第一篇：全球化與民族主義思潮評析

《馬克思主義與當代社會思潮》課程論文

新聞與傳播學院 2006級博士生 劉旻 學號：200611030004

全球化與民族主義思潮評析

內容提要：全球化與民族主義是20世紀90年代至今世界的兩大突出思潮，二者的運動與沖突，重塑著冷戰后的世界格局，在它們的作用下，國際經濟、政治關系正發生著深刻的調整和變化。一方面，民族主義思潮作為反全球化的一支重要力量，呈現出與全球化思潮相悖的本質特征；但同時民族主義思潮的迅猛發展又與全球化的發展有著內在的必然聯系，從而使國際社會表現出時代特有的矛盾性和復雜性。本文將著重闡述全球化與民族主義思潮的差異性與關聯性，以及由此引發的相關思考。

關 鍵 詞： 全球化 民族主義 思潮

哪怕只是為了自尊，我也決心島這世界體制開槍，打盡最后一顆子彈。我的血源在西亞．我不喜歡炎黃子孫這個狹隘的詞，但我是黃河兒子中的一員，我不愿做新體制的順奴。日本的商人，美國的太兵，已經在準備出發了。”張承志

全球化與民族主義，是當前眾多熱門話題中的一個，每個國家、民族都不可避免地卷入其中。僅就我國而言，加入世界貿易組織，中美關系，中國大陸與臺灣的統一等，這些重大問題一方面與全球化有關，另一方面則與我們的民族意識、民族尊嚴、民族地位、民族前途都有非常重要的關聯。

今日的全球化潮流或趨勢，其實可以看成是過去世界主義思潮和社會運動合乎邏輯的發展。

冷戰結束后，在全球范圍內有兩種力量表現得尤為明顯：一種是全球化，它以強勁的發展勢頭，沖擊著人類社會生活的各個方面，呼吁著人類共性的全球觀念、全球意識。與此同時，另一種力量——民族主義，也以強調民族差異性、獨特性為口號，再次形成世界性浪潮，與全球化的發展相伴而行，表現出特有的逆反性功能。在同一歷史發展階段，全球出現特征相悖的兩股主要潮流，這一國際現象是值得認真思考的。本文試圖對20世紀90年代以來全球化思潮與民族主義思潮本質特征的差異性、二者的內在聯系，以及二者相互作用對世界經濟政治發展態勢的深刻影響等問題作以探討和分析。

一、全球化思潮與民族主義思潮

（一）全球化思潮

全球化是當代國際社會不爭的事實，更是人類面臨的最富挑戰性的趨勢。但是關于全球化的理論界定及其本質似乎仍然是一個爭論中的課題。就其基本含義來看，全球化是“指人類從以往各個領域、民族與國家之間彼此阻隔的原始閉關狀態走向全球化社會的變遷過程，是一種超越構成現代世界體系的民族國家和復雜多樣的相互聯系和結合的現實運動”①。這種把全球化視作一個歷史進程的方法，可以使得全球化的進程追溯至15世紀地理大發現，它與資本主義生產方式向世界擴張相聯系，直到19世紀末，世界市場在全球范圍內最終得以形成。

但與歷史上的全球化不同，當代全球化特別是冷戰以來興起的全球化是憑借現代科學技術提供的通訊與交往手段，打破了人類交往的時空約束，揭開了人類歷史的“地球村史”，其內容更加豐富。它雖然以經濟全球化為主題，但政治、文化和一般社會生活的全球化已被人們所感知。其中，經濟全球化是全球化進程的主流，是當代全球化進程的基本動因，它使“公司企業的經營者能夠利用世界范圍的資金、技術、信息、管理和勞動力等各類資源，在所選擇的最佳地區進行生產，然后把產品銷往有市場需求的地方，由此實現資源在全球范圍內的最優配置，使企業經濟、一國經濟最大程度地擺脫了地區資源和市場的束縛，在更廣闊的范圍內展開競爭，實現發展”②。政治全球化也是毋庸置疑的事實，各國政治交往的擴大是經濟交往擴大的伴生物，國內政治國際化、國際政治國內化與日俱增，超國家權力日益強化，傳統的主權觀念、國家安全理念等開始受到強烈影響 ①② 俞可平，黃衛平：《全球化的悖論》，中央編譯出版社，1998年版，第245-246頁。

衛靈：《全球化與當代民族主義》，《教學與研究》，2002年第11期。和沖擊，謀求多邊、全方位的互利與合作成為國際關系的主旋律。文化全球化是一種更為感性的全球化，它是指不同生活方式、消費方式、觀念的相互認同、相互滲透、相互吸收的過程，既表現為文化在更大范圍、更多領域的傳播與交流，借助這種交流出現了一種全球文化景觀，也表現為新文化觀念與思維方式的形成和發展。后冷戰時代信息技術、通訊手段的革命性變革開辟了文化傳播與文化交流的新時代，打破民族、地域阻隔的全球性文化現象開始出現。

雖然在許多層面看來，全球化是一種令世界各國歡欣鼓舞的促進全球進步的一劑良藥，但是它又是一把典型的“雙刃劍”。資本主義各國全力推行全球化的首要和最大目標，是在世界上最大限度地發展自己，賺取財富，并把自己的價值觀推廣到全球各個角落，建立所謂的資本主義優勢文化。這種全球化在經濟方面加劇了發達國家和不發達國家之間的不平衡，使南北差距加大。比如1997年夏季爆發的金融危機便是近代以來第一次遍及第三世界各大洲的金融危機，“據保守估計，截止1998年11月，亞洲危機國家和地區近50%以上經濟化為烏有的另一面是7000多億美元轉入美國，這種金融危機無疑是西方全球化的一個杰作。正如一位美國學者所說，這種突如其來的危險是由美國以及我們在國際貨幣基金組織中的門徒制訂的極端自由化市場準則造成的”③。此外，過度消耗不可再生資源，劇烈惡化自然生態環境，壓低工人福利待遇等都成為經濟全球化過程中的衍生物。全球化也對民族國家政治、文化產生著沖擊，由于歷史和現實的原因，現有的國際組織，特別是在國際社會中起重大協調作用的國際組織都被發達國家所控制，它們制訂國際規則、建立國際制度往往在客觀上有利于自身的利益，而發展中國家在其中的發言權及其作用微乎其微，當代貿易、金融、環境、人權等領域都反映出這一特點。后冷戰時代以來，西方中心主義的文化霸權日益明顯，尤其是美國的文化滲透日趨加速，弱勢國家的文化傳統和文化信仰遭到動搖和沖擊，民族理念和身份認同開始引起人們的矛盾和困惑，“文化帝國主義”、“文化麥當勞化”仍然是我們在全球化過程中不可忽視的現象。

（二）民族主義思潮

從歷史考察，近代民族主義早已產生，但民族主義一詞直到1884年才出現于社會文本中。其基本含義是對一個民族的忠誠和奉獻，特別是指一種特定的民 ③ 王新剛：《全球化進程與當代民族主義》，《西北大學學報》(哲學社會科學版)，2000年11月。族意識，即認為自己的民族比其他民族優越，特別強調促進和提高本民族文化和本民族利益，以對抗其他民族的文化和利益④。民族主義是一個十分寬泛的概念。嚴格說來，民族主義是一種包括經濟、政治、社會、文化在內的極為復雜的人類現象。從表層上看，民族主義體現為人們對本民族的經濟、政治、地理等的情感認同；從深層次上看，自發的民族情感背后卻有著深厚的文化底蘊。從歷史的角度看，民族主義曾發揮著對整個國家和地區的精神動員作用，在本國處于殖民地階段時，它動員人們為本民族的獨立努力奮斗，民族主義的情緒一旦被激發，就會崩發出宗教般的熱情和魅力，引導著人們勇往直前、赴湯蹈火。在民族國家取得獨立后，他們又以民族主義為精神聯系紐帶，維護主權獨立地位、為本國爭取最大的經濟、政治利益推動本國現代化的同時，20世紀上半期英國自治領的獨立及發展便深深證明了這一點。20世紀下半期以來，特別是一系列新興民族國家出現以來，國家主權問題不再像以前那樣是國際沖突和**的焦點，民族主義似乎有被歷史消解之勢，但局部的民族主義仍然存在，且大都以暴力出現，如猶太復國主義和阿拉伯國家之爭，長期使英國頭疼的北愛爾蘭問題等，這些都是民族主義的典型表現。今天，民族主義已成為支配現代世界政治的主導力量之一。

冷戰后的民族主義浪潮，被認為是20世紀的第三次民族主義浪潮，它席卷范圍之廣、發展勢頭之猛烈超乎人們的預料。它的崛起有著深刻的歷史背景和錯綜復雜的現實原因。其中一個重要的原因就正是全球化的潮流，全球化使不同國家之間的交往日益加深，各國在整個交往體系中獲得了與其他民族加以比較的坐標體系，從而使得自我認識程度加深。與發達國家相比的不平衡狀態，使后發國家面臨全方位的生存危機。強烈的生存危機不僅會使后發國家對外在不平等交往對象形成強烈的排斥感，而且還會使其形成一種自我反思和自我批判的巨大力量。這種由全球性交往所引發的生存危機，最終導致了后發國家民族意.識的覺醒和民族情緒的高漲。多種歷史和現實矛盾的交織使得民族主義表現出不同的形式，特別是民族分離主義、宗教民族主義、種族民族主義給國際社會帶來很大的負面影響。前蘇聯東歐國家的解體和劇變是大規模民族分離運動的產物，而此后該地區民族問題仍是干擾國家正常社會生活的棘手問題，如俄羅斯車臣戰亂、格魯吉亞內亂、前南斯拉夫地區的戰亂等。在世界其他地區還有南亞的印巴克什米 ④ 徐迅：《民族主義》，中國社會科學出版社，1998年，第40頁。爾爭端，中東不斷激化的巴以沖突，跨越國界的伊斯蘭極端勢力制造的恐怖活動，非洲索馬里的部族騷亂，尼日利亞的民族沖突，盧旺達的部族仇殺，西歐北美發達國家的民族分離傾向以及不斷發生的暴力排外事件，最近兩三年來的一系列事件，如沙特、摩洛哥、印度尼西亞、印度、土耳其、伊拉克、西班牙等多國連環爆炸案、俄羅斯別斯蘭人質事件，吉爾吉斯斯坦發生的“顏色革命”，烏茲別克斯坦爆發的武裝騷亂等。形態各異的民族主義匯聚成潮，對冷戰后的國際秩序和國際關系產生深刻影響，對地區及國家的安全與穩定構成重大威脅。“這個在兩極霸權時代曾一度被認為是已經或趨于消失的現象，現在不僅重又回到人們的視野中，而且顯然已成為國際政治畫屏的最重大的焦點之一”。⑤

二、全球化與民族主義思潮的內在關系

在對民族主義和全球化的內涵作以大致的考察之后，我們不難得出，兩者之間的關系首先是相互抵觸的，兩者呈現出相當的差異性。當代全球化促進了世界經濟的發展，加強了各國政治對話與合作，孕育著全球化意識。但是毋庸置疑的是，全球化又導致對國家主權的侵蝕，加劇了南北差距與矛盾，當代民族主義的再興起就是當代全球化的反命題。英國著名社會學家吉登斯曾指出：“全球化是一種辯證的過程,因為它不是把一系列變化總括起來，按照一個統一的方向來行動，而是由相互對立的趨勢構成的”⑥。正是由于全球化的推進觸動了民族國家傳統政治、經濟、社會結構和人們的習俗和觀念，引起全球化與本土化之間的碰撞與摩擦，從而導致民族主義滋生和蔓延，于是出現了全球化加速與民族主義勃興的二律背反。盡管西方國家一再鼓吹“全球時代”已經到來，并對第三世界發展中國家民族主義橫加指責，但事實上它們對民族利益的本位意識也是極其強烈的。所不同的是，第三世界發展中國家民族主義勃興在一定程度上是它們被動地成為全球化代價的承受者所做的必然反應。

具體講來，首先，全球化進程以西方國家為主導，體現西方價值觀，而民族主義往往與西方價值理念相背離。民族主義在民族及民族國家的整合中，作為維護民族利益的思想武器，不可避免地強調本民族的價值理念。同時，也必然與外 ⑤⑥ 王逸舟：《當代國際政治析論》，上海人民出版社，1995年版。

吉登斯：《現代性的后果》，譯林出版社，2000年版。轉引自吳玉軍、寧克平《全球化與民族主義的現代性審視》，《理論與改革》，2004年2月。來文化與價值理念發生碰撞，其結果是一方面在碰撞中實現某種程度的融合，另一方面則更頑強地體現出本民族的傳統文化和價值理念。因此，與全球化以西方為主導的本質特征不同，民族主義往往具有非西方和反全球化的傾向，偏離西方主導下的世界經濟政治體系運行軌道。其次，全球化強調利益的共同性和融合性，而民族主義凸顯利益的差異性和多樣性。全球化是在經濟一體化、全球化趨勢下，為了實現一定范圍內的國際合作或更高層次的利益共享，世界各國或主動或被動地都在尋求相互間的合作，體現一種共存意識、全球意識。而民族主義體現對本民族歷史和文化傳統的強烈認同感和歸屬感，強調民族意識、民族特征和民族利益。在現實社會中不同民族生長的歷史背景和發展道路各異，面臨的實際問題有很大差別，各自的利益需求有很大不同。同時，全球化對各民族國家具有兼容性、滲透性和吸納性，它使國際社會更加開放、聯系更加廣泛，從理論上講全球化的發展將趨向世界的一體化；而民族主義則表現較強的排他性、分離性，以及在一定條件下的狹隘性。此外，以保持、凈化、強化民族文化為目標的文化民族主義，亦具有固守文化傳統和對外來文明排斥的特征。如不發達國家的文化民族主義既有阻遏西方文化模式的強行輸入、反對霸權文化的一面，又有排斥外來文化、保持社會孤立性的一面。在發達國家，如日本以天皇制為代表的文化民族主義，對內雖不乏強大的民族感召力，但在對外關系中卻常表現為狹隘的民族主義，致使日本在亞太地區外交形象的樹立和政治影響力的擴展受到制約。

盡管民族主義以一支主要的反全球化力量，與前者在價值觀念、利益目標、影響后果方面呈現出不同的特征。但兩者也同時表現出一定的依存性和關聯性。首先，如前所述，具有不同發展趨向的全球化和民族主義有著相似的歷史發展起點。縱觀歷史，全球化的全面展開是民族主義極力推動的結果，民族主義自近代產生以來，從其發源地歐洲迅速向世界各地蔓延，民族主義參與并糾正了全球化。全球化進程起始于近代資本主義萌芽時期，交通工具的改進和資本原始積累的需求，為資本主義生產方式向世界的擴展提供了條件和動力。而民族主義亦“興起于近代新興資產階級反封建時期，作為一種社會思潮和社會政治運動，在推翻封建專制統治、維護資產階級利益的過程中發揮了極大效應，對資產階級民族國家的建立起了極其重要的作用”⑦。

⑦衛靈：《全球化與當代民族主義》，《教學與研究》，2002年第11期。在發展過程中，全球化為民族主義的興起提供了一個自我認知、自我意識的中介。全球化把人類社會看成一個整體,把不同國家、不同地域的人們緊密聯系在一起,這樣就為每個民族的自我把握提供了一個必要的外在參照系。全球化從否定的方面,也可以說是從負面刺激了民族意識的覺醒。在全球化背景下,對于處于弱勢地位的民族來說,其獨立性特別是它的文化價值、文化傳統和民族尊嚴遇到了空前的挑戰。他們的文化價值在全球化的洪流中幾乎面臨被同化、被取代的危險。這種危機感在很大程度上促成了民族情緒的高潮,促成了民族意識的覺醒,從而導致了民族主義的勃興。雖然從一般意義上講，不能說民族主義是全球化的產物，民族主義在本質上是和領土主權、國家獨立、民族利益以及共同的歷史、文化風俗等要素聯系在一起的。但今天的民族主義，尤其是發展中國家的民族主義，的確是伴隨著全球化的浪潮而興起的一種思潮。全球化使以前各個互相隔絕的民族互相接觸、交流和碰撞，并從中認識到本民族與其他民族的相似性及差異性，在此基礎上產生了民族意識。所以，從這一角度來看，全球化促成了當代民族主義的勃興，且為民族主義的興起提供了一個自我認知、自我意識的中介。另外，全球化理念中包含有關注全人類共同關心的話題，即“整個世界的總問題”或“人類的陷阱”，如環境污染、人口爆炸、毒品擴散、恐怖主義等，對這些問題的關注，符合全世界任何一個民族的利益，因而得到整個國際社會的認可、推崇和尊重。

全球化與民族主義構成當今世界相互矛盾的兩大景觀。二者在相互對立的同時又有相互依存的一面，不能簡單地將全球化理解為世界經濟、政治、文化的絕對一體化或同質化，人為阻斷“歷史向世界歷史的轉變”；也不能簡單地將民族主義視為狹隘主義的產物，從而缺乏反思和批判民族主義矛盾和沖突背后的癥結。或許正是全球化才使得民族主義的固有價值倍增，而正是民族主義才造就了全球化的生機和活力。

三、兩大思潮下的國際社會及引發的思考

當今世界是全球化與民族主義共存的世界，我們既要看到全球化浪潮的不可阻擋之勢及全球化的大國強制推行特征，又要明了民族主義本身的優缺點及其對全球化的巨大貢獻，在看到兩者分歧的同時更要努力將它們之間的良性互動引向深入。

全球化引起了各民族和地域間經濟、政治、文化的交往與碰撞，融合與沖突，并由此產生兩種相反的結果：一方面帶來區域一體化的發展，相互依存度的加深，以及國際合作機制的加強；另一方面導致民族沖突和戰爭，地區持續動蕩，極端民族主義和恐怖主義趁機活躍。前者謀求有序、和平、互利及合作，后者邁向無序、戰爭、對峙和分裂；前者需要國際社會的積極推動，后者需要國際社會攜手解決和治理。這兩種結果的同時作用，使我們看到的國際社會充滿矛盾，是一個矛盾統一體：經濟全球化已形成浪潮，但并非一帆風順，只能在曲折中發展；世界多極化已呈不可改變之勢，但仍遇到單極化的阻遏和挑戰；和平與發展已成為時代的主題，但和平與發展這兩大課題至今一個都沒有解決，天下仍不太平。時代的復雜性引發我們更多的思考。對經濟發展落后的民族國家而言，如果說全球化是人類社會不同民族的經濟政治文化走向融合的過程，不如說更是一個各民族國家在優勝劣汰的社會環境中改造自己以適應時代發展的過程，在此過程里必然充滿矛盾、沖突、痛苦和抉擇。對經濟發達國家而言，迄今為止全球化并沒有帶來西方主導下的世界經濟體系的一元格局，相反，由于貧富分化的加劇，世界經濟體系呈現南北二元格局。全球政治在這一經濟結構的影響下不安全因素上升，全球經濟的發展也因這一結構受到一定阻礙。而發達國家是二元經濟結構中矛盾的主要方面，是應該在推進國際社會的和平與穩定、抑制沖突及緩解貧困方面處于主動地位。

從一定角度講，民族主義反映了世界的多樣性，與全球化向共存共榮方向發展是不矛盾的，二者在一定條件下能夠產生良性互動。這里實際上又涉及民族主義的性質問題，即民族主義是否有積極意義的一面。如何看待民族主義，不是一個簡單的價值或道德問題，不是一個簡單的好與壞的問題。許多的研究者認為，雖然民族主義有其消極的一面，但對于一個民族的生存和發展來說，民族主義還是一種無法被取代的寶貴精神資源，是民族精神的支柱和民族意識的搖籃。從這個意義上說，民族主義是值得珍視的，應當得到積極地肯定。為此，有專家指出，事實上，并不存在一種脫離特定文化傳統的純粹經濟模式。全球化所帶來的經濟交往，并不必然意味著我們必須放棄經濟生活的文化背景為代價。相反，特定的文化傳統中所包含的積極因素有可能矯正引進的經濟模式的缺陷。但重要的是，人們必須學會在經濟交往中保持足夠的文化自覺。“民族意識既是天使又是惡魔，關鍵看它在什么時候什么場合出現和怎樣發揮作用”⑧，民族主義在不同條件下將產生不同的、甚至截然相反的效能。我們應當促進民族主義良性功能的發揮，抑制其消極作用，并借助民族主義的積極因素，努力消除或弱化國際社會存在的不平等關系。創造良好的國際經濟環境，是抑制極端民族主義、增強國際安全因素的重要途徑。

在全球化潮流不可阻擋的情況下努力使之在更加理性和文明的狀態下運行,倡導不同民族和民族國家的共贏共存，在全球范圍內最大限度地打破地域界限和民族壁壘，促進世界各國的經濟政治文化交往和溝通，謀求世界經濟的普遍繁榮與世界政治的持久和平。這樣，我們才能把全球一體化與民族文化多元化、集中化與分散化、求同性與存異性、全球化與本土化有機地結合起來。全球化不應該是謀求某種經濟政治發展模式上的統一，而是爭取世界各種文明和社會制度的共存，所以應尊重各國的歷史文化、社會制度和發展模式，承認世界多樣性的現實，努力為發展中國家提供更大的發展空間。

⑧ 王逸舟：《當代國際政治析論》，上海人民出版社，1995年版，第128頁。

第二篇：民粹主義與民族主義

民粹主義與民主主義——一個貫穿中國發展的話題

《中國的民主主義與民粹主義》導讀

摘要

列寧針對孫中山的一篇名為《中國革命的社會意義》的文章寫了《中國的民主主義與民粹主義》的文章。文章中提出孫中山與俄國民粹主義者相似，同時也指出，孫中山主張的防止資本主義以及平均地權的思想正是發展資本主義的最純粹的方案。列寧的文章引起了很大的反響，不同的學者對他的觀點有不同的意見。本文作者也提出了自己的看法，在此基礎之上對孫中山文章中的“上海”等詞的進行了辨析，最后闡述了民粹主義對當代中國的影響。關鍵詞

列寧

民粹主義

民主主義

《中國革命的社會意義》

防止資本主義土地國有化

主觀社會主義

歷史評價

個人思考

當代價值 正文

列寧被全世界共產主義者認同為“全世界無產階級和勞動人民的偉大革命導師和領袖”。他是一位偉大的無產階級革命家，發動十月革命，建立了世界上第一個社會主義國家——蘇聯，并且通過在政治方面退出一戰，領導內戰，在經濟方面，實行全俄電氣化，戰時共產主義1，以及后來的新經濟政策2等一系列政策，使蘇聯這樣一個新誕生的國家迅速地得到鞏固。同時，作為一個杰出的理論家，他繼承并發展了馬克思主義，形成了列寧主義。他的一生是輝煌的，在他死后，就連堅持反共主義立場的英國首相丘吉爾也評論說：“俄國人民掉進泥潭苦苦掙扎，對于他們來說最壞的事情莫過于列寧的誕生，而第二壞的事情則是他的死亡。”所以說，列寧對于世界的貢獻是不可磨滅的。在這里我們不得不先來簡要的簡要介紹一下民粹主義，尤其是俄國的民粹主義。民粹主義亦稱平民主義，歷史上曾有多種表現形態，其基本精神是以維護平民的利益為由而反對權威，為此不惜采用任何手段。在19世紀的俄國，民粹派代表小資產階級的利益，以人民的精粹自居，他們提出“到民間去”的口號，試圖發動農民推翻沙皇制度。他們否認政治斗爭的必要性，主張采取個人恐怖手段。這種思潮及其實踐對俄國革命是有害無益的。對列寧來說，雖然他發動十月革命奪取了政權，但由于俄國大多數的農民都支持民粹主義的社會革命黨，導致革命的成果差一點被民粹主義者奪取。因此，這樣一次經歷讓列寧對民粹主義實質有了 又稱“軍事共產主義”。俄國十月革命后，蘇俄在1918～1920年國內戰爭時期采取的經濟政策。蘇俄國內戰爭爆發后，蘇俄的糧食、煤炭、石油和鋼鐵的主要產地陷入敵手，蘇維埃國家處境十分困難。蘇俄政府為粉碎國內地主資產階級和帝國主義發動的反蘇維埃政權的戰爭而采取的一系列特殊的臨時性的社會經濟政策的總稱。（摘自百度百科）新經濟政策，其內容： ①在農業方面，用糧食稅代替余糧收集制，納稅后剩下的糧食歸農民自己支配，有限度地允許農民租佃土地和雇傭勞工。②在工業方面，涉及國家經濟命脈的廠礦企業仍歸國有，由國家經營；允許本國和外國的資本家經營中小企業和國家暫時無力興辦的企業；恢復私人小企業。③在流通方面，由最初實行的產品交換轉為允許自由貿易。④在分配方面，實行按勞分配。（摘自百度百科）更深入地理解。

值得注意的是，民粹主義倡導“人民優先”，這使得它和民主主義有了某種相似之處，使人誤以為民粹主義者也是民主的倡導者、推進者。列寧對民粹主義有著很深的見解，所以他在他的文章中深入分析了民粹主義與民主主義的關系。

此外，我們還要談一談孫中山先生的這篇文章——《中國革命的社會意義》。此文寫于1912年。此時，孫中山剛辭去臨時大總統的職務。他在南京同盟會會員餞別會上發表了這篇文章。文中主要提出兩個觀點。第一，通過比較東西方國家，孫中山認為西方國家雖然富足文明但是國內貧富差距懸殊，只有少數資本家享受快樂，勞工群眾依舊是赤貧的，因而革命的思潮不斷涌動。但是，像中國這樣的還沒有發展到高度發達的工業國家實現社會革命是比較容易的。因此，他認為在中國是有必要也有能力預防資本主義進攻的，通過防止資本主義可以避免社會革命。第二，平均地權問題——按照土地優劣進行定價，由國家按價收稅，土地價值的增值額歸公。在文章的結尾，孫先生說“中國正處于工業蓬勃發展的前夜，中國的商業將大大發展，五十年后中國將出現許多個上海”。孫中山的這次講話引起國內外強烈關注，三個多月后便被譯為俄文發表。列寧立即與之互動，并對文中孫中山的這些主要的觀點進行了辯證性的批判。在當時遠非今日可比的信息傳遞和通訊條件下，確是相當奇特的現象。

介紹完了文章的成文背景后，我們就來著重介紹一下列寧的這篇文章的主要內容。列寧認為，俄國資階級民主派都有民粹主義的色彩。而作為中國民主派代表的孫中山在思想和許多說法上都與俄國的民粹主義者十分相似。關于這個想法，他提出了四個問題，并且對他們一一作答。

首先，列寧將孫中山提出的綱領與俄國，土耳其，波斯和中國的革命形勢發展相對照，發現這些國家都面臨著同一個問題——即本文中提出的第一個問題，也是本文最核心的一個問題：根據新的世界事變來研究亞洲現代資產階級革命中民主主義和民粹主義的相互關系問題。

然后緊接著他提出了第二個問題，孫中山革命思想的社會意義是什么？

比較東西方國家，我們不難發現，相對而言，西方的總統早已拋棄了青年時代的夢想，他們是“娼妓化了的資產階級的代表”，而孫中山則是一個充滿著崇高精神和英雄氣概的革命民主主義者。孫中山在他的綱領中處處都滲透了戰斗的，真誠的，并且是帶有建立共和制要求的完整的民主主義。而他的革命思想的社會意義就在于只有這種民主主義的高漲才能激勵人們擺脫奴隸地位求得真正的解脫，才能激發勞動人民創造奇跡。列寧認為，東方已經走上了西方的道路，今后中國人將在這種高漲的民主主義的帶領下會為了爭取西方已經實現的夢想而努力，而西方的早已腐朽的資產階級終將會被無產階級代替。簡言之，孫中山的革命思想的社會意義就在于它可以激勵人民擺脫封建的束縛，走上共和制的道路。

第三個問題，也是極為重要的一個問題，列寧認為中國的民粹主義者的戰斗的民主主義思想體系是同社會主義空想，避免中國走上資本主義道路，即防治資本主義，結合在一起的。同時這種思想體系也是和中國的土地改革計劃結合在一起的。那么產生這兩種傾向產生的原因是什么？又有什么樣的意義呢？

列寧首先分析了孫中山的民主主義的實質，即產生這種傾向的原因。中國的民主派反對壓迫農民和剝削群眾，他們對廣大群眾的同情，對社會主義的同情，使他們必然產生主觀社會主義。而這種主觀社會主義同當時西方所面臨的實行社會主義的問題是不同的。中國民主派主張推翻造成這種剝削的制度——封建制度，但是沒有改變這種封建剝削的根源——土地對于農民的種種束縛。因此，中國民主派必然只是主觀社會主義，而主觀社會主義正是產生這種傾向的主要原因。

其次，孫中山在文章中指出在中國這種比較落后的國家就會比較容易實現社會革命，也就是說可以防止資本主義。顯然，這是不可能的，僅僅只是一種空想。在《中國革命的社會意義》一文中孫中山就提出“中國商業將大發展”，“五十年后將出現很多個上海”列寧指出，“商業”“上海”在某種意義上就是說的資本主義。列寧認為孫中山自己不得不承認了資本主義在中國出現的必然性。因此，孫中山只是用“防止”資本主義的理論來制定純粹的資本主義的土地綱領，列寧認為其社會意義也就在于此。

最后一個問題，列寧提出孫中山所說的既漂亮又模糊的“經濟革命”歸結起來究竟是什么呢？

其實質是很簡單的，就是把地租轉交給國家，即以亨利?喬治式的單一稅1實現土地國有。馬克思在《資本論》中指出土地國有就是盡量產出農業中的中世紀壟斷關系，使土地買賣有最大的自由，使農業有最大的可能適應市場。也就是說，孫中山的經濟改革恰恰是最完善純粹的資本主義改革。

文章的最后，列寧指出，雖然，孫中山的綱領有空想和反動觀點，但是他提出的綱領的內核——通過政治上建立中華民國，在土地方面實行國有化是正確的復興中國的道路，這實際上就是列寧對上文中提出的第一個問題的回答。

列寧是最早評價辛亥革命以及孫中山的外國人。他的評價在很長一段時間內都是共產國際和蘇聯國內對中國辛亥革命以及孫中山評價的準繩。直到上世紀二十年代末，共產國際依舊認為孫中山實際上是要主張中國發展資本主義，而這種小資產階級路線是走不通的。但是近代以來，尤其是當代，許多學者對于列寧對孫中山思想的評價提出了不同的看法。一類人，堅持認為列寧精準地評價了孫中山的綱領中的進步性和落后性，與歷史觀點一致；但是也有相一部分學者對此評價提出了質疑，主要體現在一下方面：1，列寧稱孫中山為民粹主義者是有根本性錯誤的。因為，民粹主義反對資本主義的發展，主張通過發展農村村社進入社會主義，而民生主義提倡的是發展國家資本，節制個人資本，將社會發展的成果在全社會共享。因此，該部分學者認為稱孫為民粹主義者是不正確的。2，有些學者認為列寧對孫中山的評價有真知灼見但還是存在著一些偏頗的。他們指出孫中山的土地綱領并不激進也不是純粹十足的資本主義土地土地綱領；列寧對孫中山的評價依據不足；列寧是以俄國社會主義為參考來評價孫中山的，本身也存在一定的局限性。這個問題，學術界至今沒有統一的定論，但是中國學術界大多數學者還是接受了列寧的這一觀點的，只是對孫中山民粹主義的濃淡色彩有不同的看法。

我個人讀完《中國的民粹主義與民主主義》后，認為孫中山先生的確帶有一些民粹主義者的色彩，但是他和俄國民粹主義者也有很大的不同。孫中山反對資本主義，但是他反對資本主義的原因在于希望國內民眾可以避免由于資本主義造成的貧富差距過大導致的殺人流血似的社會革命。這一點可以從他在演講中比較各國，特別是英美等國的革命道路問題時看 亨利·喬治在《貧困與進步》（1879）中認為，應當通過對土地征稅來為政府融資，這種稅收能在不損害效率情況下，改善收入分配。

出。他強調“民族民權革命成功之時，若不思患預防，后來資本家出現，其壓制手段恐怕比專制君主還要甚些，那時再殺人流血去爭，豈不重罹其禍。”從這里就可以很明顯地看出孫中山的初衷。他希望通過和平而非暴力的途徑來發展中國經濟。因此，雖然孫中山表面上看來是民粹主義者，但他的思想的本質和民粹主義者還是有本質的區別的。

第二點，我覺得孫中山所提到“五十年后中國將出現許多個上海”中的“上海”與列寧認為的“上海”實質也是不同的。孫中山希望五十年后中國會出現很多個上海來帶動中國整個經濟的發展。他賦予“許多個上海”的含義是一個在經濟和實業發展的基礎上，通過實行土地國有制，使得很多地方的土地資源增值，以此來帶動全國經濟的發展的地方。這是以發展經濟為前提的。而列寧認為的上海則是中國工商業最為發達，同時也是受歐洲影響最深的地方，也就是說，在他眼里，上海在某種程度上就是中國資本主義的代表。正是這樣一種認識的分歧，使得列寧得出孫中山自己也不得不承認中國必將出現資本主義的結論。而這與孫中山的本意恰恰是背道而馳的。

我認為在今天的中國，列寧的文章依舊是值得我們思考的。尤其是文中反復提及的民粹主義。當下，有些人打著愛國的旗號，大興民粹主義。比如說前段時間的釣魚島事件，很多民眾在所謂的愛國宣傳的鼓動下，做出了很多出格的事情——大量破壞日系產品，很多使用日系產品的國人也受到了身體上的經濟上的極大的損傷，但他們本身是無辜的。本來愛國應該是一種積極的情感，從根本上來說應該是有利于國家發展，有利于社會建設的。但是在釣魚島事件中有些人卻做出了不利于國家發展，傷害自己同胞的事情。很顯然這完全不是一種理性的愛國的行為。對于一些國人在釣魚島事件中做出的過激的行為，我認為，一方面，國人的素質有待提高，但另一方面隱藏在愛國面具下的民粹主義也是我們需要重視。因此，我們必須要分清楚民主主義與民粹主義的最大的區別，識別出那些帶著愛國主義的面具，甚至是一些與民族主義合流的民粹主義，做出正確的選擇。只有失去了社會基礎，才能夠徹底的消滅民粹主義。

由此可見，無論是在孫中山所處的時代還是在我們生活的當代，對民主主義和民粹主義的辨析都是與我們息息相關的。這一話題始終是貫穿著國家發展的。因此，我們每個人都要能夠明白并且辨析中國的民主主義與民粹主義的實質。引用文獻

孫中山<著> 《孫中山全集》第二卷 第326頁。列寧<著> 《中國的民粹主義和民主主義》

劉建飛<著> 《民粹主義：一個不可忽視的挑戰》 《 中國青年報 》（2012年12月05日02 版）李玉貞<著> 《列寧眼中的中國革命》[ 來源：中華民族宗教網 | 發布日期：2011-10-10 |] 瓦爾特 <著> 《列寧論孫中山》

劉貴福 <著> 《循名責實:對列寧<中國的民主主義和民粹主義>的一點看法》

《馬克思主義研究》 2005年02期

第三篇：民族主義與教育讀后感

民族主義與教育讀后感

在杜威的眾多教育著作中，1916年發表《民主主義與教育》可以作為杜威的教育思想的總綱。有些英美學者把它和柏拉圖的《理想國》以及盧梭的《愛彌兒》并列，視其為教育經典中的經典。在此書中，杜威接著盧梭的自然主要義教育思想，發展出了一整套“兒童中心論”和“從做中學”的教育教學理論，這在尊重兒童、熱愛兒童的現代兒童教育革命中做出了重大貢獻。重溫《民主主義與教育》這本書，是理解近百年來美國以及眾多國家尤其是中國教育演進的鑰匙，更是當下中國教育改革可資鏡鑒的寶貴思想資源。

一、學校教育是一種民主教育

在杜威生活的年代，美國傳統教育有兩大弊端：一是脫離社會，一是脫離兒童。“兒童是教育的出發點，社會是教育的歸宿點，正像兩點之間形成一條直線一般，在教育出發點的兒童和教育歸宿點的社會之間，形成了教育歷程。”一個什么樣的社會就會教育和造就出什么樣的兒童，而如果想造就一個自由平等的民主主義社會，又必須從兒童教育抓起。杜威的想法是社會的公平民主首先要求教育做到公平民主，須通過教育來改造社會。應該說，這是比較符合教育的社會定位的。

所謂民主主義社會，是指人人共享利益，人人能夠互愛互賴，能夠自由交往，能夠協力維持社會繁榮和進步的社會。它有幾個基本特征：

一、它是人人平等的，不是等級森嚴的；

二、它是自由開放的，并非專制封閉的；

三、它是和平共處的，而非以暴力相威脅的。教育改造人類，改造社會，取代革命。學校是社會的一部分，不能獨立于社會之外而獨自存在，一個民主主義的社會不容許學校教育有背民主和有礙道德發展的現象存在，必須符合民主主義社會這三個原則或精神。教育民主是民主社會的一個重要特征。民主的社會需要民主的教育，而學校的教育亦應該是一種個性化的、自由平等的、民主的教育。杜威認為，“民主主義不僅是一種政府的形式，它首先是一種聯合生活的方式，是一種共同交流經驗的方式。”（第92頁）如果說民主是一種通過教育養成的生活習慣、一種生活方式，那么這種習慣或方式是怎么養成的？這就有賴于教育。而民主主義社會給教育提出了極高的要求。這里撇開教育民主中的學校管理的民主不談，僅談課堂教學的民主問題。

其一、教師與學生在人格尊嚴上是平等的，賦予兒童以主體地位，樹立起“兒童中心論”的意識，反對“教材中心論”、“教師中心論”。兒童中心論就是重視兒童求知好動的天性，避免傷害兒童的天性與興趣，讓兒童做為學習的主體自己主動地學習。對此，杜威說到“現在，我們教育中將引起的改變是重心的轉移。這是一種變革，一種革命，是哥白尼在天文學中從地球中心轉移到太陽中心一類的革命。在這里，兒童變成了太陽，教育的一切措施要圍繞他們而組織起來。”

夸美紐斯認為，“學校是兒童心靈的屠宰場。”一個長期生活在專制社會的教育制度下的兒童，長期受制于家長、教師和長輩等威權力量，從小就極容易養成一種絕對服從和獨裁專制的生活方式，無法領悟到自由的真諦和民主的精神，對民主的生活方式更是一種戕害。僅在學校教育領域，教師的教育強制也是一種社會強制，對于民主的生活習慣的養成確實是一種摧毀性的威脅。因此，教育民主對于社會民主至關重要。而當下習見的權威式的教育、階級化的教育、貴族化的教育乃至國家主義式的教育，由于違背了自由和民主的精神，皆在杜威的批判之列。應該說，上述不正常現象的出現，與教育民主的缺失難辭其咎。一個兒童課堂里都談不上民主的社會，遑論整個社會的民主！我們作為教師，應該自覺認識到教育民主、教學民主對于造就一個合格公民意識的人，對于建設民主政治的重大意義。

其二、老師不能以強制的方式教育學生，更不能靠暴力或權威相威脅，強制學生服從或被灌輸，而應該讓學生以主動自愿的方式去接受教師以及教師所要傳授的知識。學習不是讓學生服從，也不是讓學生的自由愈少愈好，而應該尊重學生，以自由開放的方式去教育學生。其

三、知識是無限多樣的，也是無止境的，教師無權剝奪學生自由摸索解決問題的權利，應盡量避免教條專制的“一言堂”現象。

當下，民主成為中國現代化建設的重要內容和應有之義。其實民主不僅僅是一種政治制度，也是一種生活方式，更是一種思想理念，它需要通過學校教育等渠道在國人心靈之中生根發芽。但是國人自小進入幼兒園開始，就開始接受幾乎專制、封閉、奴化和腐敗的教育，只教死書而不育活人！如建設民主之中國，請從學校的民主教育和教育民主開始！學校教育的民主政治所包括的民主教育和教育民主兩個方面，前者是指教師通過民主的方式來傳授知識、教育學生，生成民主意識和民主習慣；后者是指國家和學校行政當局通過民主的方式來管理教師教學科研行為，給師生營造出民主的教學條件與氛圍。

二、“學校即社會”：學校教育是一種社會教育

人們常說，學校就是一個小社會。在現實生活中，我們經常看到社會與學校教育的同質化、同構化現象。換言之，就是有什么樣的社會就有什么樣的教育；有什么樣的教育就會有什么樣的社會。用杜威的話來講，就是“學校即社會”。

杜威認為社會環境就是一種教育，“社會環境無意識地、不設任何目的地發揮著教育和塑造的影響。”（第19頁）杜威強調“環境的無意識的影響”，是為了說明生活于現實生活中的兒童無時無刻不是受到了周圍環境潛移默化的顯著影響。學校教育的傳導機制與這種生活化的教育并無本質的不同，也是通過榜樣示范和模仿學習等手段來傳達教化的。從這個意義上來講，學校本身就是一種社會環境。

不過杜威承認，“學校是特殊的環境”，“學校當然總是明確地根據影響其成員的智力的和道德的傾向而塑造的環境典型。”（第21頁）學校環境的特殊性主要在于，人們總是盡可能全面展現人類文明的精華面，而避免社會丑陋現象的出現，有其凈化功能，相對于社會環境顯得單純和理性。雖然杜威承認了學校教育相對于社會教育的特殊性，不過他反對將學校教育隔絕于社會教育這一大環境之外。恰恰相反，學校教育應該為了學生更有力地去應付外甚至去凈化面復雜多變的社會環境，而不是讓學生從社會環境中退出來，成為襁褓中的嬰兒弱不禁風，弱化學校的社會教育功能。“如果學校脫離校外環境中有效的教育條件，學校必然拘泥書本和偽理智的精神替代社會的精神。”很不幸的是，當下中國的兒童教育情況恰是如此拘泥書本和脫離社會。只強調書本知識的學習，“努力求得孤立的知識，和學習的目的是背道而馳的。”（第43頁）

如果學校一味強調學校環境的特殊性，杜威認為這是極其危險的。道理很簡單，因為應付環境的技能并不能通過成人們教給兒童的那些先入為主的成見來完成。“真正的社會控制就是要養成一定的心理傾向，就是理解事物、事件和動作的一種方法，使們有效地參與聯合的活動。”（第39頁）這需要孩子們自己在學校這一社會共同體里學會如何進行群體生活的技能，與他人進行溝通和合作的方法。成人不能越俎代庖，只是營造一種環境，讓兒童們自己感受、經驗，久而久之將社會生活規則內化為自己生活的一種習慣，尤其是民主的生活習慣。

“當我們不再企圖用和成人成就進行固定的比較來解釋未成熟狀態時，就不得不拋棄把未成熟的狀態看作缺乏所需要的特性的見解。拋棄了這種見解，我們也就不得不放棄一種習慣，把教學看作知識灌進等待裝載的心理的和道德的洞穴，看作填補這個缺陷的方法。”（第56頁）杜威這種“不問年齡大小”的教育理論，使得成人和教師在傳統兒童教育中的說教者的形象定位“毀于一旦”，其主體地位或絕對主導地位可以說蕩然無存。主張兒童主體地位的“兒童中心論”無疑是取消了教師的主體地位和強勢地位，這對教師提出了新的角色定位要求。杜威給教師進行的重新定位，即“教育無目的論”。所謂教育無目的論，是針對成人來說的，“教育的過程是一個不斷改組、不斷改造和不斷轉化的過程”，兒童生活和成長是無止境的過程，兒童教育則是一種在生活中成長發展的過程，讓兒童在生活過程中自己自由自在地學習、成長、提高，成人不應該給兒童們設置那些那些尚不可理解、遙不可及的終極目標。用杜威自己的話來說就是，“教育的過程，在它自身以外沒有目的；它就是它自己的目的。”（第54頁）教育的目的不是在兒童自身之外另外棄置一個目標讓其去追求，而是看教育本身能給孩子的首創精神和可塑性提供一個什么樣的環境條件，為孩子們實現自身愿望提供方法到什么程度。教育的成功，不在于周而復始地給孩子們灌輸了多少知識，而在于面向未來的開放程度，以及提供給孩子們自己塑造自我、發掘天賦潛能、實現愿望的機會多少。教育是一種塑造，而不是一種重演。唯有如此，一代代人才能青出藍而勝于藍。如果只是服從，那么只有簡單地進行代際重復。

有人批評，教育無目的論是一種自由放任主義。杜威則指出培養兒童自己主動去應付環境的習慣，并不是放任自流。這與盧梭的自然主義的率性教育思想是一脈相承的。當然，杜威的無目的教育實際上并不是無目的的。他只是希望通過消解傳統教育中對兒童的社會強制，進而實現兩個最主要教育目的：一是民主的生活方式，二是科學的思維方法。只有通過這兩者，才能實現教育與民主社會的統一。

三、“教育就是生活”：學校教育是一種生活教育

杜威說，“沒有教育即不能生活。所以我們可以說：教育即是生活。”“生活就是發展，而不斷發展，不斷生長，就是生活。”（第58頁）換句話就是“從做中學”。杜威認為，“努力使自己繼續不斷地生存，這是生活的本性。因為生活的延續只能通過經久的更新才能達到，所以生活便是一個自我更新的過程。教育和社會生活的關系，正如營養和生殖和生理的生活的關系一樣。”（第10頁）杜威還說，“我們并不生活在一個固定不變的和完結了的世界，而是生活在一個向前發展中的世界，在這個世界上，我們的主要任務是展望未來，而回顧過去——一切知識和思想不同，它是回顧過去的——它的價值在于使我們可靠地、安全地和有成效地應付未來。”（第161頁）換言之，教育是生活的需要，是生活存續的營養品。而現實生活的社會環境是不斷變化的，因此兒童教育最重要的不是傳授知識，而是應付各種不同的環境壓力的技能，養成兒童自己追求知識、解決問題的方法。讓學習養成審時度勢分析解決問題的思維習慣，主動地去尋找與環境相適應，甚至改變環境的方法，而不是做環境的奴隸。同一問題的解決方法可能是多樣的，兒童在方法選擇上的多樣性甚至創造性值得尊重贊揚，而不是壓制批評。

杜威堅信，“使們樂于從生活本身學習，并樂于把生活條件造成一種境界，使人人在生活過程中學習，這就是學校教育的最好的產物。”（第55頁）他反對事先教會課本里的理論知識，然后再去在實踐中檢驗，進而用其去指導實踐。其理路恰恰相反，強調真實或者盡量仿真的生活情境教育，堅信主張在實踐中、從直接經驗中去追求帶有普遍性的知識，其中養成一種在生活實踐中主動解決問題、追求新知的正確思維方法至為重要。杜威在其《我們怎樣思維》中把思維活動具體分為五步，稱五步思維法：（1）要安排真實經驗的情境，要有一個對活動本身感到興趣的連續的活動；（2）在情境中要能產生一個真實的問題，作為思維的刺激物；（3）要占有可利用的資料以作出必要的觀察與整理，對付這個問題；（4）要經驗活動去驗證假定，提出解決方法；（5）根據驗證成敗得出結論。（參見第174頁）這里面，培養學生們基于真實情境下的問題意識是形成正確思維方法的關鍵。但是，通常“由于學校缺乏產生真正問題的材料和作業，學生的問題并不是他自己的；或者寧可說，這些問題是他自己的，但只是作為一個學生，而不是作為一個人。”（第166頁）杜威認為，這種沒有問題意識的課程都是些有名無實的“課程”，兒童應付這些不是自己的問題或課程是種極大的浪費，令人痛惜。

基于上述學習過程以及對身臨其境的問題意識的要求，需要對課程和教材進行精心編排與設計，其指導思想是學樣的現實生活、教材和方法三位一體。依據現實生活需要安排課程，再根據課程內容編寫、選擇教材，在教材實施過程中須將其設計成各種不同的生活實踐場景，讓學生身臨其境、親身經歷。當然，找到作為經驗材料最有效地和最有成果地發展的途徑的方法也很重要。方法主要包括：“直截了當的態度，靈活的理智興趣或虛心的學習意志，目的的完整性和承擔包括思維在內的個人活動后果的責任心。”（第191頁）

杜威這種強調生活情境和問題意識的經驗主義教育理念，反對了刻板僵化的教條主義，較好地避免了強制灌輸、兒童厭學的缺點。不過，在如何系統地擴展學生的知識面以及學生的抽象思維能力方面尚存在挑戰。

第四篇：民族主義讀后感

民 族 主 義 徐迅筆下對民族主義概括是對一個民族的忠誠和奉獻，特別是指一種特定的民族意識，即認為自己的民族比其他民族優越，特別強調促進和提高本民族文化和利益，以對抗其他民族的文化和利益。我認為這樣的解釋有些狹隘了，民族主義在不同的時代不同的契機下，會有不同的實質性內容，所以形形色色的民族主義如果必須總體概括的話，那么我認為只能停留在情感層面上，那就是民族主義是對有著共同文化、地域、歷史淵源紐帶所聯接在一起的集團的一種熱愛、認可和忠誠，至于對異己的民族持有什么樣的態度，是排外還是開放，這個要視不同的歷史契機而定。

民族主義最早起源于歐洲，18世紀初期，在資本主義上升時期，市民階層的經濟基礎逐漸強大，錢袋子的充裕使他們更加渴望在政治權利上分得一杯羹，也更加對封建君主專制獨攬天下的憎惡。所以民族主義開始萌芽，市民階層更向往人人平等，自由，反感封建等級制度，向往私有財產神圣不可侵犯，反對君王貴族無條件的肆意掠奪。這樣的思想啟蒙離不開偉大的英國政治家約翰洛克的著作政治論，它為后來的民族主義填補了充實的實質性內容。政治論駁斥了君權神授，提倡天賦人權，這樣的思想脈絡被后來很多思想家政治學家所用，洛克的自由主義被美國封為神圣，成為民族理想，他的思想影響了托馬斯杰斐遜，美國第三任總統，獨立戰爭使美國不在束縛于英國的魔掌之下，杰斐遜參與起草的獨立宣言無不體現洛克的自由主義思想。安納托爾列文在《美國對與錯：剖析美國的民族主義》書中提到了美國信念，即對自由、憲政、民主、個人主義以及政教分離等價值觀的堅守。民族主義在美國體現的更多是一種自由民族主義。在法國也不例外，洛克在法國的影響更為激烈。伏爾泰是第一個將洛克等人的思想傳到法國去的人，法國后來的啟蒙運動乃至法國大革命都秉承著洛克自由主義思想。傳統的法國波旁王朝，有嚴格的三個等級劃分，僧侶是第一等級。貴族是第二等級、其他各種人都歸入第三等級，君主是特權等級，路易十六在凡爾賽宮召開三級會議，企圖向第三等級人民增稅來擺脫入不敷出的財政危機。第三級代表不愿服從被國王逮捕入監獄。巴黎人民前仆后繼攻占巴士底獄，這也象征著舊的君主專制傳統思想被自由主義所提倡的天賦人權。三權分立等民主思想所取代，議會成了法國最高權力機關。

民族主義到了帝國時代，有了不同的實質性內涵。帝國列強為了為實行肆意掠奪和殖民尋找其合法性基礎，自然把民族主義作為合適的社會資源，精英和知識分子為民族主義填補其內容，用來激發民眾的勢不可擋的民族情緒，從而達到集團的政治目標。此時的民族主義和國家機器相互勾結，被政治投機者所利用，某個集團特殊利益冠上民族普遍利益的標簽，變得尤其可怕。就以希特勒的納粹主義為例，納粹意譯是民族社會主義。希特勒正是利用了德國民眾對第一次世界大戰所簽訂的《凡爾賽合約》的仇恨和經濟危機爆發的絕佳時期，講民族主義演變為了民族復仇主義，大肆宣揚北歐日耳曼人是有等民族，是主宰權利的民族，唯我獨尊，妄自尊大，猶太人是劣等民族。又主張世界是弱肉搶食。優勝劣汰的叢林，各民族必須在生存競爭中取勝，即鼓吹社會達爾文主義。這樣，自我標榜的社會主義演變成為了極端的，惡質化的民族主義。英國的沙文主義，日本的軍國主義無不例外的體現出這樣種族的、極端的、粗鄙化的民族主義。

民族主義在中國的形成是19世紀下半葉伴隨著帝國主義列強以火與血的滌蕩中華土地而來的，古代中國從來不曾出現過民族主義的觀念，僅有的只是對一家一姓之王朝或華夏文化的認同，梁漱溟先生就認為：“中國人傳統觀念中極度缺乏國家觀念，而總愛說‘天下’，更見出其缺乏國際對抗性。”伴隨著殖民主義的波詭云譎，救亡圖存的民族主義才運行而生。所以中國的民族主義更多的傾向與愛國主義，國家的領土和主權神圣不可侵犯，正是在愛國主義感召下,中國共產黨領導各族人民,齊心協力,艱苦創業,才徹底推翻帝國主義壓迫,贏得民族解放和國家獨立。徐迅看到“進入九十年代,中華民族主義同世界總趨勢同步,現代化的民族主義在全球范圍內都有著共通的現代化公共要素，例如市場，自由，民主，法治。就具體中國而言，徐迅提到當代中華民族主義已大致呈現出性質相異的三種趨勢: 其一,以愛國主義為核心的主流思潮。其二,以片面傾向為特征的非主流思潮。具體表現為民族保守主義和民族虛無主義，前者的本質在于民族自大,變相甚至無限夸大自身成就與優越性,過份貶低他民族與文明,完全排斥和拒絕外來文化。如以近年經濟發展和大國地位鼓吹“中國中心論”等就沾有此嫌。后者則恰恰相反,不僅全面否定本民族特性,完全抹殺中華文明優點,而且對以社會主義實現國家發展與民族復興徹底喪失信心,一味崇洋媚外,企圖全盤西化。其三,以極端走向為標志的反主流思潮。以無共同文化或忠誠為借口,企圖分裂國家主權,破壞民族團結與祖國統一, :一是主體民族的分裂,目前最棘手的是“臺獨”問題。二是少數民族的分立情緒和分離行徑,如**集團的西藏獨立陰謀等。這兩種極端民族主義也揭示了中國的2大重要民族問題，一是，中華民族依然受制于在西方強勢下,所面臨的生存和發展的危機和挑戰;二是由歷史地理等因素導致的境內各民族及民族內部差異,主要是漢族與少數民族矛盾。

第五篇：走出民族主義

走出民族主義

勵建書（下稱勵）：上次你來科大做的有關民族主義的講座，因為時間有限，沒有深談。我記得你的發言是“走出民族主義”，特別是你提到民族主義不可能造就高質量的文化，它往往只是一種姿態，一種情緒。這似乎是對我以前理解的一個褒義概念的否定。

劉再復（下稱劉）：我不喜歡談主義，我正在致力於放逐各種概念、主義，包括民族主義。還是先從文學講起吧。中國現代文學史上危害最大的兩樣東西，一個是主義，一個是集團。主義是意識形態，每個民族都會對自己本土的語言、習慣、宗教、文化、傳統、情感方式等有所認同。這種認同是合理的，但不能把“民族認同”上升為“民族主義”，即不能把民族情感上升為意識形態原則。文學寫作是一種個人精神活動，他直接聽命於作者內心的良知。寫作不是反社會的，但確實是非社會的。政治權利和市場權利可以把文學藝術納入功利活動之中，但文學藝術的本性卻是非功利、非集團、非主義的。把文學變成一個意識形態的形象轉達，或變成集團綱領的形象轉達，只能敗壞文學，作家應以個人的目光直接面對宇宙人生，而不是用集團的眼光去面對。在文化藝術當中，有個意思非常重要，就是要分清生命語境和國家語境。這是兩個非常不一樣的概念，我們過去常常誤解，以為國家語境歷史語境大於生命語境。其實恰恰相反，生命語境大於國家語境和歷史語境，當然也大於民族語境。勵：也許這跟中國的地域文化和西方的地域文化不同有關，比如西方在一開始開放式的，從古希臘時代就強調個體，中國從來在地域上就處於一個封閉狀態，它就比較強調集體的，歷史的語境。

劉：不一定，中國歷史上的一個長時期，就只有天下意識，沒有民族國家意識。“普天之下，莫非王土”，以為我們中國就是天下，沒有民族家國意識。還有像我們的莊子，他講的是自然語境，講究生命與自然相接，與天地宇宙獨往來。中間沒有國家、概念、主義等中介物。這樣才能得大自在，才可能“逍遙游”。魯迅所講的如果沒有天馬行空的大精神就沒有大藝術，所謂“天馬行空”，也是“逍遙游”，也是大生命的語境。王國維把中國文學分為《紅樓夢》境界與《桃花扇》境界。前者是生命、宇宙境界；后者是國家、歷史境界。莊子、王國維、魯迅都把生命、宇宙境界看成自由語境，都大於國家、歷史語境。《紅樓夢》把生命宇宙語境推向巔峰，真了不起。《桃花扇》的主旨則與明末清初顧炎武、黃宗羲等知識分子的“亡國情結”相通，都是把國家價值置於個體生命價值之上。顧炎武、黃宗羲這批人把家國的概念提到一個非常高的高度上去，這在當時具體的民族斗爭語境中可以理解，但是把這種理念運用到文學藝術當中來，問題可大了，所以我要批評他們。明末是個體生命覺醒的時代，個體生命獲得很大的解放。從王陽明開始，然后到泰州學派，到李卓吾到公安派的袁氏三兄弟，都回歸到對人本身生命價值的關注，提倡“真性情”。當時小說出現了“三言二拍”、《金瓶梅》，戲劇上有《牡丹亭》。整個是個生命解放的潮流，五四運動跟這一思潮相接，可惜中間斷掉了。當時滿清入主中原，這個時候晚明知識分子就把國家提到非常重要的位置上，好像亡國了。亡國之思把個體生命思考壓掉了，中斷了重要思潮。過分關注家國，忽略個體生命。我們現在恰恰是要跟明末銜接，五四運動周作人發現一條，說五四運動實際上是明末文化運動的延續。顧炎武、黃宗羲反省亡國，他們要吸取教訓，就把責任歸罪於明末的一批思想解放者。他們說亡就是亡在你們這些提倡個體生命的文人身上，這是錯的。滿清亡的僅僅是一個朝廷，一個朱氏王朝，并不是國。從文化的層次看，滿文化在清朝時期倒是被漢文化同化了，也可說被漢文化亡掉了。這到底是誰亡誰？

勵：這就像當年的歐洲，普法戰爭以后，法國是被德國打敗了，法國是亡掉了，實際上法國的文化是滲透到了德國，尼采看到了這一點。尼采是很欣賞法國文化，他覺得法國文化是希臘文化的轉世。但是他看到這個法國文化的滲透之后，又同時在呼喚德意志精神。他是很清楚的看到了這一點，如果當時中國有個人能夠看到這一點，就是說雖然明朝廷是亡，但實際上文化是在興起。有人如果關注到這一點，那么中國的文化發展不至於出現這樣一個斷層。

劉：個體生命的文化總是在國家偶像面前挺不起腰桿。

勵：這是很狹隘的民族主義。

劉：如果你真的愛一個國家，也要注意國家有雙重結構，一個是實體結構，一個是精神結構。中華民族的精神結構沒有亡過，只有朝廷這個實體結構亡過。梁啟超在近代的很大發現是分清三組概念：第一是天下與國家的概念。我們過去以為中國就是天下，其實天下是廣泛的，是很多很多民族和國家組成的，我們只是其中的一個，我們處在同其他很多國家生存競爭的歷史環境當中；第二是國家與朝廷的界線。朝廷是政府，皇帝不等於國家。所以梁啟超說忠君不等於愛國。第三是國家與國民。一個國家要強大，關鍵是國民，國民是國家的主體，老百姓的生命才是主體。愛國家最重要的是愛國民。

勵：可能大多數覺得這是最不重要的。

劉：其實這恰恰是最重要的。當時梁啟超講國民是從群體的角度上講，但是他意識到這一點，已經很不簡單。他提出“新民說”，有新民才有新國家，當時他所講的“民”是指國民群體生命。到了五四運動就從群到己，所以五四的功勞是關注“己”，突出個體，突出個體生命。這一點是跟明末相接的，五四運動一開始就是批判國家偶像。陳獨秀、周作人、郁達夫都批評過。可惜五四關注個體生命的時間不長，個體生命問題很快又被國家救亡問題和社會合理性問題壓倒了。創造社在五四初期提倡“自我”，弘揚個體生命價值，但很快就否定自己，實行精神自殺。后來整個中國現代文學，從審美內涵來說只有“社會，國家，歷史”維度，即只有《桃花扇》維度，而缺少另外三種維度：第一是叩問生命存在意義的維度；二是叩問超驗世界的維度；三是叩問大自然與生命自然的維度。即缺少《紅樓夢》的維度。整個現代文學的大語境是國家、歷史語境，不是生命、宇宙語境。生命是內宇宙，同外宇宙相連，可以說越生命，越宇宙；越宇宙，越生命。如果去歐洲，去意大利的佛羅倫薩，法國的羅浮宮，就可以強烈地感到很多藝術家不惜用自己的生命去追求藝術上永恆的東西，有宇宙感的東西，我們缺少這種追求。我最近和林崗合寫了一本書，說中國文學往往只有人生感慨，缺乏靈魂呼號。俄國的宗教哲學家舍斯托夫寫過一本書叫作《曠野的呼號》，曠野的呼號就是靈魂的呼叫，靈魂的論辯，靈魂的對話，內心世界的動蕩，我們缺少這些東西。我們用了另外一個概念與他對立，就是鄉村情懷。我們中國的文學比較多的是國家憂思，人生感嘆，離別痛苦，缺少內心靈魂的衝突。靈魂的東西就帶有永恆性，與宇宙是相接的，是一種生命境界。這種生命境界大於一般現實人生的境界，也大於一般的國家的境界。

勵：你在上次的論壇中專門提到了莫言。我那時候還在美國，莫言的《豐乳肥臀》出來，有些華文報紙就特別對這個書名提出批評，覺得中國的文字是否都用完了，一定要用這樣赤裸裸或者甚至不雅觀的文字來作書名。但是這是否像你所說的，這是莫言在呼喚人類一種野性？

劉：是。莫言在當代中國文學史上有突出的貢獻，這個貢獻是他發現我們中國的“種”快要滅亡了。這是在文化革命結束之后，對整個文化的拯救性反省。就是說我們的個體生命快要被窒息掉了，我們被教條、概念所扼殺了。必須重新呼喚個體生命，美國杰克?倫敦寫《野性的呼喚》，我把莫言視為我們東方的野性呼喚。在他的作品中他呼喚原始生命，呼喚大自然，呼喚中國的酒神精神。看他的《紅高粱》，要在酒里面撒一泡尿。他的題目《紅高粱》，《透明的紅蘿卜》，都是一種男性生命的象徵。他把個體生命的呼喚推向極致。

勵：他的作品多用紅這個色彩，我覺得紅是跟我們生命有太多的關係。比如說我們的生命就誕生在一片血色之中。

劉：紅是生命的本色，原始的生命顏色。我從事理論工作，他從事文學創作。但是我們有共同點，我們放逐兩個東西：一是放逐國家，一是放逐概念。這也是我多年來所做的事。所以我說那種把國家境界放在生命境界之上的民族主義，不可能造就高質量的文學藝術。高質量的文學藝術追求的應當是建立在普遍人性與人類關懷的普世價值，而不是立足於一國一族利益的功利文學。民族主義作為意識形態原則一定是詩歌之敵，文學之敵。但是民族，國家情感也可能產生一些動人的作品。如俄國的普希金和我國的屈原，屈原的詩歌把楚懷王比作“美人”，始終放不下朝廷，魯迅說他的牢騷“不得幫忙的不平”，境界不夠高。他的詩歌之所以有文學價值是因為它有“文采”，而中國人崇敬他，是因為他除了創造詩歌文本之外，還有一個更重要的行為語言——投江自殺。這一行為不是《離騷》文本精神的延伸，而是用生命的“無”來叩問現實的“有”，這時候，生命的境界就出來了。所以，那天科技大學論壇有人提出這個“美人”如果是個個人是否更有意思，我說是。如果他懷念的是一個個體，那么就不一樣了。他的感傷，思念就很美了。

勵：文學突出追求個體，這一點跟數學有共同之處。往往最美妙的數學，最偉大的數學，能夠永恆的流傳下來的，是那種為了理性本身的追求而做的探究。許多歷史上最了不起的定理，最了不起的結論都不是從實用的角度得出的，而是數學家覺得這個問題特別美，數學的美感，是非功利的。

劉：美的東西一定是非功利的。文學不給社會、國家設計提供任何治國方案和改革方案，也不能當靈魂工程師，不可能給人們提供靈魂改造的方案。作家只是描述靈魂，讀者可以共鳴，但這不是方案，一提供方案就落入陷阱；這點一定要清楚，中國文學才有希望。車爾尼雪夫斯基的小說，名字叫“怎么辦”，企圖給社會提供方案，但小說失敗了。作家不負責“怎么辦”。文學藝術是自由情感的存在形式，要求作家充當靈魂工程師是不妥當的。勵：我看了你的《漂流手記》其中幾卷，你是否覺得人在地域上的放逐，寫出來的作品反而比以前上升到另外一個層面？

劉：這要取決於自己。有很多人到國外來了，在放逐前是什么樣的人，在放逐后還是什么樣的人，沒有太大的改變。但是應該說，“放逐”確實大有益於個人的提升。我在離開故國以后，得到特殊的生命體驗，原來以為只是自我放逐，后來發現自我放逐正是自我回歸，回歸到什么地方呢？回歸到個人的尊嚴，回歸到個人的生命本真，回歸到嬰兒狀態。我現在的放逐狀態，其實是云游狀態，這種云游狀態實際上是大自在的文學狀態。這種狀態可以使我第一不受國界的限制，第二不受各種概念的限制。我們過去對“大隱”和“小隱”有個定義。大隱隱於朝市，小隱隱於山林。現在我們可以再定義，大隱其實就是任何時候、任何地方都可隱逸的隱士，像達摩就是大隱。他在洞穴里面壁是隱，到四面八方傳道是隱，到宮廷里和梁武帝談佛說禪也是隱。因為他是心隱，不是身隱。大隱隱於自己的內心深處，在內心深處做云游，逍遙游。這種大隱對我的啟發是：要獲得生命自由，就要打破外界各種地理界限與時空界限。我的《漂流手記》也可以說是精神的云游手記，精神上效法古代的大云游者。

勵：香港是個很奇怪的地方，你看看我們周圍的這些報刊，雜誌，我覺得跟你所談到的文學完全不是一個層面，處在這樣一個繁華鬧市，你能夠與偉人們的靈魂相逢，這需要你內心不一般的修練。

劉：我所說的相逢是讀懂這些偉人的東西，可以跟他們產生靈魂共振。我在城市大學從《山海經》講到《紅樓夢》，我就跟老子、莊子、慧能、曹雪芹不斷相逢。他們實在非常精彩。我過去讀“老三篇”，現在讀“老三經”，《道德經》，《山海經》，《六祖壇經》，而且我讀出了自己的體會，有些心得。

勵：你在香港講課，有沒有人能在這里欣賞你的觀點，有沒有人能夠理解你？我相信在北大講課，北大的學生會吸收你的東西，你在這里是否會覺得困難？

劉：是很困難，香港能聽懂的學生很少，我想在北大一定會不一樣。前年我到廣州中山大學講《紅樓夢》，換了三次教室，熱情令人感動。我讀古代文學作品，大半是用生命去閱讀。我說過，作家可分為三類：一類是用頭腦寫作，一類用心靈寫作，一類用全生命寫作。閱讀同樣如此，我是屬於第三類，用全生命閱讀。讀《紅樓夢》如果用頭腦去閱讀，讀不出真諦，倘若用生命去讀，完全是兩回事。過去對《山海經》作了許多考證，我則作文化闡釋。海是不可以填的，我偏偏要去填；太陽不可追，我偏偏要去追。這是中國文化的基本精神，知其不可為而為的精神，中國所以不滅不亡的精神原因。《山海經》的英雄觀念是建設性的觀念。不是《水滸》那種破壞性的英雄。

勵：德國的哲學家奧斯瓦爾德認為世界有八種不同的文化，每個文化都有一個生命周期，比如從成熟到衰落。我們中國的文化目前處在一種什么樣的周期狀態？

劉：是在衰落。中國深層的文化精華帶有永恆的價值。像我前面提到的“老三經”，是永恆的東西，怎樣批判、否定都不可能消失。但是現實形態的文化即當今活人負載的文化有問題。胡適希望把西方的民主制度引進來，多一點民主的理念，多一點法制的理念，這沒有錯。但是魯迅先生看到更深的一層，中國除了制度問題，還有文化問題，魯迅先生看到中國文化有大問題。如果這個問題不解決，外來的制度再好也沒有用，一進中國就會發生變質。比如鴉片，別人是做藥用的，到中國來之后就當飯吃；羅盤，別人是航海用的，到中國來用來看風水。博士、教授這個名詞非常好，到中國來就變成了一團糟。

勵：這話到現在還有效。

劉：還有效！我是同情民主的，但民主制度到了中國，搞得好嗎？不見得。中國國民性非常成熟，狡猾不是一般的狡猾，而是非常成熟的狡猾；自私不是一般的自私，是非常成熟的自私；奴性不是一般的奴性，是非常成熟的奴性，這是文化的大問題。魯迅當時看到了這一點，這個問題到現在還存在。阿Q一進公堂，看到那個光頭的，便想到那人肯定有來歷，就要跪下去。公堂里的人說你現在還不要跪呀，他不行，自然而然就要跪下去。奴性已經進入到本能，進入到骨髓。魯迅能看到這一點，很了不起。中國的國民性問題并沒有解決。這個問題不解決，好制度就會變形變質，民主也會變形變質。

勵：宗教是否是個解決辦法？

劉：前不久，城市大學中國文化中心有個三個宗教文明衝突的討論會，我說我們在討論這個問題的時候，需要有個尊重宗教的前提。我舉個例子說，二十世紀最偉大的科學家是愛因斯坦，他當然是個偉大的理性主義者，但是即使像他這樣的偉人，在他的精神世界里還給上帝留下了一個位置。對於愛因斯坦來說，他的問題不是上帝存在不存在的問題，而是我們人是否需要有所敬畏的問題，這非常重要。我們過去講徹底唯物主義，無所畏懼。可是在無所敬畏的時候，干壞事就都不怕懲罰，什么都胡來，沒有行為準則，沒有心靈準則。

勵：接著我前面的中國文化生命周期的問題，我們現在世界文化的發展進入了一個什么樣的狀態？

劉：世界的藝術在二十世紀發生了時代的大病癥，這是后現代主義的不斷革命、不斷顛復的瘋狂癥。二十世紀從畢加索之后，藝術就處在不斷革命、不斷顛復的瘋狂狀態。一九六九年在紐約辦的一個展覽，就是叫作“零作品零畫家零雕塑”，策劃者叫西格伯勞，這個潮流是從法國轉向美國。當時的藝術評論權威哈諾德．羅森堡宣告：“藝術必須變成思考性哲學。”一切都從零開始，過去的一切都過時了，我現在就創世紀了，什么都從零開始，我就是藝術上帝。他們否定過去的一切，全面否定，顛復傳統。這帶來非常大的問題，實際上這種潮流使藝術與生命脫離，失去了內在的激情，變成幾何圖形，變成觀念了。用思辯代替藝術，用哲學代替審美，用破壞代替建設。今天應對后現代主義時代病癥進行反省，應當讓藝術回歸古典，而不是從現代走向后現代。

勵：作為一個藝術經歷的階段，這個后現代藝術是否也會起到一個積極的作用？

劉：它所謂的積極作用是讓人們看到觀念的不斷創新，不斷變革，它確實能帶給人們某些思想刺激，但是它沒有真正的藝術成果，只是一種破壞與否定，沒有建樹。我在紐約看到的行為藝術，是騙人的，很多類似的藝術其實都是假象。它哪里有什么審美，只不過在製造愚昧，讓觀眾受騙。美國看紐約，全世界又都在看美國。紐約時髦的表演，《紐約時報》一起哄，就變成了風氣，這是一種瘋狂。

勵：是否藝術到了一定的階段，必然需要有新的表現形式。像唐詩，就是那個時代的人創造的傳世的作品，后來的人很難超越。

劉：光有形式上的變革還不夠，后現代主義也注重形式上的更新，但是形式上的更新離不開藝術的基本點。藝術的門類都有難點，創造就是要克服難點，穿越難點。現代的時髦藝術只有觀念，沒有難點，當然也沒有難點的突破與新點的建構。現代藝術家太聰明了，給蒙娜麗莎加上鬍子，表現觀念就完了。

勵：需要有一個底線。

劉：對，要有一個底線。其實“回歸古典”是一個策略，比如唐代韓愈、柳宗元領導的古文運動，提倡回歸先秦，實際上是針對當時的形式主義，借“復古”以強調散文的“質”和文氣。文藝復興的回歸希臘，也是一種策略。通過復古來達到對生命自由、生命尊嚴的重新強調。實際上是對人的主體、人的生命激情的回歸。后現代主義把生命丟掉了，只剩下頭腦，即只剩下思辯與理念，丟掉了心靈與情感，丟掉了最后的實在。

勵：高科技，人類機器化起了推波助瀾的作用。

劉：所以要提倡“回歸古典”，把人從機器統治、概念統治中解放出來。

勵：我是做數學研究的，大部分時間是跟電腦打交道，其實我覺得人類生命的機器化已經無孔不入，已經滲透了生命的每一個部分。比如我們以前人與人的交流靠書信，你寫一封信需要心靈的參與，你的情感流露在紙上，是你自己的感情作品。然后你等待對方的回復，這個等待過程可以產生許多期盼，失望，甚至是煎熬。這樣的交流是用生命、用心靈在交流。現在我們全用EMAIL，速度快了很多，發過去馬上就能收到。但是你收到的是一個完全沒有生命力的訊息，一種符號，不是一種情感。

劉：你說得好極了。這就是新問題。人的機器化是時代的新問題。藝術的哲學化，頭腦化，也是時代的新問題。面對不斷顛復前人的時代癥，我們需要的是告別藝術革命。我的一位卓越朋友說，告別藝術革命，就是要回歸到繪畫的原點，回歸到生命的顫動，回歸到畫布的二度空間，回歸到確認人是有尊嚴又有弱點的人，一是脆弱的人，二不是創世的上帝。他對西方前一個世紀的藝術運動提出根本性的質疑。

（載於上海《藝術世界》二○○二年六月號，方海倫整編）