綱領(lǐng)的形象轉(zhuǎn)達(dá)，只能敗壞文學(xué)，作家應(yīng)以個人的目光直接面對宇宙人生，而不是用集團(tuán)的眼光去面對。在文化藝術(shù)當(dāng)中，有個意思非常重要，就是要分清生命語境和國家語境。這是兩個非常不一樣的概念，我們過去常常誤解，以為國家語境歷史語境大於生命語境。其實恰恰相反，生命語境大於國家語境和歷史語境，當(dāng)然也大於民族語境。勵：也許這跟中國的地域文化和西方的地域文化不同有關(guān)，比如西方在一開始開放式的，從古希臘時代就強(qiáng)調(diào)個體，中國從來在地域上就處於一個封閉狀態(tài)，它就比較強(qiáng)調(diào)集體的，歷史的語境。

劉：不一定，中國歷史上的一個長時期，就只有天下意識，沒有民族國家意識。“普天之下，莫非王土”，以為我們中國就是天下，沒有民族家國意識。還有像我們的莊子，他講的是自然語境，講究生命與自然相接，與天地宇宙獨往來。中間沒有國家、概念、主義等中介物。這樣才能得大自在，才可能“逍遙游”。魯迅所講的如果沒有天馬行空的大精神就沒有大藝術(shù)，所謂“天馬行空”，也是“逍遙游”，也是大生命的語境。王國維把中國文學(xué)分為《紅樓夢》境界與《桃花扇》境界。前者是生命、宇宙境界；后者是國家、歷史境界。莊子、王國維、魯迅都把生命、宇宙境界看成自由語境，都大於國家、歷史語境?！都t樓夢》把生命宇宙語境推向巔峰，真了不起?！短一ㄉ取返闹髦紕t與明末清初顧炎武、黃宗羲等知識分子的“亡國情結(jié)”相通，都是把國家價值置於個體生命價值之上。顧炎武、黃宗羲這批人把家國的概念提到一個非常高的高度上去，這在當(dāng)時具體的民族斗爭語境中可以理解，但是把這種理念運(yùn)用到文學(xué)藝術(shù)當(dāng)中來，問題可大了，所以我要批評他們。明末是個體生命覺醒的時代，個體生命獲得很大的解放。從王陽明開始，然后到泰州學(xué)派，到李卓吾到公安派的袁氏三兄弟，都回歸到對人本身生命價值的關(guān)注，提倡“真性情”。當(dāng)時小說出現(xiàn)了“三言二拍”、《金瓶梅》，戲劇上有《牡丹亭》。整個是個生命解放的潮流，五四運(yùn)動跟這一思潮相接，可惜中間斷掉了。當(dāng)時滿清入主中原，這個時候晚明知識分子就把國家提到非常重要的位置上，好像亡國了。亡國之思把個體生命思考壓掉了，中斷了重要思潮。過分關(guān)注家國，忽略個體生命。我們現(xiàn)在恰恰是要跟明末銜接，五四運(yùn)動周作人發(fā)現(xiàn)一條，說五四運(yùn)動實際上是明末文化運(yùn)動的延續(xù)。顧炎武、黃宗羲反省亡國，他們要吸取教訓(xùn)，就把責(zé)任歸罪於明末的一批思想解放者。他們說亡就是亡在你們這些提倡個體生命的文人身上，這是錯的。滿清亡的僅僅是一個朝廷，一個朱氏王朝，并不是國。從文化的層次看，滿文化在清朝時期倒是被漢文化同化了，也可說被漢文化亡掉了。這到底是誰亡誰？

勵：這就像當(dāng)年的歐洲，普法戰(zhàn)爭以后，法國是被德國打敗了，法國是亡掉了，實際上法國的文化是滲透到了德國，尼采看到了這一點。尼采是很欣賞法國文化，他覺得法國文化是希臘文化的轉(zhuǎn)世。但是他看到這個法國文化的滲透之后，又同時在呼喚德意志精神。他是很清楚的看到了這一點，如果當(dāng)時中國有個人能夠看到這一點，就是說雖然明朝廷是亡，但實際上文化是在興起。有人如果關(guān)注到這一點，那么中國的文化發(fā)展不至於出現(xiàn)這樣一個斷層。

劉：個體生命的文化總是在國家偶像面前挺不起腰桿。

勵：這是很狹隘的民族主義。

劉：如果你真的愛一個國家，也要注意國家有雙重結(jié)構(gòu)，一個是實體結(jié)構(gòu)，一個是精神結(jié)構(gòu)。中華民族的精神結(jié)構(gòu)沒有亡過，只有朝廷這個實體結(jié)構(gòu)亡過。梁啟超在近代的很大發(fā)現(xiàn)是分清三組概念：第一是天下與國家的概念。我們過去以為中國就是天下，其實天下是廣泛的，是很多很多民族和國家組成的，我們只是其中的一個，我們處在同其他很多國家生存競爭的歷史環(huán)境當(dāng)中；第二是國家與朝廷的界線。朝廷是政府，皇帝不等於國家。所以梁啟超說忠君不等於愛國。第三是國家與國民。一個國家要強(qiáng)大，關(guān)鍵是國民，國民是國家的主體，老百姓的生命才是主體。愛國家最重要的是愛國民。

勵：可能大多數(shù)覺得這是最不重要的。

劉：其實這恰恰是最重要的。當(dāng)時梁啟超講國民是從群體的角度上講，但是他意識到這一點，已經(jīng)很不簡單。他提出“新民說”，有新民才有新國家，當(dāng)時他所講的“民”是指國民群體生命。到了五四運(yùn)動就從群到己，所以五四的功勞是關(guān)注“己”，突出個體，突出個體生命。這一點是跟明末相接的，五四運(yùn)動一開始就是批判國家偶像。陳獨秀、周作人、郁達(dá)夫都批評過?？上逅年P(guān)注個體生命的時間不長，個體生命問題很快又被國家救亡問題和社會合理性問題壓倒了。創(chuàng)造社在五四初期提倡“自我”，弘揚(yáng)個體生命價值，但很快就否定自己，實行精神自殺。后來整個中國現(xiàn)代文學(xué)，從審美內(nèi)涵來說只有“社會，國家，歷史”維度，即只有《桃花扇》維度，而缺少另外三種維度：第一是叩問生命存在意義的維度；二是叩問超驗世界的維度；三是叩問大自然與生命自然的維度。即缺少《紅樓夢》的維度。整個現(xiàn)代文學(xué)的大語境是國家、歷史語境，不是生命、宇宙語境。生命是內(nèi)宇宙，同外宇宙相連，可以說越生命，越宇宙；越宇宙，越生命。如果去歐洲，去意大利的佛羅倫薩，法國的羅浮宮，就可以強(qiáng)烈地感到很多藝術(shù)家不惜用自己的生命去追求藝術(shù)上永恆的東西，有宇宙感的東西，我們?nèi)鄙龠@種追求。我最近和林崗合寫了一本書，說中國文學(xué)往往只有人生感慨，缺乏靈魂呼號。俄國的宗教哲學(xué)家舍斯托夫?qū)戇^一本書叫作《曠野的呼號》，曠野的呼號就是靈魂的呼叫，靈魂的論辯，靈魂的對話，內(nèi)心世界的動蕩，我們?nèi)鄙龠@些東西。我們用了另外一個概念與他對立，就是鄉(xiāng)村情懷。我們中國的文學(xué)比較多的是國家憂思，人生感嘆，離別痛苦，缺少內(nèi)心靈魂的衝突。靈魂的東西就帶有永恆性，與宇宙是相接的，是一種生命境界。這種生命境界大於一般現(xiàn)實人生的境界，也大於一般的國家的境界。

勵：你在上次的論壇中專門提到了莫言。我那時候還在美國，莫言的《豐乳肥臀》出來，有些華文報紙就特別對這個書名提出批評，覺得中國的文字是否都用完了，一定要用這樣赤裸裸或者甚至不雅觀的文字來作書名。但是這是否像你所說的，這是莫言在呼喚人類一種野性？

劉：是。莫言在當(dāng)代中國文學(xué)史上有突出的貢獻(xiàn)，這個貢獻(xiàn)是他發(fā)現(xiàn)我們中國的“種”快要滅亡了。這是在文化革命結(jié)束之后，對整個文化的拯救性反省。就是說我們的個體生命快要被窒息掉了，我們被教條、概念所扼殺了。必須重新呼喚個體生命，美國杰克?倫敦寫《野性的呼喚》，我把莫言視為我們東方的野性呼喚。在他的作品中他呼喚原始生命，呼喚大自然，呼喚中國的酒神精神?？此摹都t高粱》，要在酒里面撒一泡尿。他的題目《紅高粱》，《透明的紅蘿卜》，都是一種男性生命的象徵。他把個體生命的呼喚推向極致。

勵：他的作品多用紅這個色彩，我覺得紅是跟我們生命有太多的關(guān)係。比如說我們的生命就誕生在一片血色之中。

劉：紅是生命的本色，原始的生命顏色。我從事理論工作，他從事文學(xué)創(chuàng)作。但是我們有共同點，我們放逐兩個東西：一是放逐國家，一是放逐概念。這也是我多年來所做的事。所以我說那種把國家境界放在生命境界之上的民族主義，不可能造就高質(zhì)量的文學(xué)藝術(shù)。高質(zhì)量的文學(xué)藝術(shù)追求的應(yīng)當(dāng)是建立在普遍人性與人類關(guān)懷的普世價值，而不是立足於一國一族利益的功利文學(xué)。民族主義作為意識形態(tài)原則一定是詩歌之?dāng)?，文學(xué)之?dāng)?。但是民族，國家情感也可能產(chǎn)生一些動人的作品。如俄國的普希金和我國的屈原，屈原的詩歌把楚懷王比作“美人”，始終放不下朝廷，魯迅說他的牢騷“不得幫忙的不平”，境界不夠高。他的詩歌之所以有文學(xué)價值是因為它有“文采”，而中國人崇敬他，是因為他除了創(chuàng)造詩歌文本之外，還有一個更重要的行為語言——投江自殺。這一行為不是《離騷》文本精神的延伸，而是用生命的“無”來叩問現(xiàn)實的“有”，這時候，生命的境界就出來了。所以，那天科技大學(xué)論壇有人提出這個“美人”如果是個個人是否更有意思，我說是。如果他懷念的是一個個體，那么就不一樣了。他的感傷，思念就很美了。

勵：文學(xué)突出追求個體，這一點跟數(shù)學(xué)有共同之處。往往最美妙的數(shù)學(xué)，最偉大的數(shù)學(xué)，能夠永恆的流傳下來的，是那種為了理性本身的追求而做的探究。許多歷史上最了不起的定理，最了不起的結(jié)論都不是從實用的角度得出的，而是數(shù)學(xué)家覺得這個問題特別美，數(shù)學(xué)的美感，是非功利的。

劉：美的東西一定是非功利的。文學(xué)不給社會、國家設(shè)計提供任何治國方案和改革方案，也不能當(dāng)靈魂工程師，不可能給人們提供靈魂改造的方案。作家只是描述靈魂，讀者可以共鳴，但這不是方案，一提供方案就落入陷阱；這點一定要清楚，中國文學(xué)才有希望。車爾尼雪夫斯基的小說，名字叫“怎么辦”，企圖給社會提供方案，但小說失敗了。作家不負(fù)責(zé)“怎么辦”。文學(xué)藝術(shù)是自由情感的存在形式，要求作家充當(dāng)靈魂工程師是不妥當(dāng)?shù)摹睿何铱戳四愕摹镀魇钟洝菲渲袔拙恚闶欠裼X得人在地域上的放逐，寫出來的作品反而比以前上升到另外一個層面？

劉：這要取決於自己。有很多人到國外來了，在放逐前是什么樣的人，在放逐后還是什么樣的人，沒有太大的改變。但是應(yīng)該說，“放逐”確實大有益於個人的提升。我在離開故國以后，得到特殊的生命體驗，原來以為只是自我放逐，后來發(fā)現(xiàn)自我放逐正是自我回歸，回歸到什么地方呢？回歸到個人的尊嚴(yán)，回歸到個人的生命本真，回歸到嬰兒狀態(tài)。我現(xiàn)在的放逐狀態(tài)，其實是云游狀態(tài)，這種云游狀態(tài)實際上是大自在的文學(xué)狀態(tài)。這種狀態(tài)可以使我第一不受國界的限制，第二不受各種概念的限制。我們過去對“大隱”和“小隱”有個定義。大隱隱於朝市，小隱隱於山林。現(xiàn)在我們可以再定義，大隱其實就是任何時候、任何地方都可隱逸的隱士，像達(dá)摩就是大隱。他在洞穴里面壁是隱，到四面八方傳道是隱，到宮廷里和梁武帝談佛說禪也是隱。因為他是心隱，不是身隱。大隱隱於自己的內(nèi)心深處，在內(nèi)心深處做云游，逍遙游。這種大隱對我的啟發(fā)是：要獲得生命自由，就要打破外界各種地理界限與時空界限。我的《漂流手記》也可以說是精神的云游手記，精神上效法古代的大云游者。

勵：香港是個很奇怪的地方，你看看我們周圍的這些報刊，雜誌，我覺得跟你所談到的文學(xué)完全不是一個層面，處在這樣一個繁華鬧市，你能夠與偉人們的靈魂相逢，這需要你內(nèi)心不一般的修練。

劉：我所說的相逢是讀懂這些偉人的東西，可以跟他們產(chǎn)生靈魂共振。我在城市大學(xué)從《山海經(jīng)》講到《紅樓夢》，我就跟老子、莊子、慧能、曹雪芹不斷相逢。他們實在非常精彩。我過去讀“老三篇”，現(xiàn)在讀“老三經(jīng)”，《道德經(jīng)》，《山海經(jīng)》，《六祖壇經(jīng)》，而且我讀出了自己的體會，有些心得。

勵：你在香港講課，有沒有人能在這里欣賞你的觀點，有沒有人能夠理解你？我相信在北大講課，北大的學(xué)生會吸收你的東西，你在這里是否會覺得困難？

劉：是很困難，香港能聽懂的學(xué)生很少，我想在北大一定會不一樣。前年我到廣州中山大學(xué)講《紅樓夢》，換了三次教室，熱情令人感動。我讀古代文學(xué)作品，大半是用生命去閱讀。我說過，作家可分為三類：一類是用頭腦寫作，一類用心靈寫作，一類用全生命寫作。閱讀同樣如此，我是屬於第三類，用全生命閱讀。讀《紅樓夢》如果用頭腦去閱讀，讀不出真諦，倘若用生命去讀，完全是兩回事。過去對《山海經(jīng)》作了許多考證，我則作文化闡釋。海是不可以填的，我偏偏要去填；太陽不可追，我偏偏要去追。這是中國文化的基本精神，知其不可為而為的精神，中國所以不滅不亡的精神原因。《山海經(jīng)》的英雄觀念是建設(shè)性的觀念。不是《水滸》那種破壞性的英雄。

勵：德國的哲學(xué)家奧斯瓦爾德認(rèn)為世界有八種不同的文化，每個文化都有一個生命周期，比如從成熟到衰落。我們中國的文化目前處在一種什么樣的周期狀態(tài)？

劉：是在衰落。中國深層的文化精華帶有永恆的價值。像我前面提到的“老三經(jīng)”，是永恆的東西，怎樣批判、否定都不可能消失。但是現(xiàn)實形態(tài)的文化即當(dāng)今活人負(fù)載的文化有問題。胡適希望把西方的民主制度引進(jìn)來，多一點民主的理念，多一點法制的理念，這沒有錯。但是魯迅先生看到更深的一層，中國除了制度問題，還有文化問題，魯迅先生看到中國文化有大問題。如果這個問題不解決，外來的制度再好也沒有用，一進(jìn)中國就會發(fā)生變質(zhì)。比如鴉片，別人是做藥用的，到中國來之后就當(dāng)飯吃；羅盤，別人是航海用的，到中國來用來看風(fēng)水。博士、教授這個名詞非常好，到中國來就變成了一團(tuán)糟。

勵：這話到現(xiàn)在還有效。

劉：還有效！我是同情民主的，但民主制度到了中國，搞得好嗎？不見得。中國國民性非常成熟，狡猾不是一般的狡猾，而是非常成熟的狡猾；自私不是一般的自私，是非常成熟的自私；奴性不是一般的奴性，是非常成熟的奴性，這是文化的大問題。魯迅當(dāng)時看到了這一點，這個問題到現(xiàn)在還存在。阿Q一進(jìn)公堂，看到那個光頭的，便想到那人肯定有來歷，就要跪下去。公堂里的人說你現(xiàn)在還不要跪呀，他不行，自然而然就要跪下去。奴性已經(jīng)進(jìn)入到本能，進(jìn)入到骨髓。魯迅能看到這一點，很了不起。中國的國民性問題并沒有解決。這個問題不解決，好制度就會變形變質(zhì)，民主也會變形變質(zhì)。

勵：宗教是否是個解決辦法？

劉：前不久，城市大學(xué)中國文化中心有個三個宗教文明衝突的討論會，我說我們在討論這個問題的時候，需要有個尊重宗教的前提。我舉個例子說，二十世紀(jì)最偉大的科學(xué)家是愛因斯坦，他當(dāng)然是個偉大的理性主義者，但是即使像他這樣的偉人，在他的精神世界里還給上帝留下了一個位置。對於愛因斯坦來說，他的問題不是上帝存在不存在的問題，而是我們?nèi)耸欠裥枰兴次返膯栴}，這非常重要。我們過去講徹底唯物主義，無所畏懼。可是在無所敬畏的時候，干壞事就都不怕懲罰，什么都胡來，沒有行為準(zhǔn)則，沒有心靈準(zhǔn)則。

勵：接著我前面的中國文化生命周期的問題，我們現(xiàn)在世界文化的發(fā)展進(jìn)入了一個什么樣的狀態(tài)？

劉：世界的藝術(shù)在二十世紀(jì)發(fā)生了時代的大病癥，這是后現(xiàn)代主義的不斷革命、不斷顛復(fù)的瘋狂癥。二十世紀(jì)從畢加索之后，藝術(shù)就處在不斷革命、不斷顛復(fù)的瘋狂狀態(tài)。一九六九年在紐約辦的一個展覽，就是叫作“零作品零畫家零雕塑”，策劃者叫西格伯勞，這個潮流是從法國轉(zhuǎn)向美國。當(dāng)時的藝術(shù)評論權(quán)威哈諾德．羅森堡宣告：“藝術(shù)必須變成思考性哲學(xué)。”一切都從零開始，過去的一切都過時了，我現(xiàn)在就創(chuàng)世紀(jì)了，什么都從零開始，我就是藝術(shù)上帝。他們否定過去的一切，全面否定，顛復(fù)傳統(tǒng)。這帶來非常大的問題，實際上這種潮流使藝術(shù)與生命脫離，失去了內(nèi)在的激情，變成幾何圖形，變成觀念了。用思辯代替藝術(shù)，用哲學(xué)代替審美，用破壞代替建設(shè)。今天應(yīng)對后現(xiàn)代主義時代病癥進(jìn)行反省，應(yīng)當(dāng)讓藝術(shù)回歸古典，而不是從現(xiàn)代走向后現(xiàn)代。

勵：作為一個藝術(shù)經(jīng)歷的階段，這個后現(xiàn)代藝術(shù)是否也會起到一個積極的作用？

劉：它所謂的積極作用是讓人們看到觀念的不斷創(chuàng)新，不斷變革，它確實能帶給人們某些思想刺激，但是它沒有真正的藝術(shù)成果，只是一種破壞與否定，沒有建樹。我在紐約看到的行為藝術(shù)，是騙人的，很多類似的藝術(shù)其實都是假象。它哪里有什么審美，只不過在製造愚昧，讓觀眾受騙。美國看紐約，全世界又都在看美國。紐約時髦的表演，《紐約時報》一起哄，就變成了風(fēng)氣，這是一種瘋狂。

勵：是否藝術(shù)到了一定的階段，必然需要有新的表現(xiàn)形式。像唐詩，就是那個時代的人創(chuàng)造的傳世的作品，后來的人很難超越。

劉：光有形式上的變革還不夠，后現(xiàn)代主義也注重形式上的更新，但是形式上的更新離不開藝術(shù)的基本點。藝術(shù)的門類都有難點，創(chuàng)造就是要克服難點，穿越難點。現(xiàn)代的時髦藝術(shù)只有觀念，沒有難點，當(dāng)然也沒有難點的突破與新點的建構(gòu)。現(xiàn)代藝術(shù)家太聰明了，給蒙娜麗莎加上鬍子，表現(xiàn)觀念就完了。

勵：需要有一個底線。

劉：對，要有一個底線。其實“回歸古典”是一個策略，比如唐代韓愈、柳宗元領(lǐng)導(dǎo)的古文運(yùn)動，提倡回歸先秦，實際上是針對當(dāng)時的形式主義，借“復(fù)古”以強(qiáng)調(diào)散文的“質(zhì)”和文氣。文藝復(fù)興的回歸希臘，也是一種策略。通過復(fù)古來達(dá)到對生命自由、生命尊嚴(yán)的重新強(qiáng)調(diào)。實際上是對人的主體、人的生命激情的回歸。后現(xiàn)代主義把生命丟掉了，只剩下頭腦，即只剩下思辯與理念，丟掉了心靈與情感，丟掉了最后的實在。

勵：高科技，人類機(jī)器化起了推波助瀾的作用。

劉：所以要提倡“回歸古典”，把人從機(jī)器統(tǒng)治、概念統(tǒng)治中解放出來。

勵：我是做數(shù)學(xué)研究的，大部分時間是跟電腦打交道，其實我覺得人類生命的機(jī)器化已經(jīng)無孔不入，已經(jīng)滲透了生命的每一個部分。比如我們以前人與人的交流靠書信，你寫一封信需要心靈的參與，你的情感流露在紙上，是你自己的感情作品。然后你等待對方的回復(fù)，這個等待過程可以產(chǎn)生許多期盼，失望，甚至是煎熬。這樣的交流是用生命、用心靈在交流?，F(xiàn)在我們?nèi)肊MAIL，速度快了很多，發(fā)過去馬上就能收到。但是你收到的是一個完全沒有生命力的訊息，一種符號，不是一種情感。

劉：你說得好極了。這就是新問題。人的機(jī)器化是時代的新問題。藝術(shù)的哲學(xué)化，頭腦化，也是時代的新問題。面對不斷顛復(fù)前人的時代癥，我們需要的是告別藝術(shù)革命。我的一位卓越朋友說，告別藝術(shù)革命，就是要回歸到繪畫的原點，回歸到生命的顫動，回歸到畫布的二度空間，回歸到確認(rèn)人是有尊嚴(yán)又有弱點的人，一是脆弱的人，二不是創(chuàng)世的上帝。他對西方前一個世紀(jì)的藝術(shù)運(yùn)動提出根本性的質(zhì)疑。

（載於上海《藝術(shù)世界》二○○二年六月號，方海倫整編）

第五篇：民族主義案例

民族主義案例——馬來亞印度人獨立運(yùn)動

馬來亞是馬來西亞獨立前的稱呼。

一、早期馬來亞印度人的社會狀況

我認(rèn)為有必要先講一下當(dāng)時西亞的社會背景?？偟膩碚f，他們他們社會分化嚴(yán)重。具體來講，1、早期進(jìn)入馬來亞的印度移民不是由單一的群體構(gòu)成的。群體眾多。

2、種姓制度是印度移居民區(qū)別于其他移民的一個很明顯的特征。印度人移民到馬來亞后，將種姓制度也移植于居住地。因為這種種姓制度使得泰米爾勞工和來自印度北方移民之間疏遠(yuǎn)和隔離。

因為這兩點原因，造成他們?nèi)狈σ环N政治上同心協(xié)力和種族團(tuán)結(jié)的強(qiáng)烈傳統(tǒng)，印度移民缺乏獨立自主的族群領(lǐng)導(dǎo)。因此，早期馬來亞印度人社會的另一個顯著特點是其對英國殖民統(tǒng)治的從屬，使他們政治上處于弱勢地位，更使他們處于受壓迫，受剝削的地位。

二、早期馬來亞印度人的經(jīng)濟(jì)狀況

種植園主們?yōu)榱酥\求最大的利潤，許多雇主都在實行“讓工人們盡可能低成本的工作，盡可能的壓榨工人，盡可能讓他們持續(xù)不斷地工作，必要時不惜動用武力”的原則。他們待遇低下，工作艱辛，生活條件惡劣，再加上疾病瘟疫的折磨，馬來亞印度勞工的死亡率非常高。在政治上，殖民者在馬來亞實行“分而治之”的政策，更加使得馬來亞印度人受到不公正的待遇，生活在水深火熱之中，從而開始激起了他們的民族主義意識。

三、馬來亞印度人的民族主義的興起和獨立運(yùn)動

19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，亞洲興起了爭取民族獨立與解放的民族主義運(yùn)動。這場運(yùn)動給馬來亞印度人帶來了積極影響，他們在政治上開始覺悟。印度在1905到1908年爆發(fā)的反英運(yùn)動中更進(jìn)一步喚起了印度人民。他們團(tuán)結(jié)一致，為了爭取國家的獨立，共同應(yīng)對英殖民統(tǒng)治。一些政治領(lǐng)袖和社會活動家也積極動員印度移民起來抗?fàn)?。在這次民族主義意識的推動下，1904年，怡保印度人協(xié)會建立。到20年代，印度人協(xié)會已經(jīng)在馬來亞的主要城鎮(zhèn)普遍建立。但因他們內(nèi)部差異明顯，很難做到完全團(tuán)結(jié)在一起，但他們?yōu)榱霜毩?，后又進(jìn)行一系列努力。在二戰(zhàn)初期和日據(jù)時期前，馬來亞印度人的民族主義最終被釋放出來。其標(biāo)志事件是巴生種植園印度勞工大罷工。這是他們在民族主義的推動下，為了獨立而做出的嘗試。

雖然，這是一場無果而終的民族解放運(yùn)動，也是一場失敗的民族主義運(yùn)動。但我們也要強(qiáng)調(diào)這場運(yùn)動還是具有一定正義性和民族性的。它在一定程度上保護(hù)了馬來亞印度人，給他們營造了一個暫時的避風(fēng)港。更重要的是，它也進(jìn)一步增強(qiáng)了馬來亞印度人政治上團(tuán)結(jié)合作的意識，為日后的獨立做出良好的基礎(chǔ)。