第一篇：愛國主義,民粹主義,民族主義和歷史虛無主義

民粹主義、民族主義、愛國主義與歷史虛無主義

11物理一班 1130060011 蘇韋東

民粹主義

民粹主義（Populism）是一種政治哲學或是政治語言。民粹主義認為平民被社會中的精英所壓制，而國家這個體制工具需要離開這些自私的精英控制而使用在全民的福祉和進步的目的。民粹主義者會接觸平民，跟這些平民討論他們在經濟和社會上的問題，而且訴諸他們的常識。1980年以后，大部分的學問都將民粹主義當成一種可以推廣許多不同的意識形態的政治語言來討論。許多民粹主義者曾經承諾過要移除“腐敗的”精英階層，并且倡導“人民優先”。

民粹主義是指一種在政治上刻意迎和普通民眾的理念，作為一種歷史悠久的社會思潮，其基本特征包括：極端強調平民群眾的價值和理想，把“全體人民”當作所有行為的唯一合法性源泉，要求全體普通群眾直接參與政治過程，主張依靠平民大眾對社會進行激進改革，非常強調對大眾情緒和意愿的絕對順從。

民粹主義把普通群眾當作政治改革的唯一決定力量；通過強調諸如平民的統一、全民公決、人民的創制權等民粹主義價值，對平民大眾從整體上實施有效的控制和操縱。

民粹主義萌芽于19世紀40-50年代的俄國，當時，沙皇俄國已經腐朽不堪，嚴重阻礙生產力發展和社會進步：而西歐資本主義在迅速發展的同時也暴露出很多內在矛盾。民粹派的思想先驅們就是在這種背景下開始尋找俄國的出路，提出了落后國家向社會主義過渡的問題。他們肯定平民大眾的首創精神，具有積極的意義；但同時又把俄國存在的村社制度和農民理想化，遭到到以列寧為代表的俄國社會民主黨人的深刻批判。到19世紀末20世紀初，隨著馬克思主義在俄國的傳播，民粹主義的思潮已經成為強弩之末。

民粹主義表面上以人民為核心，但實際上是最缺乏公民個人尊嚴與基本權利的觀念。民粹主義者崇拜的是“人民”，但他們崇拜的是作為一個抽象整體的“人民”，而對組成“人民”的一個個具體的“人”卻持一種極為蔑視的態度。民粹主義者反對權威。

民粹主義概念的模糊性，由于民粹主義作為一種社會思潮和社會運動具有的內容的豐富多樣性，民粹主義概念是模糊的。民粹主義既是一種政治思潮，又是一種社會運動，還是一種政治策略。這樣一種復雜的社會現象，當人們從不同的視角看待它時，便會得出極不相同的結論。

民族主義

民族主義，即是指將自我民族的利益為基礎而進行的的思想或運動。美國學者漢斯·科恩認為：“民族主義首先而且最重要的是應該被看作是一種思想狀態。”英國學者愛德華·卡爾認為：“民族主義通常被用來表示個人、群體和一個民族內部成員的一種意識，或者是增進自我民族的力量、自由或財富的一種愿望。

民族主義可自我表明為官方的意識型態或群眾（非政府）運動，并以公民、人種、文化、宗教、或意識型態上的言詞加以表述。民族的自我定義用于區別民族主義的種類。然而這樣的區分并不全然互斥，許多的民族主義運動在不同程度上結合若干或全部的區分元素。民族主義運動亦可以范圍與地區作為區分的準則。民族主義的種類：

1.公民民族主義：公民民族主義為國家由公民主動參與，產生“全民意志”而取得法統的民族主義型式。此論一般認為源于盧梭，特別是自其1762年的著作“社會公約”而得名的社會公約論。公民民族主義來自理性主義與自由主義的傳統，在民族主義上與種族民族主義相矛盾，因其認為公民國家（民族）之成員身份應從自決而來。公民國家（民族）理想化了美法等國之代議政治在發展中所具有的影響力。

2.種族民族主義：種族民族主義以種族來定義民族。種族以先人的血緣世系為要素，也包含群體成員與其祖先之間文化共享、語言共享的觀念。民族之成員身份為自遺傳而來。國家政府因為是種族群體之祖國、有能力保護國內族群、以及促進文化與社會生活為一體而取得法統。族裔觀念極為古老，但現代的種族民族主義受約翰·戈特利布·菲希特及提倡人民)觀念的約翰·戈特弗里德·馮·赫德的影響極深。種族民族主義現為主要的民族主義型式，通常就被直接簡化為“民族主義”。學者安東尼·史密斯使用“種族民族主義”一詞當作非西方觀點的民族主義，以對照出西方以地理范圍定義民族的的觀點。

3.浪漫民族主義：浪漫民族主義（又稱有機民族主義、身份認同民族主義）為種族民族主義之一型，政府因自然（“有機”）結果與代言國內民族而取得法統。浪漫民族主義反映浪漫主義的理想，反對理性主義，強調符合浪漫理想的種族文化，民俗發展為浪漫的民族主義概念。格林兄弟受赫德著作之激勵，創作出一連串理想化的傳說，標明為德國人的故事。史家朱爾·米舍萊以之為法國浪漫民族主義者之前例。

4.文化民族主義：文化民族主義以共享的文化定義民族主義。作為民族一員之身份既非自愿（文化無法頃刻而得），亦非遺傳（民族成員之子弟若成長于其他的文化中，會被視為外族）。中華民族主義為文化民族主義之一例，部分是因為中國境內有許多的少數民族（中華民族主義者包含身處臺灣內部，反對大陸政府的統治而主張反攻大陸的人士）。

5.國家民族主義：國家民族主義為公民民族主義之變形，通常與種族民族主義結合，意味著民族為貢獻于國力與國家主張者之共同體。意大利的法西斯主義為最佳范例，體現于墨索里尼的口號中：“一切為國家；無所自外于國家；無可反對于國家。”。其與自由主義中，個人自由的觀念以及自由民主之原則相左并不令人意外。雅各賓俱樂部之建立單一且中央集權的法國政府通常被視為國家民族主義之濫觴。弗朗西斯科·佛朗哥時代的西班牙，以及現代的凱末爾主義；土耳其民族主義)則為新近的例子。

然而，“國家民族主義”一詞通常用于民族主義發生沖突時，尤其是分離主義運動發生于已建立的民族國家時。分離主義者的說法是，國家民族主義因較不可信與較不民主而敗壞國家的合法性。法蘭德斯分離組織稱比利時民族主義為國家民族主義。巴斯克分離組織與科西嘉分離組織同樣分稱西班牙與法國為國家民族主義。反過來說，這些國家則稱這些分離組織為恐怖主義。其間沒有無可爭議的準則來判定孰是孰非，而其結果通常為人民因效忠對象不同而分裂。

6.宗教民族主義：宗教民族主義以共同的宗教來定義民族。政府若因嚴守教義而取得法統，就比較是神權國家而非民族國家。其實，有些種族民族主義與文化民族主義在若干方面具宗教特征。宗教為群體認同的標志，而非主張民族主義之動機。愛爾蘭民族主義與天主教教義相關，且近一百年來的愛爾蘭民族主義領袖們皆為天主教徒，但其早期的（18世紀）許多民族主義者則為基督教徒。愛爾蘭民族主義從未如以神學區分宗教變體、圣母瑪利亞的身份、與教宗的超卓地位等。但對北愛爾蘭的若干基督教徒而言，這些宗教改革之前的學說實際上是愛爾蘭文化的一部分。與之類似的是，盡管有猶太復國主義存在，其主流卻較為世俗，以種族及文化為基礎。自從英屬印度分割后，印度民族主義即與印度教相關。在現代印度，現代印度民族主義已明顯地有包含印度人民黨與民族衛隊在內的追隨者。

7.海外民族主義：海外民族主義（或如本尼迪克特·安德森所說的“長程民族主義”）一般指感覺流離失所的民族主義者，如在美國的愛爾蘭人與美非兩洲的黎巴嫩人。安德森稱此型的民族主義為，想要有民族聯系，卻又不愿離開寄居地者的“幽靈根基”。

愛國主義

愛國主義（patriotism）是指個人或集體對“祖國”的一種積極和支持的態度。這里的“祖國”可以是一個區域或者城市，但是愛國主義一般用于某個國家或者聯邦。愛國即愛祖國，而祖國的直接體現是同胞，國家的直接體現是政權，祖國與國家不是一回事。公民應該熱愛自己的祖國，國家應該效忠自己的公民。這就是孫中山、何子淵等革命先驅反抗大清帝國，建立中華民國，但依然被尊為愛國者的根本原因。

愛國主義包含了這樣的態度：對祖國的成就和文化感到自豪；強烈希望保留祖國的特色和文化基礎；對祖國其他同胞的認同感。

“愛國主義”與“民族主義”有著緊密的聯系，并通常被作為同義詞使用。嚴格地說，民族主義是一種意識形態，它經常宣揚愛國主義是一種有需要并且合適的態度。

愛國主義隱含了一層道德規范：就其本身而言，它暗示“祖國”是道德的標準或價值。此外，愛國主義還暗示著個體應將國家利益置于個人和團體利益之上。在戰爭時期，這種犧牲會擴大至獻出自己的生命。為祖國戰死沙場便是一種愛國主義的體現。

愛國主義是歷史地形成的忠誠和熱愛自己祖國的思想和感情。集中表現為民族自尊心和民族自信心，為保衛祖國和爭取祖國的獨立富強而獻身的奮斗精神。不僅體現在政治、法律、道德、藝術、宗教等各種意識形態和整個上層建筑之中，而且滲透到社會生活各個方面，成為影響民族和國家命運的重要因素。隨著社會經濟生活條件的發展和變化，在不同歷史時期和不同的階級有著不同的具體內容。愛國主義要求人們把對祖國的熱愛變成自己的行動，努力為祖國和人民的利益而工作；堅持民族平等和民族團結，反對民族自卑感和盲目的民族優越感；同國際主義相聯系，既是一個愛國主義者，又是一個堅定的國際主義者。

愛國主義是中華民族的光榮傳統和崇高美德，也是中國各民族大團結的政治基礎和道德基礎。中華民族在幾千年的歷史中形成了以愛國主義為核心的團結統一、愛好和平、勤勞勇敢、自強不息的偉大民族精神。這是我們民族賴以存在、發展的情感紐帶與精神支柱。堅持以愛國主義為核心的民族精神是社會主義核心價值體系的基本內容之一。在現階段，愛國主義最基本、最本質、最重要的表現，就在于不遺余力地鞏固最廣泛的愛國統一戰線，為維護祖國統一，加強民族團結，構建和諧社會，實現中華民族的偉大復興而作出自己的貢獻。

主要表現：

個人愛國主義是一種自愿的情緒。愛國者忠于愛國主義的某一價值，比如對國旗的尊重。政府推行的官方愛國主義含有高度象征化和儀式化的內容。這些內容的陳述對愛國主義的推行有著邏輯性的關聯，并通過對政治團體利益的表述來得到合法性。國家紀念碑、陣亡將士紀念日等等都是典型的例子。官方愛國主義通常有著嚴格的儀式，比如對起降國旗的規定、致敬禮和忠誠的形式。

一些評論認為，正統的愛國主義（非現代的民族主義，而是19世紀國家的產物）必須基于某種形式的共同祖先或者精神圖騰。

愛國主義的程度隨著時間不同而不同，并且取決于政治社會環境。典型地，愛國主義程度會在國家受到外部威脅的時候升高。反過來，變質的愛國主義又會使國家變得好戰。比如一戰、二戰前的德國與二戰前的日本。

愛國主義流派：

個人：個人愛國主義是一種感性、自愿的愛國主義。這種類型的愛國者有著某種確定的愛國觀，如對國旗保持尊敬；不僅如此，他們經常堅持認為，所有的公民，都應該具有與其本人相同的愛國觀，而不允許有例外。這種愛國主義在結構上與其它的價值觀理念——運動相似，其政治上的表現為，力圖讓其本人的價值觀得到更好的法律支持。

官方：官方愛國主義是具有高度象征性的正式內容的愛國主義，不管在什么情況下，所有政府總會促進之。它是國家自身的邏輯推論，其法理基礎是“國家為政治社會的公共福利的表現”。國家紀念碑、退伍軍人節、偉人/歷史事件紀念節等，都是官方愛國主義的典型例子。政府可能會出于各種原因，發動一些愛國主義運動，來提升公民對國家與國家標志物的認同。

符號:愛國主義極度依賴于標志性的行為，如：升國旗、唱國歌、參加大型集會、在車駕上貼上愛國的標簽等各種在公眾場合宣告對國家的忠誠的行為。在戰時，符號愛國主義常用于提升士氣、增加戰時的努力。而在和平時期，愛國主義并不能像戰時那樣方便的衡量對國家的貢獻，但并不為愛國者所拋棄。例如，在平日的政府場所向國旗敬禮的行為，被視為是與在戰場上向國旗敬禮同等愛國程度的行為。

普通:歷史上的確有一些人為了他國而戰斗，有時是為了他們的獨立。比如馬貴斯拉法葉，杜什科希丘什科和普拉斯基等參加了美國革命戰爭，西歐人菲荷里尼為了希臘獨立而戰斗，他就是著名的拜倫爵士。那么拉法葉是美國的愛國者，還是菲荷里尼是希臘的愛國者呢？阿拉斯戴爾會說他們兩個都不是。這些人都是理想主義者而非愛國主義者。從這個角度看，拉法葉不過是投身于美國革命所蘊含的政治自由理念，而非對美國懷有特殊的愛國之情。阿拉斯戴爾認為愛國主義只能是本國人們的選擇，而不是那些熱愛這個國家的信念的他國人的選擇。

時代價值：

1、愛國主義是中華民族繼往開來的精神支柱；

2、愛國主義是維護祖國統一和民族團結的紐帶；

3、愛國主義是實現中華民族偉大復興的動力；

4、愛國主義是個人實現人生價值的力量源泉。

歷史虛無主義

歷史虛無主義以“反思歷史”為名，歪曲“解放思想”的真意，從糾正“文化大革命”的“左”的錯誤，走到“糾正”社會主義，認為我國不該過早地搞社會主義，而應該讓資本主義充分地發展；從糾正毛澤東同志晚年的錯誤，走到全盤否定毛澤東同志的歷史地位和毛澤東思想；從詆毀新中國的偉大成就，發展到否定中國革命的歷史必然性；從丑化、妖魔化中國共產黨領導的革命和建設的歷史，發展到貶損和否定近代中國一切進步的、革命的運動；從刻意渲染少數中國人的不文明行為，發展到否定五千年中華文明，等等。歷史虛無主義思潮不僅表現在史學研究中,而且發展到某些文學、藝術和影視作品中，影響面大，危害至深，對此應有足夠的認識。

歷史虛無主義是唯心主義的歷史觀：

1．歷史虛無主義違背實事求是的歷史研究的根本原則。

2．歷史虛無主義違背全面、客觀的歷史研究方法。3．歷史虛無主義否認和反對階級分析的歷史研究方法。歷史虛無主義的特點：

1．歷史虛無主義思潮的一個突出表現，就是竭力貶損和否定革命，詆毀和嘲弄中國人民爭取民族獨立和人民解放而進行的反帝反封建斗爭，詆毀和否定我國社會發展的社會主義取向及其偉大成就。

2．歷史虛無主義思潮以“學術研究”的面目出現，在“重新評價”、“重寫歷史”的名義下，做翻案文章，設置“理論陷阱”。

他們有的是通過赤裸裸的謾罵來丑化和否定革命歷史和革命領袖，相對地說，這比較容易被人們識破，因而他們更多地是在學術的幌子下，販賣他們的私貨。

3．歷史虛無主義思潮有著明確的政治訴求。

改革開放以來相繼出現了危害社會的各式各樣的錯誤思潮，如新自由主義思潮、民主社會主義思潮、普世價值觀等等，雖然他們主張各異，表現形式不同，但卻有著共同的政治訴求，這主要表現在：反對四項基本原則這一立國之本，力圖扭轉現代化建設和改革開放的發展方向，把中國納入到西方資本主義體系中去。歷史虛無主義思潮以它自身的特點來表達這一共同的政治訴求。其中最具代表性的，是竭力否定近代中國特別是五四以來愛國的、革命的傳統，把自由主義說成是最好的、當今中國應當繼承發揚的五四傳統，并要求把它作為一種政治學說、經濟思想和社會政治制度加以實現，這樣才“會把一個自由的中國帶入一個全球化的世界”。誠然，作為政治思潮的自由主義，在五四時期確曾存在過。如五四時期形成了一個新文化運動的統一戰線，它包括具有共產主義思想的知識分子、革命的小資產階級知識分子和資產階級知識分子這三部分人。五四運動后，隨著斗爭的深入，這個統一戰線發生了分裂，一部分人繼承了五四傳統，并在馬克思主義的指導下加以發展；另一部分人則向右發展，走上了所謂自由主義的發展道路，他們雖然在反封建斗爭中起過一定作用，但最終走向了歷史的反面。這兩種思潮的不同發展趨勢及它們之間的交鋒，可以說貫穿在五四以來歷史發展的全過程，而人民革命的勝利則為他們做出了公正的結論和歷史性的選擇。

歷史虛無主義思潮的危害

1．歷史虛無主義起到消解主流意識形態，搞亂人們思想的惡劣作用。2．歷史虛無主義適應敵對勢力西化、分化我國的戰略企圖。

3．歷史虛無主義企圖從根本上動搖社會主義中國的立國之本和強國之路。

第二篇：民粹主義與民族主義

民粹主義與民主主義——一個貫穿中國發展的話題

《中國的民主主義與民粹主義》導讀

摘要

列寧針對孫中山的一篇名為《中國革命的社會意義》的文章寫了《中國的民主主義與民粹主義》的文章。文章中提出孫中山與俄國民粹主義者相似，同時也指出，孫中山主張的防止資本主義以及平均地權的思想正是發展資本主義的最純粹的方案。列寧的文章引起了很大的反響，不同的學者對他的觀點有不同的意見。本文作者也提出了自己的看法，在此基礎之上對孫中山文章中的“上海”等詞的進行了辨析，最后闡述了民粹主義對當代中國的影響。關鍵詞

列寧

民粹主義

民主主義

《中國革命的社會意義》

防止資本主義土地國有化

主觀社會主義

歷史評價

個人思考

當代價值 正文

列寧被全世界共產主義者認同為“全世界無產階級和勞動人民的偉大革命導師和領袖”。他是一位偉大的無產階級革命家，發動十月革命，建立了世界上第一個社會主義國家——蘇聯，并且通過在政治方面退出一戰，領導內戰，在經濟方面，實行全俄電氣化，戰時共產主義1，以及后來的新經濟政策2等一系列政策，使蘇聯這樣一個新誕生的國家迅速地得到鞏固。同時，作為一個杰出的理論家，他繼承并發展了馬克思主義，形成了列寧主義。他的一生是輝煌的，在他死后，就連堅持反共主義立場的英國首相丘吉爾也評論說：“俄國人民掉進泥潭苦苦掙扎，對于他們來說最壞的事情莫過于列寧的誕生，而第二壞的事情則是他的死亡。”所以說，列寧對于世界的貢獻是不可磨滅的。在這里我們不得不先來簡要的簡要介紹一下民粹主義，尤其是俄國的民粹主義。民粹主義亦稱平民主義，歷史上曾有多種表現形態，其基本精神是以維護平民的利益為由而反對權威，為此不惜采用任何手段。在19世紀的俄國，民粹派代表小資產階級的利益，以人民的精粹自居，他們提出“到民間去”的口號，試圖發動農民推翻沙皇制度。他們否認政治斗爭的必要性，主張采取個人恐怖手段。這種思潮及其實踐對俄國革命是有害無益的。對列寧來說，雖然他發動十月革命奪取了政權，但由于俄國大多數的農民都支持民粹主義的社會革命黨，導致革命的成果差一點被民粹主義者奪取。因此，這樣一次經歷讓列寧對民粹主義實質有了 又稱“軍事共產主義”。俄國十月革命后，蘇俄在1918～1920年國內戰爭時期采取的經濟政策。蘇俄國內戰爭爆發后，蘇俄的糧食、煤炭、石油和鋼鐵的主要產地陷入敵手，蘇維埃國家處境十分困難。蘇俄政府為粉碎國內地主資產階級和帝國主義發動的反蘇維埃政權的戰爭而采取的一系列特殊的臨時性的社會經濟政策的總稱。（摘自百度百科）新經濟政策，其內容： ①在農業方面，用糧食稅代替余糧收集制，納稅后剩下的糧食歸農民自己支配，有限度地允許農民租佃土地和雇傭勞工。②在工業方面，涉及國家經濟命脈的廠礦企業仍歸國有，由國家經營；允許本國和外國的資本家經營中小企業和國家暫時無力興辦的企業；恢復私人小企業。③在流通方面，由最初實行的產品交換轉為允許自由貿易。④在分配方面，實行按勞分配。（摘自百度百科）更深入地理解。

值得注意的是，民粹主義倡導“人民優先”，這使得它和民主主義有了某種相似之處，使人誤以為民粹主義者也是民主的倡導者、推進者。列寧對民粹主義有著很深的見解，所以他在他的文章中深入分析了民粹主義與民主主義的關系。

此外，我們還要談一談孫中山先生的這篇文章——《中國革命的社會意義》。此文寫于1912年。此時，孫中山剛辭去臨時大總統的職務。他在南京同盟會會員餞別會上發表了這篇文章。文中主要提出兩個觀點。第一，通過比較東西方國家，孫中山認為西方國家雖然富足文明但是國內貧富差距懸殊，只有少數資本家享受快樂，勞工群眾依舊是赤貧的，因而革命的思潮不斷涌動。但是，像中國這樣的還沒有發展到高度發達的工業國家實現社會革命是比較容易的。因此，他認為在中國是有必要也有能力預防資本主義進攻的，通過防止資本主義可以避免社會革命。第二，平均地權問題——按照土地優劣進行定價，由國家按價收稅，土地價值的增值額歸公。在文章的結尾，孫先生說“中國正處于工業蓬勃發展的前夜，中國的商業將大大發展，五十年后中國將出現許多個上海”。孫中山的這次講話引起國內外強烈關注，三個多月后便被譯為俄文發表。列寧立即與之互動，并對文中孫中山的這些主要的觀點進行了辯證性的批判。在當時遠非今日可比的信息傳遞和通訊條件下，確是相當奇特的現象。

介紹完了文章的成文背景后，我們就來著重介紹一下列寧的這篇文章的主要內容。列寧認為，俄國資階級民主派都有民粹主義的色彩。而作為中國民主派代表的孫中山在思想和許多說法上都與俄國的民粹主義者十分相似。關于這個想法，他提出了四個問題，并且對他們一一作答。

首先，列寧將孫中山提出的綱領與俄國，土耳其，波斯和中國的革命形勢發展相對照，發現這些國家都面臨著同一個問題——即本文中提出的第一個問題，也是本文最核心的一個問題：根據新的世界事變來研究亞洲現代資產階級革命中民主主義和民粹主義的相互關系問題。

然后緊接著他提出了第二個問題，孫中山革命思想的社會意義是什么？

比較東西方國家，我們不難發現，相對而言，西方的總統早已拋棄了青年時代的夢想，他們是“娼妓化了的資產階級的代表”，而孫中山則是一個充滿著崇高精神和英雄氣概的革命民主主義者。孫中山在他的綱領中處處都滲透了戰斗的，真誠的，并且是帶有建立共和制要求的完整的民主主義。而他的革命思想的社會意義就在于只有這種民主主義的高漲才能激勵人們擺脫奴隸地位求得真正的解脫，才能激發勞動人民創造奇跡。列寧認為，東方已經走上了西方的道路，今后中國人將在這種高漲的民主主義的帶領下會為了爭取西方已經實現的夢想而努力，而西方的早已腐朽的資產階級終將會被無產階級代替。簡言之，孫中山的革命思想的社會意義就在于它可以激勵人民擺脫封建的束縛，走上共和制的道路。

第三個問題，也是極為重要的一個問題，列寧認為中國的民粹主義者的戰斗的民主主義思想體系是同社會主義空想，避免中國走上資本主義道路，即防治資本主義，結合在一起的。同時這種思想體系也是和中國的土地改革計劃結合在一起的。那么產生這兩種傾向產生的原因是什么？又有什么樣的意義呢？

列寧首先分析了孫中山的民主主義的實質，即產生這種傾向的原因。中國的民主派反對壓迫農民和剝削群眾，他們對廣大群眾的同情，對社會主義的同情，使他們必然產生主觀社會主義。而這種主觀社會主義同當時西方所面臨的實行社會主義的問題是不同的。中國民主派主張推翻造成這種剝削的制度——封建制度，但是沒有改變這種封建剝削的根源——土地對于農民的種種束縛。因此，中國民主派必然只是主觀社會主義，而主觀社會主義正是產生這種傾向的主要原因。

其次，孫中山在文章中指出在中國這種比較落后的國家就會比較容易實現社會革命，也就是說可以防止資本主義。顯然，這是不可能的，僅僅只是一種空想。在《中國革命的社會意義》一文中孫中山就提出“中國商業將大發展”，“五十年后將出現很多個上海”列寧指出，“商業”“上海”在某種意義上就是說的資本主義。列寧認為孫中山自己不得不承認了資本主義在中國出現的必然性。因此，孫中山只是用“防止”資本主義的理論來制定純粹的資本主義的土地綱領，列寧認為其社會意義也就在于此。

最后一個問題，列寧提出孫中山所說的既漂亮又模糊的“經濟革命”歸結起來究竟是什么呢？

其實質是很簡單的，就是把地租轉交給國家，即以亨利?喬治式的單一稅1實現土地國有。馬克思在《資本論》中指出土地國有就是盡量產出農業中的中世紀壟斷關系，使土地買賣有最大的自由，使農業有最大的可能適應市場。也就是說，孫中山的經濟改革恰恰是最完善純粹的資本主義改革。

文章的最后，列寧指出，雖然，孫中山的綱領有空想和反動觀點，但是他提出的綱領的內核——通過政治上建立中華民國，在土地方面實行國有化是正確的復興中國的道路，這實際上就是列寧對上文中提出的第一個問題的回答。

列寧是最早評價辛亥革命以及孫中山的外國人。他的評價在很長一段時間內都是共產國際和蘇聯國內對中國辛亥革命以及孫中山評價的準繩。直到上世紀二十年代末，共產國際依舊認為孫中山實際上是要主張中國發展資本主義，而這種小資產階級路線是走不通的。但是近代以來，尤其是當代，許多學者對于列寧對孫中山思想的評價提出了不同的看法。一類人，堅持認為列寧精準地評價了孫中山的綱領中的進步性和落后性，與歷史觀點一致；但是也有相一部分學者對此評價提出了質疑，主要體現在一下方面：1，列寧稱孫中山為民粹主義者是有根本性錯誤的。因為，民粹主義反對資本主義的發展，主張通過發展農村村社進入社會主義，而民生主義提倡的是發展國家資本，節制個人資本，將社會發展的成果在全社會共享。因此，該部分學者認為稱孫為民粹主義者是不正確的。2，有些學者認為列寧對孫中山的評價有真知灼見但還是存在著一些偏頗的。他們指出孫中山的土地綱領并不激進也不是純粹十足的資本主義土地土地綱領；列寧對孫中山的評價依據不足；列寧是以俄國社會主義為參考來評價孫中山的，本身也存在一定的局限性。這個問題，學術界至今沒有統一的定論，但是中國學術界大多數學者還是接受了列寧的這一觀點的，只是對孫中山民粹主義的濃淡色彩有不同的看法。

我個人讀完《中國的民粹主義與民主主義》后，認為孫中山先生的確帶有一些民粹主義者的色彩，但是他和俄國民粹主義者也有很大的不同。孫中山反對資本主義，但是他反對資本主義的原因在于希望國內民眾可以避免由于資本主義造成的貧富差距過大導致的殺人流血似的社會革命。這一點可以從他在演講中比較各國，特別是英美等國的革命道路問題時看 亨利·喬治在《貧困與進步》（1879）中認為，應當通過對土地征稅來為政府融資，這種稅收能在不損害效率情況下，改善收入分配。

出。他強調“民族民權革命成功之時，若不思患預防，后來資本家出現，其壓制手段恐怕比專制君主還要甚些，那時再殺人流血去爭，豈不重罹其禍。”從這里就可以很明顯地看出孫中山的初衷。他希望通過和平而非暴力的途徑來發展中國經濟。因此，雖然孫中山表面上看來是民粹主義者，但他的思想的本質和民粹主義者還是有本質的區別的。

第二點，我覺得孫中山所提到“五十年后中國將出現許多個上海”中的“上海”與列寧認為的“上海”實質也是不同的。孫中山希望五十年后中國會出現很多個上海來帶動中國整個經濟的發展。他賦予“許多個上海”的含義是一個在經濟和實業發展的基礎上，通過實行土地國有制，使得很多地方的土地資源增值，以此來帶動全國經濟的發展的地方。這是以發展經濟為前提的。而列寧認為的上海則是中國工商業最為發達，同時也是受歐洲影響最深的地方，也就是說，在他眼里，上海在某種程度上就是中國資本主義的代表。正是這樣一種認識的分歧，使得列寧得出孫中山自己也不得不承認中國必將出現資本主義的結論。而這與孫中山的本意恰恰是背道而馳的。

我認為在今天的中國，列寧的文章依舊是值得我們思考的。尤其是文中反復提及的民粹主義。當下，有些人打著愛國的旗號，大興民粹主義。比如說前段時間的釣魚島事件，很多民眾在所謂的愛國宣傳的鼓動下，做出了很多出格的事情——大量破壞日系產品，很多使用日系產品的國人也受到了身體上的經濟上的極大的損傷，但他們本身是無辜的。本來愛國應該是一種積極的情感，從根本上來說應該是有利于國家發展，有利于社會建設的。但是在釣魚島事件中有些人卻做出了不利于國家發展，傷害自己同胞的事情。很顯然這完全不是一種理性的愛國的行為。對于一些國人在釣魚島事件中做出的過激的行為，我認為，一方面，國人的素質有待提高，但另一方面隱藏在愛國面具下的民粹主義也是我們需要重視。因此，我們必須要分清楚民主主義與民粹主義的最大的區別，識別出那些帶著愛國主義的面具，甚至是一些與民族主義合流的民粹主義，做出正確的選擇。只有失去了社會基礎，才能夠徹底的消滅民粹主義。

由此可見，無論是在孫中山所處的時代還是在我們生活的當代，對民主主義和民粹主義的辨析都是與我們息息相關的。這一話題始終是貫穿著國家發展的。因此，我們每個人都要能夠明白并且辨析中國的民主主義與民粹主義的實質。引用文獻

孫中山<著> 《孫中山全集》第二卷 第326頁。列寧<著> 《中國的民粹主義和民主主義》

劉建飛<著> 《民粹主義：一個不可忽視的挑戰》 《 中國青年報 》（2012年12月05日02 版）李玉貞<著> 《列寧眼中的中國革命》[ 來源：中華民族宗教網 | 發布日期：2011-10-10 |] 瓦爾特 <著> 《列寧論孫中山》

劉貴福 <著> 《循名責實:對列寧<中國的民主主義和民粹主義>的一點看法》

《馬克思主義研究》 2005年02期

第三篇：旗幟鮮明反對歷史虛無主義

旗幟鮮明反對歷史虛無主義

作者：中國社會科學院中國特色社會主義理論體系研究中心 原文摘要

近年來，歷史虛無主義打著“學術反思”的旗號，借“還原歷史”、“重寫歷史”之名，否定黨史、歪曲國史，這種歷史觀無視歷史現象的內在聯系和因果關系，無視歷史規律，不僅對我國的歷史學研究造成危害，而且通過大眾傳媒對廣大干部群眾思想造成干擾，在“舉什么旗、走什么路、朝著什么目標前進”等重大問題上造成困惑，對此，我們必須旗幟鮮明地加以反對。查看原文>>

歷史虛無主義的表現有哪些

歷史虛無主義不是透過歷史現象分析歷史的本質和主流、揭示歷史發展規律，而是憑借“新奇大膽”的想象肆意歪曲、否定歷史，混淆歷史的支流與主流、現象與本質。當前的歷史虛無主義整合了其歷史發展過程中的核心觀點，在政治、史學和文藝上形成了一系列具有挑戰性和危害性的理論和觀念。具體表現集中在以下方面：

政治上的表現，如“否定革命論”，貶低革命對于中國現代化的解放意義，認為革命完全是破壞性的和錯誤的；又如“社會主義歧途論”，認為“五四”以來中國的社會主義道路選擇是錯誤的，偏離了“以英美為師”的“近代文明的主流”；再如，“黨史詬病論”，用某些片面的材料歪曲中國共產黨的歷史，否定或掩蓋黨史的主流和本質，并以此否認中國共產黨的歷史功績。

史學上的表現，如“侵略有功論”，認為帝國主義侵略是西方各國送給中國的近代文明禮物，鼓吹中國的現代化應該通過追隨殖民帝國來完成；又如“現代化西化論”，認為現代化就是西化，只有把西方文化的一些基本理念引入中國并加以普及，中國才能充分實現“世界化”、“現代化”和“全球化”；再如“人物重評說”，對歷史人物進行翻案式的重新評價，盲目和錯誤地使用逆向推理對一些歷史人物進行顛覆式的重新解讀，貶損孫中山、毛澤東、魯迅等人的歷史功績，而對慈禧、李鴻章等人進行“去階級化”，并大肆頌揚。

文藝上的表現，如“宏大解構論”，某些歷史小說借助虛擬歷史空間來表現主觀篩選過的歷史內涵，在解構革命歷史小說中的宏大敘事時，對歷史事實采取了戲弄和逃避的姿態，最終從歷史顛覆走向了歷史迷惘；又如“歷史消費說”，一些文藝作品為了贏得市場，對某些反派歷史人物隨意翻案，或過多渲染歷史陰暗面、過多描繪權力傾軋和聲色犬馬，或對歷史人物進行戲說，并把重大歷史事件的發生歸結于各種離奇的因素。

歷史虛無主義的危害巨大

歷史虛無主義是活躍在中國當下的社會思潮之一。它以歷史唯心主義的歷史選擇論為邏輯起點，通過否定近代以來中國歷史，質疑社會主義的歷史必然性和合理性，迎合了西方和平演變和分化中國的戰略企圖，成為在社會意識領域攻擊馬克思主義和社會主義一支重要力量。歷史虛無主義迷惑性強

它戴著學術研究、理論創新的面具，挾“學術自由”、“言論自由”的口號出現在知識階層中，掩飾著它的政治意圖和意識形態色彩；它利用符合大眾心理和娛樂習慣的文化消費形式，把核心觀點轉化為感性的影視形象和抓人眼球的通俗文字，通過互聯網、影視作品和通俗讀物等向社會大眾傳播，使人們在輕松娛樂中接受它的潛移默化。可以說，就隱蔽性和迷惑性而言，歷史虛無主義思潮超出了其他社會思潮。歷史虛無主義消解主流意識形態，搞亂人們的思想，所散布的種種言論，不僅涉及史學領域的大是大非問題，而且直接關系到做人立國的根本問題。詳細>> 不可告人的政治訴求

改革開放以來相繼出現了危害社會的各式各樣的錯誤思潮，如新自由主義思潮、民主社會主義思潮、普世價值觀等等，雖然他們主張各異，表現形式不同，但卻有著共同的政治訴求，這主要表現在：反對四項基本原則這一立國之本，力圖扭轉現代化建設和改革開放的發展方向，把中國納入到西方資本主義體系中去。歷史虛無主義思潮以它自身的特點來表達這一共同的政治訴求。其中最具代表性的，是竭力否定近代中國特別是五四以來愛國的、革命的傳統，要求中國走西方的路子。詳細>> 導致民族虛無主義和文化虛無主義

一些人不但歪曲近現代中國歷史，而且對我們偉大的以愛國主義為核心的民族精神，源遠流長的燦爛文化也恣意抹煞。在一些人的筆下，我們的民族不僅“愚昧”、“丑陋”，而且充滿“奴性”、安于現狀、逃避現實等等。一個民族的精神被矮化、丑化，優秀的文化和文化傳統被否定、抹煞，民族獨立的歷史被嘲弄、糟蹋，這個民族怎可能還能立得起來！蘇聯的前車之鑒

歷史是一面鏡子。從蘇聯解體的過程中，我們可以清楚地看到亂史滅國的軌跡，看到歷史虛無主義思潮所造成的嚴重危害。蘇聯的慘痛教訓警示我們：在當今世界正在發生深刻復雜變化的形勢下，境內外反華勢力從未放松西化、分化社會主義國家的政治圖謀，我們必須時刻警惕歷史虛無主義的沉渣泛起。

怎樣反對歷史虛無主義 大力弘揚唯物史觀

唯物史觀是識別和應對歷史虛無主義最銳利的思想武器，也是指導人們正確對待歷史的根本指針，這個指針涵蓋的立場觀點方法是：站在黨和人民的立場，用辯證的、歷史的、實踐的觀點來解讀與運用歷史，堅持黨性原則與科學精神的統一，處理好政治與學術、歷史與現實的關系，維護正確結論，反對錯誤傾向。堅定黨的歷史自信

堅定黨的歷史自信，一個重要的方面就是堅定走中國特色社會主義道路。要對黨領導人民革命、建設和改革的歷史，對中國人民在探索和奮斗中選擇中國共產黨，選擇馬克思主義，選擇社會主義道路，選擇改革開放的歷史必然性堅定不移。只有堅持歷史自信，才能堅持道路自信，才能在深入思考的歷史進程中更好地走向未來。

倡導正確的歷史研究風氣

中國的學術土壤中并未曾獨立孕育出歷史虛無主義，但中國走向現代化過程中卻不止一次地遭遇歷史虛無主義的挑戰。若要相對準確地描繪出歷史的構圖，廓清歷史現象的真實面貌，離不開對歷史事實之間因果關系的求索。忽略了對事實判斷形成原因的求索和追溯，就容易直接給出缺乏證據支撐和邏輯支撐的價值判斷，并誤以為自己的價值判斷是有理有據的，結果陷入價值虛無主義的泥潭。

第四篇：旗幟鮮明地反對歷史虛無主義

旗幟鮮明地反對歷史虛無主義

——辛亥革命百年回眸

梅寧華

100年前，中國發生了劃時代的辛亥革命。怎么看待中國這100年的歷史?這是一個非常嚴肅的問題。歷史是現實的一面鏡子，現實是歷史的延續。只有正確地認識歷史，才能真正做到“面向未來，繼往開來”；如果不能正確地認識歷史，只能作出錯誤的判斷，誤導現實的發展。

一、堅持什么樣的歷史觀

當前，社會上絕大多數人對中國百年歷史的認識是比較客觀和實事求是的，但是，不可否認，在一部分人當中也存在著實用主義、歷史虛無主義等傾向，這主要表現在以下幾個方面：

一是否定和歪曲中國革命的歷史。有人鼓吹所謂“告別革命”論，否定中國人民爭取民族獨立和人民解放而進行的反帝反封建斗爭，把“五四”以來中國選擇社會主義發展方向視為離開所謂的“以英美為師”的“近代文明的主流”而誤入了歧路；歪曲中國共產黨領導的革命和建設的歷史，把它說成是一系列錯誤的延續，否定或掩蓋它的本質和主流；更有甚者，隨意丑化革命領袖和先賢烈士。

二是刻意導演和假設歷史。為否定中國的歷史成就，編造和夸大所謂“人禍”，杜撰出毫無根據的“非正常死亡人數”，這實際上是在刻意導演歷史。有人提出“重寫歷史”，用“現代化史觀”取代“革命史觀”，人為地把革命和現代化對立起來，經過這樣的歷史“解構”，近代史上的改革和革命便成了制造社會動蕩、破壞經濟發展、阻礙社會進步的消極力量。這種違背歷史事實的主觀臆想，反映了這些人對待歷史的輕率態度。

三是打著“還原歷史”的幌子，大作翻案文章，為已被歷史淘汰的舊勢力評功擺好。有人以糾正改革開放前一些歷史結論的偏向為由，為已經被中國歷史發展所證明了的一些歷史結論“翻案”，蓄意扭曲和顛倒歷史是非；有人甚至以人性化為由，編排歷史情節，對歷史進行隨心所欲的涂抹、剪裁和虛構，為歷史上已有定論的叛徒、反動統治人物評功擺好；有人竟宣稱動蕩不已、民不聊生的民國時期是中國歷史上的“黃金發展期”。這些顯然是對歷史的顛倒和虛構。

四是“戲說”、“惡搞”歷史。通過各種方式對歷史人物和歷史事件進行肆意戲說，對中國百年歷史中的仁人志士、革命先賢進行調侃、譏笑和貶損，用主觀臆想去改寫中國歷史；甚至在學術界，有人更是以惡搞為噱頭，以顛覆正史為能事，對歷史或取其一點，或無中生有，或捕風捉影??歷史事實和歷史真相就在這種“戲說”、“惡搞”中變得模糊起來，變得輕佻起來，成了任人打扮的“小姑娘”。

五是追求所謂的“價值中立”和“純客觀”。有的所謂歷史作品在表現人民革命戰爭時，只是一般性地表現戰爭場面的殘酷，把戰爭和犧牲都描寫成所謂“中性”的、“純客觀”的表象事實，而不去深入挖掘事實的性質，不去關注戰爭的人心向背和正義與否，不講為正義而犧牲的價值意義，把中國人民為社會進步而戰、為自我解放而戰的正義性和崇高性虛無化。

以上傾向和現象雖然不是主流，但卻造成了嚴重后果，不但顛倒了歷史是非，攪亂了人們的歷史觀，而且還消解了主流意識形態。歷史觀是人們關于歷史的根本觀點，是世界觀、人生觀的重要組成部分，也是社會主義核心價值體系的基礎。引導人們樹立科學的歷史觀，從而對紛繁復雜的歷史現象能夠作出正確的評價和判斷，對人們確立正確的世界觀、人生觀和價值觀意義極大。“滅人之國，必先去其史”，正確地認識和對待歷史，是一個關乎國家興亡的大是大非問題。是維護歷史本來面目，還是歪曲歷史真相；是從歷史主流中吸取經驗教訓，還是在歷史支流中制造負面影響；是堅持唯物史觀，還是退回唯心史觀——這些根本的原則性問題是不能被顛倒、被攪亂的，否則就會從根本上搞亂社會主流思想和主流價值，動搖一個民族、一個國家立足和發展的思想根基。

歷史虛無主義作為一種極端傾向，其要害就在于顛覆歷史觀，否定已有的歷史結論，歪曲已經發生的歷史事實，掩蓋歷史真相。歷史結論應該是根據歷史事實作出的，不能隨意否定。而戲說歷史、解構歷史、惡搞歷史，則是一種實用主義傾向，體現的是對歷史的一種不嚴肅和不負責的態度。對中華民族來說，中國百年歷史是一次偉大的洗禮，不但是血與火的洗禮，更是現代化的洗禮。通過這次洗禮，中國社會實現了跨越時代的大發展。我們應該深入地認識和總結百年歷史中蘊涵的規律，正確認識和把握這個規律，將使國家和民族受益無窮。

但是，要真正地從百年歷史中找到規律性的東西，必須堅持歷史唯物主義的立場、觀點和方法，搞簡單、片面的史料考證，不行!搞假設、解構不行!戲說、惡搞更不行!“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”（《馬克思恩格斯選集》第2卷第32頁）馬克思對歷史唯物主義基本原理的這一經典性概括，為我們正確認識歷史提供了指導，具體來說，應堅持以下原則：

一是客觀性原則。歷史是什么?馬克思的回答是：“‘歷史’并不是把人當做達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”。（《馬克思恩格斯全集》第2卷第118-119頁）歷史作為人的活動，是一種客觀存在，因此，認識和研究歷史必須以事實為出發點，全面、系統地掌握有關資料，把握歷史事實的總和并闡明其內在聯系，透過歷史現象分析歷史的本質和主流，揭示歷史的發展規律。

二是包容性原則。認識和看待歷史作為人的一種認知活動，必然具有多樣性。因為人總是從屬于某個利益階層或群體的，不同的人具有不同的立場和觀點，對歷史的認識總是帶有所從屬利益背景的意識形態烙印。因此，對待歷史要有一種包容心態，而不能用整齊劃一的“單一性”思維來看待歷史。搞預設立場的歷史研究和片面解讀，是不可能把握歷史全貌的。但是，包容性原則是建立在遵循歷史事實，對歷史進行符合規律的探索基礎之上的，而不是隨心所欲地作絕對肯定或絕對否定的簡單結論，更不能從一個極端走向另一個極端。

三是是非原則。歷史是有大是大非的，這種大是大非是人們對歷史發展規律的揭示，是符合歷史規律的價值判斷。評判是非曲直的標準，不是個人的好惡，而是歷史事實和社會實踐。因此，對于歷史大是大非的把握，不能沉湎于個人的恩怨和預設的立場，糾纏一些歷史的枝節、細節，否則就無法正確認識和把握歷史發展的客觀規律。對于中國百年歷史的認識，只有堅持馬克思主義的歷史觀，才能科學地揭示出歷史發展的規律。

四是全面原則。這是正確認識歷史的一個基本方法論原則。列寧曾指出：“在社會現象領域，沒有哪種方法比胡亂抽出一些個別事實和玩弄實例更普遍、更站不住腳的了。挑選任何例子是毫不費勁的，但這沒有任何意義，或者有純粹消極的意義，因為問題完全在于，每一個別情況都有其具體的歷史環境。如果從事實的整體上、從它們的聯系中去掌握事實，那么，事實不僅是‘頑強的東西’，而且是絕對確鑿的證據。如果不是從整體上、不是從聯系中去掌握事實，如果事實是零碎的和隨意挑出來的，那么，它們就只能是一種兒戲，或者連兒戲都不如。”（《列寧全集》第28卷第364頁）這個論述今天仍然具有極強的現實意義。歷史是一個復雜的多面體，重要的是要在把握歷史活動的總和和全貌中來確定它的主要方面，分清主流和支流，這樣才能揭示歷史真相。如果胡亂抽出一些實例來證明自己的觀點，那么任何實例都有可能被找出來，任何歷史也就都可以被改寫。就中國百年歷史而言，革命、現代化是貫穿其中的主題，正確認識歷史就在于把握歷史發展的主流，揭示這些歷史活動內在的邏輯和規律。

二、如何把握中國百年歷史發展的本質

歷史現象往往是紛繁復雜的。在中國這樣一個大國發生劇變的百年間更是如此。對中國百年歷史上一系列重大事件形成實事求是的認識，必須把握歷史事件的本質。對于這一百年歷史，我們可根據社會發展的主題劃分為三個階段。第一階段為革命階段，時間是從1911年到1949年，主要是通過革命來完成民族獨立、人民解放和國家富強、人民富裕的歷史任務。第二階段為探索階段，時間是從1949年到1978年，主要是探索社會主義的建設道路。第三階段是改革發展階段，時間是從1978年以來至今，主題是改革發展。對這一百年歷史也可作個大致的時間段劃分，即三個“30年”：第一個“30年”是革命，第二個“30年”是探索，第三個“30年”是改革發展。

在第一個“30年”的革命階段，中國社會的劇烈變革像一曲多重變奏的交響曲。辛亥革命、五四運動、北伐戰爭、全民抗戰、解放戰爭等一連串的政治變遷構成了社會轉型的主旋律。只有用歷史唯物主義的立場、觀點和方法，才能正確地認識這些重大歷史事件。

關于辛亥革命。對以孫中山為首的資產階級革命派領導的辛亥革命到底該怎么看?至今仍有一些問題未能徹底搞清楚。比如，辛亥革命究竟是失敗了還是勝利了?首先應承認辛亥革命是中國歷史上第一次完整意義上的資產階級民族民主革命，其功績和歷史地位是不可抹殺的，它推翻了清王朝的統治，給中國帶來了近世文明，使民主共和的觀念深入人心。這是不容否定的歷史事實。但是也要看到，辛亥革命并沒有完成反帝反封建的任務，沒有改變中國半封建、半殖民地的性質，也沒有能夠實現國家統一，國家仍處于軍閥割據和軍閥混戰的分裂狀態。這也是不容掩蓋和抹殺的歷史事實。所以，從這個意義上說，辛亥革命是不徹底的。其所以出現這樣的結局，是由當時的歷史條件所決定的，領導這次革命的中華民族資產階級無法與帝國主義和封建舊勢力徹底決裂，導致革命勝利果實為袁世凱代表的軍閥勢力攫取。辛亥革命的歷史也說明，中華民族資產階級不可能領導中國民主革命取得徹底勝利，在中國走資本主義道路是行不通的，這不是主觀臆斷，而是歷史作出的客觀結論。

關于五四運動。五四運動已過去90多年了，但至今仍有一個很關鍵的問題沒有徹底搞清楚，這就是五四運動的主題究竟是什么?有“啟蒙”說、“新文化運動”說、“反帝反封建”說，等等。那么，五四運動究竟是一場什么樣的運動?從歷史事實上看，五四運動是愛國知識分子為了反對帝國主義列強在巴黎和會上損害中國主權、反對當時政府的賣國政策而發動的。運動后期，中國工人階級的參與，標志著運動突破了學生、知識分子的狹小范圍，發展成為有工人階級、小資產階級和民族資產階級參加的全國范圍的群眾性愛國運動。當然，五四運動也是一次追求民主、科學的思想解放運動，標志著中國革命進入了一個新階段，成為新舊民主主義革命的分水嶺。此后，中國無產階級及其政黨登上了政治舞臺，并找到了救亡圖存的革命道路。因此，五四運動從根本上說是要尋找中國救亡圖存之路，其主題非常明確，就是“救亡圖存”，其全部內涵體現在中華人民共和國國歌中。尊重歷史事實，就不應該淡化這個主題。

關于北伐戰爭。1926年5月，葉挺獨立團揭開了北伐的序幕。北伐剛開始之所以出現勢如破竹的勝利局面，是因為孫中山制定的“聯俄、聯共、扶助農工”的新民主主義三大政策符合民心。但是，隨著北伐的節節勝利，以蔣介石為首的國民黨右翼勢力，為獨吞革命的勝利果實，背離了三大政策，搞清黨反共，大肆屠殺共產黨人和革命人士，公然走上了背叛革命的道路，致使國共合作破裂，北伐遭到挫折，造成了歷史的倒退。這也是國民黨必然衰亡的根本原因。現在，竟有人不顧蔣介石屠殺共產黨人、叛變革命的事實，極力為其屠殺共產黨人、制造反革命事端的罪行開脫。歷史事實是，蔣介石叛變革命后，中國陷入新軍閥混戰，給中國人民造成了空前深重的災難。

關于全民抗戰。相對于過去一段時間里很少提及國民黨在正面戰場抗戰中作用的情況，近年來有人又走向了另一個極端，即片面夸大國民黨在抗戰中的功績，仿佛抗日戰爭只有國民黨進行了“英勇抵抗”，作出了“重大犧牲”，而極力回避和抹殺國民黨在抗戰期間“積極反共”、“消極抗戰”的事實，這當然是裁剪和歪曲歷史事實、掩蓋歷史真相的做法。事實上，抗日戰爭是中華民族的偉大勝利，不僅僅是哪個黨派的功勞。對于國民黨正面戰場抗戰，我們應該有這樣幾點基本認識：一是抗日戰爭是在國共合作的旗幟下進行的全民族抗戰，國民黨領導的正面戰場和共產黨領導的敵后戰場都作出了貢獻。二是應當看到蔣介石作為中國當時的最高統治者，有抗戰的愿望，但是他的抗戰是三心二意的。在“九·一八”事變民族危機空前嚴重的關頭，他還堅持“攘外必先安內”的不抵抗政策，把主要軍力用來“圍剿”共產黨和工農紅軍，對日本的瘋狂侵略一味妥協退讓，以致造成“望風而逃”、“失地千里”的潰敗事實，特別是在抗戰相持階段國民黨“積極反共”、“消極抗日”這一歷史事實更是不容抹殺。三是國民黨內部分化嚴重，派系林立，有親日的，有親美的，還有親德的，各有算盤，紛爭不斷，很難作到統一意志，一致抗日。汪偽漢奸就是從國民黨分化出來的。四是共產黨作為抗日民族統一戰線的制定者和貫徹者，抗日最堅決、最徹底。共產黨及其武裝力量之所以在敵后根據地發展壯大起來，絕不是國民黨散布的“保存實力”，而是因為共產黨堅持全民抗戰方針，抗日最堅決，在敵后實行的土地改革政策和民主政權建設，符合廣大人民群眾的意愿要求，維護和實現了他們的利益，因而只有共產黨才能夠真正做到發動和組織群眾起來抗擊日本侵略，打一場抗日的人民戰爭。因此，抗日戰爭的勝利是中華民族全民抗戰的結果，不應夸大國民黨正面戰場的作用。

關于三年解放戰爭。抗日戰爭勝利后，和平是國際國內的大勢所趨和人心所向。中國共產黨為順應人民的愿望，提出了“民主統一，和平建國”，積極爭取和平建國的新局面。但是，國民黨無視人民的和平愿望，仗著美國的支持和援助，背信棄義地撕毀停戰協定，發動了大規模的反共反人民的內戰，使中國社會又陷入了內戰危機之中。內戰開始，國民黨在軍事、經濟方面的實力都大大超過共產黨。軍事方面，國民黨軍隊達430萬，而且裝備精良；而中國共產黨領導的人民解放軍只有120萬，且裝備簡陋。國共軍事力量對比如此懸殊，為什么中國共產黨領導的人民解放戰爭能夠以弱勝強、迅速勝利?連毛澤東都未料到國民黨在三年之中就被打垮。其根本原因是，中國共產黨代表廣大人民利益，團結了要求實現國家統一和民族獨立愿望的先進知識分子、工人、農民、民族資產階級等革命力量，實現了符合中國人民要求的一系列政策。比如，土地政策使農民真正成為農村和土地的主人，極大調動了農民的革命積極性，參軍支援前線成為熱潮。正如毛澤東所指出，“我們的解放戰爭，主要就是靠這一億六千萬人民打勝的。有了土地改革這個勝利，才有了打倒蔣介石的勝利”。（《建國以來毛澤東文稿》第1冊，中央文獻出版社1987年版，第397頁）那么，為什么抗日戰爭勝利以后中國社會沒有實行“聯合政府”?這決不能責怪共產黨。中國共產黨誠心誠意地希望國內和平、避免內戰，在抗戰勝利前夕就提出了成立“聯合政府”的主張，但是國民黨卻違背人民的愿望和要求，妄圖在中國搞獨裁統治。

通過對幾個重大事件和重大問題的分析，我們可以對革命階段的歷史有這樣一個基本的認識：鴉片戰爭后，中國逐漸淪為半殖民地半封建國家，中華民族面臨著實現民族獨立、人民解放和國家富強、人民富裕這兩大歷史任務。由于反動統治勢力不愿自動退出歷史舞臺，前一個任務只能通過革命的手段來完成。但是，這場革命必須是徹徹底底的革命，而且只有在代表先進生產力發展要求的中國共產黨領導下才能取得最終勝利，這就是中國近代社會的發展邏輯。沒有發生在中國大地上的中國共產黨領導的這場偉大革命，中國社會就不可能“脫胎換骨”，走向民族復興。任何否定中國革命的說法，都是站不住腳的。

第二個“30年”的探索階段，是新中國歷史上最為復雜和曲折的歷史時期。社會主義改造、大躍進、人民公社運動、“文化大革命”是這段歷史中繞不開的重大事件。近年來，對于這30年歷史的認識，出現了一些違背歷史唯物主義的態度和原則的觀點，其中有兩種觀點值得注意。一種觀點否定中國進行社會主義改造的必然性，認為中國不該急于向社會主義過渡，應該按照毛澤東民主革命時期提出的“新民主主義社會”的構想，讓資本主義有一個充分的發展，等到條件成熟后，再進行社會主義革命，進入社會主義社會。另一種觀點全盤否定這30年的探索歷史，把其看成是一系列錯誤的延續，認為在中國搞社會主義是“歷史的誤會”。這些觀點，無論從歷史事實還是今天的現實來看，都是對歷史的歪曲和主觀臆斷。事實上，只要堅持歷史唯物主義的立場、觀點和方法來看待這段歷史，就能正確揭示出這段歷史中蘊涵的必然性。

首先，社會主義改造是中國歷史發展的必然。1949年新中國成立后，中國進入新民主主義社會，但是這個社會并非一個獨立的社會形態，必然要過渡到社會主義社會，因為新民主主義革命的前途是社會主義，新民主主義革命勝利為社會主義革命創造了條件。建國初期在黨的領導下，經過3年國民經濟恢復時期之后，中國的工農業生產無論在規模上、速度上，還是在主要產品質量上都取得了歷史上前所未有的水平，這為其后向社會主義過渡準備了條件。于是，1953年黨明確提出了過渡時期總路線，提出逐步實現國家的社會主義工業化，并逐步實現國家對農業、手工業和資本主義工商業的社會主義改造。這條路線的實質是為了確立社會主義生產關系，使之成為國家和社會的惟一經濟基礎，直接地是為了解決生產資料所有制問題，間接地是為了更快地發展生產力以實現國家的工業化、現代化，反映了中國社會發展的歷史必然性和中國社會主義道路選擇的獨創性。對于社會主義改造，鄧小平強調指出：“在搞社會主義方面，毛澤東主席的最大功勞是將馬克思列寧主義的普遍真理同中國革命的具體實踐結合起來。我們最成功的是社會主義改造。”（《鄧小平文選》第2卷第313頁）

其次，探索過程不可能不犯錯誤。如何建設社會主義?這對剛剛成立的新中國來說是一個嶄新的歷史課題。從1956年到1976年，黨努力從實際出發探索社會主義建設之路。其間盡管遭受許多挫折，甚至出現嚴重失誤，但還是提出了許多關于社會主義建設的有價值的思想和判斷，也取得了一些社會主義建設成就。對這30年探索采取全盤否定的態度，是很不嚴肅、很不科學的。如果按照歷史唯物主義的觀點和方法來分析，就會發現這段曲折歷史的背后有著深刻的必然性。新中國成立后，我們黨面臨著“立什么”的重大課題，雖然經過社會主義改造確立了社會主義制度，但黨對“什么是社會主義，怎樣建設社會主義”這個重大問題一時還很難認識清楚，只能在實踐中摸索。只要是探索，就有可能成功，也有可能失敗。在社會主義制度剛建立后的20年探索中，由于指導思想上出現了“左”的錯誤，致使出現了“大躍進”、人民公社化運動、“文革”等重大曲折，使社會主義實踐遭到嚴重挫折。但是，在付出代價的同時，這30年的探索也為國家的發展創造了一系列根本性條件：社會主義的政治根基——四項基本原則是這一時期形成的，人民民主專政的國體、人民代表大會制度的政體以及黨領導的多黨合作和政治協商制度等社會主義的基本制度是這一時期確立的，獨立的國民經濟體系也是這一時期建立的，所有這些為后來改革開放的強勁發展奠定了政治和物質基礎。正如胡錦濤同志在黨的十七大報告中所指出的：“改革開放偉大事業，是在以毛澤東同志為核心的黨的第一代中央領導集體創立毛澤東思想，帶領全黨全國各族人民建立新中國、取得社會主義革命和建設偉大成就以及艱辛探索社會主義建設規律取得寶貴經驗的基礎上進行的。新民主主義革命的勝利，社會主義基本制度的建立，為當代中國一切發展進步奠定了根本政治前提和制度基礎。”而且，中國共產黨從這一時期所犯的錯誤中所總結的一系列經驗教訓，也是建設社會主義的一筆寶貴財富。鄧小平曾指出：“沒有‘文化大革命’的教訓，就不可能制定十一屆三中全會以來的思想、政治、組織路線和一系列政策。三中全會確定將工作重點由以階級斗爭為綱轉到以發展生產力、建設四個現代化為中心，受到了全黨和全國人民的擁護。為什么呢?就是因為有‘文化大革命’作比較，‘文化大革命’變成了我們的財富”。（《鄧小平文選》第3卷第272頁）黨和人民從這幾十年曲折探索中深刻地認識到，搞教條主義是不行的，閉關自守也是不行的，這為改革開放奠定了認知上的基礎。

第三個“30年”的改革發展階段，是中國百年歷史上最為光輝的篇章。在這30年里，中國經濟持續快速發展，國家經濟實力和綜合國力大幅度提升，人民生活水平得到了前所未有的改善。中國社會主義事業在經歷前30年曲折探索的艱苦磨礪之后迎來新的輝煌，中國人民在黨的領導下成功開辟了中國特色社會主義道路，創造了令世界矚目的“中國奇跡”，把社會主義現代化和實現中華民族偉大復興的宏圖偉業推到了前所未有的新階段。改革發展30年的歷史雄辯地證明：改革開放是強國之路，是決定中國命運的關鍵抉擇，必須繼續堅持不動搖、不懈怠、不折騰。對于這30年的歷史，今天絕大多數人都能客觀和實事求是地認識和看待。

總之，中國百年歷史是一個不可分割的進程，革命、探索、發展這三個階段的發展演進具有無法抗拒的歷史邏輯。中國今天的巨大進步，是幾代為中華民族復興奮斗的革命者、建設者的偉大實踐而取得的成果，決不能把這一完整的歷史脈絡割裂開來。(作者系北京日報社社長）

第五篇：從自由民族主義到憲法愛國主義（范文）

——文化多元主義境遇中的政治論證 內容提要：從柏林的自由民族主義，經泰勒的承認的政治，到哈貝馬斯的立憲愛國主義，是觀察文化多元主義境遇中的政治論證發展的一個很有意義的視角。柏林強調歸屬和自由的平衡的文化、價值多元論是其自由民族主義的基礎，泰勒結合魁北克分離運動個案回應了文化多元主義政治的挑戰，揭示了現代民主政治的基本觀念所包含的內在悖論，而哈貝馬斯則抓住泰勒對權利理論的模棱兩可之處，用立憲愛國主義整合自由民主制度中的普遍主義成份，用政治文化觀融攝社群主義和共和主義的特殊主義要素，從而使其著重闡發的商議性政治觀成為政治理論的晚近發展中的一種十分值得注意的新動向。文化多元主義以及多元文化公民權的問題是20世紀90年代以來政治哲學界最熱門的話題。所謂文化多元主義政治，概括地說，是關于少數民族、“賤民”群體和女性主義對于承認的需求的政治話語。在冷戰結束后，種族、性別、民族—國家等問題以前所未有的尖銳程度凸現出來。這些在后冷戰時代出現的與傳統的民族解放運動、民權運動和婦女運動的語境截然不同的問題使得在以權利自由主義形式出現的新老自由主義理論和當代境遇中的族性、性別及民族主義問題以及民主法制國家內部以“尋求自主性”為標記的社會運動（包括分離主義運動）之間造成了巨大的真空，（注：三好將夫(Masao Miyoshi)指出，冷戰結束以后在西班牙、蘇格蘭、印度和其他許多地區出現的分離主義運動與傳統的民族主義存在根本區別，這些運動與其說是民族主義(nationalism)，不如說是族群主義(ethnicism)的表現。具體討論可參汪暉為所編《文化與公共性》所撰的導論，生活·讀書·新知三聯書店，1998。）社群主義的重鎮查爾斯·泰勒(Charles Taylor)的“承認的政治”和批判理論的主將哈貝馬斯的“憲法愛國主義”正是在敏銳地感受到這些問題對自由主義的理論前提構成嚴重挑戰的情況下加入到這場爭論中來的。有意思的是，盡管以賽亞·柏林(Isaiah Berlin)的消極自由觀念遭到社群主義的激烈批評（姑且不論這其中的曲解成份），但由于柏林秉承維柯與赫爾德的傳統，批判“世界公民主義”(cosmopolitanism)，承認并且尊重個人的民族、社群、文化、傳統和語言的歸屬感，從而使其以價值（文化）多元論為基礎的自由民族主義思想成為90年代甚囂塵上的文化多元主義政治的重要精神資源。雖然泰勒和哈貝馬斯的理論并不能被涵蓋在文化多元主義的政治吁求之中，從自由民族主義經承認的政治到憲法愛國主義的內在演進脈絡仍然構成了文化多元主義境遇中的政治論證發展的主線。一 柏林自由民族主義思想的立論依據是其反啟蒙主義的自由主義對西方啟蒙和現代性的主流思潮中包含的價值一元論和文化一元論訴求的批判以及對價值多元性及其不可通約性和不同文化與文明的多樣性及其不可通約性的不懈論證，（注：參見顧昕，《柏林與自由民族主義思想》，載《直接民主和間接民主》，生活·讀書·新知三聯書店，1998；甘陽，《柏林與“后自由主義”》，載《讀書》，1998年第4期。）而其直接的理論先驅則是赫爾德把各種文明、文化表現出來的特性看作是多元主義的突出表現的“反啟蒙主義”。[!--empirenews.page--] 赫爾德拒絕把理性的標準作為衡量每一個社會的惟一標準，他要求根據每個社會“自身的內部標準”對該社會作出判斷。在赫爾德看來，“文化的多樣性”表明，通過共同的語言，通過歷史的記憶、習慣、傳統、情感等紐帶而歸屬于某個社群，是人類的根本需要，并構成相互理解的保障。在赫爾德和柏林看來，抽象的個人是不存在的，基于抽象個人觀念的世界公民主義是空洞的。群體認同和民族認同是人類的基本需要之一。對柏林來說，個人的幸福不能與所屬的共同文化形式分離開來，因為他們所選擇的對象、追求的幸福均由這些文化形式提供和構成，這些文化形式破損的程度也是與個人幸福降低的程度相適應的。而能夠使我們在歸屬問題上的各種選擇成為可能的，是自由，特別是柏林所謂消極自由。正是柏林這種強調歸屬和自由的平衡的反啟蒙主義的自由主義構成其自由民族主義思想的直接理論前提。在已屆82歲高齡時所作的名為《兩種民族主義概念》的訪談中，（注：此文中譯載于《直接民主與間接民主》，以下引文皆出該處。）柏林對進攻性的民族主義和非進攻性的民族主義進行了區分。所謂進攻性的民族主義，在思想上表現為種族主義、大國或大民族沙文主義、極端民族主義、各種宗教的原教旨主義、排外主義、文化帝國主義等等，在政治上表現為德國納粹主義、意大利法西斯主義、伊朗的神權政治等等，“進攻性的民族主義，在捍衛自身文化的同時，對其他文化及其承擔者輕則拒斥、壓制，重則必欲毀滅而后快。”（注：參見顧昕，《柏林與自由民族主義思想》，載《直接民主和間接民主》，生活·讀書·新知三聯書店，1998；甘陽，《柏林與“后自由主義”》，載《讀書》，1998年第4期。）非進攻性的民族主義，柏林指的就是赫爾德的文化民族主義。針對那種認為赫爾德的民族主義是第三帝國的思想資源的觀點，柏林指出，赫爾德不講種族，也不講血統，而只談鄉土、語言、共同記憶和習俗。根據赫爾德，每一群體都有自己的Volksgeist或Nationalgeist（民族精神），也就是一套習俗與生活方式，一種看事和行為的態度。這些之所以有價值，純粹只因為它們屬于這個集體所有。赫爾德崇信民族文化多樣性，認為不同的民族文化可以和平共存。柏林認為赫爾德所說的毫無侵略性的民族概念的要點在于文化自決。針對“文化自決的抱負怎會轉變成為民族主義的侵略行為？”的質疑，柏林重申了他早期對民族主義的精妙闡述，他追隨席勒對民族文化就像“壓彎的細枝”這種觀點所作的解釋，把受傷的民族精神比喻為壓彎的細枝，它可能會因外在的壓力過大而被最終折斷，但是如果樹枝的韌性極大，那么一旦外力舒緩，樹枝就會以極大的力量反彈。民族自尊迸發的時候，時常是專橫中帶著侵略性的。現代民族主義的病態性發展正是對文化帝國主義的反動。在回答“什么樣的政治體制可能適合這文化自決的新時代，同時又能維護自由，也許還能遏制流血？”的問題時，柏林坦率地承認，文化自決而沒有政治架構，這正是當前的問題。盡管柏林相信，既有政治經濟的統一又有文化的多樣是可能的事，一個現代民族，如果能夠有良好的政治體制，再加上一些好的運氣，其歸屬的需要是能夠同個人自由平安相處的。但在現實政治層面，許多民族的悲劇卻在于，其政治憲政體制和政治文化不具有足夠的靈活性，不能使自由和歸屬的價值結合在一起。“充分滿足的國家民族具有相當程度的統一性，其他國家民族保持適意程度的多樣而和平共存”是柏林的最終設想，但他沒有討論在什么樣的政治體制中，自由主義能夠同民族主義在可能的最大程度上相顧兼容；他也沒有討論，在現有的不同民族和睦相處的情形中，我們能夠發現什么共同的東西，尤其是制度層面的因素。[!--empirenews.page--] 如果用柏林思想的詮釋者約翰·格雷的話來說，柏林思想的“一個中心問題就是，在接受了為批判啟蒙運動的思想家強調的多元論觀點以及他們贊同的對特殊文化保持忠誠的正當有效性以后，如何把留存下來的人類理性和道德統一性的范圍和限制加以具體化的問題。（注：”格雷，《柏林》P.103，昆侖出版社，1999。）在某種意義上，堪稱柏林傳人的泰勒結合魁北京分離運動個案所提出的“承認的政治”正是沿著這一方向作出的進一步努力。二 魁北克是加拿大一個以法語居民為主的省，魁北克政府以保存特性這個集體目標為由對魁北[1][2][3][4]下一頁 克居民施加了某種限制，例如規定非法語居民或移民可以在英語學校就讀，擁有50名以上雇員的企業必須使用法語，以及規定不用法語鑒署的商業文件無效等等。1982年，加拿大權利憲章增加了一個條款，承認魁北克為“特殊社會”，從而在某種程度上使其集體目標合法化。這里產生的問題是，一方面，對于許多加拿大英語居民來說，一個支持某種集體目標的政治社會，對于憲章或任何可以接受的權利條款是一個威脅。因為支持某個民族群體的集體目標很可能會限制個人的行為從而侵犯他們的權利，即使不至于踐踏個人權利，由于并非所有受某種司法權管轄的公民都屬于能從該司法權受益的民族群體，這樣做也可能被認為是內在歧視性的。另一方面，對于魁北克政府來說，在魁北克保存和發展法語文化是件不證自明的好事，政治社會不能在以下兩種人之間保持中立，一種人贊成保存我們祖先的文化，另一種人為追求自我發展的個人目標不惜割斷與傳統的聯系。因此，魁北克人以及那些給予集體目標以同等重要性的人傾向于選擇一種不同的自由社會模式，按照他們的觀點，我們可以用一種好生活的概念來組織社會，同時又并不因此而歧視那些持不同觀點的人。泰勒的“承認的政治”就是為了揭示這一當今重大政治問題的哲學價值，在無視差異的同質性要求和差異政治之間建立一種平衡。把觀念史分析方法運用到魁北克個案，泰勒深刻地闡發了平等的承認之中表現出的普遍主義政治(Politics of universalism)和差異政治(politics ofdifference)兩種截然不同而又互有聯系的形態之間的內在緊張。前者是伴隨著從榮譽到尊嚴的轉移而來的，這種政治強調所有公民享有平等的尊嚴，其內容是權利和資格的平等化，這項原則最近贏得的最大勝利是60年代的美國民權運動；后者是從現代認同觀念中發展出來的，它要求承認個人或群體獨特的認同，這種認同正在被占據統治地位或多數人的認同所忽視、掩蓋和同化。這兩種政治的內在聯系在于支撐著差異政治的基礎正是一種普遍平等的原則。差異政治譴責任何形式的歧視，拒不接受二等公民的地位。但十分耐人尋味的是，差異性要求本身并不能被普遍主義的尊嚴政治完全吸收，因為“它要求我們承認并給以地位的是注定不能分享的東西。換言之，我們承認每個人的獨特性，只是對某種普遍存在的情況——人人皆有其認同——給以適當的承認。普遍的要求推動了對于特殊性的承認。”（注：Charles Taylor,The Politics of Recognition,in PhilosophicalArguments(Hartvard University Press:1995),P.225，引據董之林、陳燕谷譯文，原載《天涯》，1997年第6期，1998年第1期。）[!--empirenews.page--] 但是，雖然這兩種政治模式都建立在平等尊重的基礎上，卻是相互沖突的，“一種觀點認為，平等尊重的原則要求我們忽視人與人之間的差異，這種見解的核心是，人之所以要求平等尊重是因為我們都是人，另一種觀點則認為，我們應當承認甚至鼓勵特殊性。前者指責后者違背了非歧視性原則。后者對前者的指責是，它將人們強行納入一個對他們來說是虛假的同質性模式之中，從而否定了他們獨特的認同”。（注：Charles Taylor,The Politics of Recognition,in PhilosophicalArguments(Hartvard University Press:1995),P.227，引據董之林、陳燕谷譯文，原載《天涯》，1997年第6期，1998年第1期。）概言之，自由主義把無視差異的普遍主義看作是非歧視性的，而差異政治則認為“無視差異”的自由主義本身僅僅是某種特殊文化的反映，是一種冒充普遍主義的特殊主義。泰勒的方案包含了這樣的兩重性：一方面，他把差異政治看作是從平等尊嚴的規范中派生出來的，認為承認的必要性在于能否真正貫徹平等的原則，這構成了對無視差異的僵化的程序性自由主義的批評；另一方面，他把不同文化具有平等價值作為一個假設或邏輯起點，實際上是強調承認的政治必須在公共交往的前提下進行，（注：參見汪暉為所編《文化與公共性》所撰的導論。）從而既弱化了文化多元主義的實質性判斷和強硬要求，又避免了屈尊俯就和種族中心主義。那么，就與權利自由主義的關系而言，究竟應當如何來把握泰勒推薦的“第三條道路”的性質？考察一下哈貝馬斯在《民主法治國家的承認斗爭》一文中對泰勒理論的批評將會有益于我們對這一問題的認識。哈貝馬斯認為，只要正確地解釋權利理論，就會發現它不但對于不平等的社會生活條件不是無動于衷，就是對于文化差異同樣也不是置若罔聞。在哈貝馬斯看來，泰勒僅僅從個人的平等權利的法律保護的角度來理解權利自由主義，從而就與程序性自由主義忽視私域自律和公域自律同宗同源一樣，把自律概念一分為二，而沒有考慮到，“法律的受眾(Adressatedes Rechts)要想獲得（康德意義上的）自律，就應當能夠把自己視為法律的制定者；而根據所制定的法律，他們又都是私法主體。（注：”J.Habermas,Struggles for Recognition in the DemocraticConstitutional State，中譯見《文化與公共性》，P.342.）事實上，根據現代憲政的理性觀念，個體的主觀法律概念和法律人格概念早已被設定為權利人（法人）概念。因此，現代法律所保障的雖然是獲得國家認可的主體間的承認關系，由此產生的權利確保的卻是永遠處于個體狀態的法律主體的完整性。而一旦賦予主體法人一種主體間的認同，就能避免泰勒的或然性解釋所造成的盲目性，“個人，包括法人，只有經過社會化，才能充分地個體化。由此可見，一種得到正確領會的權利理論所要求的承認政治應當維護個體在建構其認同的生活語境中的完整性。這點無需任何對立模式來從另一種規范角度對個體主義類型法律體系加以修正，而只要堅定不移地把法律體系付諸實現。”（注：J.Habermas,Struggles for Recognition in the DemocraticConstitutional State，中譯見《文化與公共性》，PP.343-4.）[!--empirenews.page--] 如果說哈貝馬斯在《民主法治國家的承隊斗爭》一文中對泰勒的批評過于抽象（這種抽象性是與他沒有在該文中詳盡闡述其立場相關的），那么在作為《事實與有效性》英譯本的附錄發表的《公民身份與民族認同》一文中則把他倡導的所謂憲法愛國主義的豐富內涵全面地展示了出來。三 憲法愛國主義和民主政治文化在哈貝馬斯的憲政觀中是一體兩面的東西，前者要解決現代國家統一的價值規范問題，后者則是不但能夠置換民族性并賦予價值規范以形式普遍性的新的認同標準，而且能夠連接公民的動機和態度從而保證自由民主制度得到穩定支持的動力資源。盡管哈貝馬斯的憲法愛國主義在1989年之前就已經提出，但兩德統一、歐洲聯盟以及移民與全球化浪潮仍然是哈貝馬斯倡導和推展憲法愛國主義的三大主要背景。如果說前者是其理論思考的直接解媒，那么后兩者則是其憲政觀中內含的基本原則的運用對象。首先，憲法是多元社會中表達形式的共識的最重要手段。文化多元主義的事實和確保公民權利的任務決定了民族國家層次上的整合力量只能是法，它既是在文化和種族方面各不相同的亞共同體之間的“公分母”，又是該民族中自由平等的意志的體現，哈貝馬斯把這個層次上的共同體稱作“法的共同體”。對哈貝馬斯來說，重要的不但是要看到，在同一個法的共同體即立憲民主國家中，不同的倫理生活共同體可以在同一個其核心為普遍主義原則的現代法律制度下和平共處，而且要看到，“以法的形式構成的公民身份所依賴的是以共同的善為取向的公民的不可用法律來強制的動機和意圖的和諧背景的支持，這種公民身份的共和主義模式提醒我們，受憲法保障的自由建制只有對這樣的人們才是有價值的，他們習上一頁[1][2][3][4]下一頁 慣于政治自由，適應于積極自決實踐的‘我們’視角。以法的形式建制化的公民角色必須被植根于自由的政治文化的情境之中。”（注：J.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.499.）其次，在確立了自由的政治文化是既形成多元意識又培育多元社會共存感的立憲愛國主義的公分母或共同標準的論題之后，哈貝馬斯把其憲政觀的視野進一步拓展到歐洲一體化的范圍中來。在這里他關注的焦點是民主和資本主義的關系。哈貝馬斯認為，民主立憲國家和資本主義現代化之間的關系并不是線性的。歐洲一體化的進程使得民主和資本主義之間的緊張關系又以另一種形式表現了出來，這不但是由于民主過程迄今為止都是在民族界限內運作的，政治公共領域是以民族為單位的，而且因為其內涵是“朝向歐洲共同善的職責的意識”的“歐洲公民”概念能否存在的問題尚在未定之數。具體來說，從歐洲一體化進程看，超民族水準的數量不斷增長的決策正在一個逐漸增長的程度上影響越來越多的人，而由于迄今為止公民的決策是在民族國家的水準上有效地得到建制的，公民要在影響歐洲決策的問題上擁有發言權的機會似乎微乎其微。經濟律則變成一種獨立于任何其他因素的力量，而政治則僅僅局限在民族國家的水準上，這一事實削弱了公民的地位并和與這種地位相聯系的共和主義要求相矛盾。很顯然，由于傳統的（歐洲）民族國家太小，不足以應付歐洲一體化乃至全球化經濟，因此應當聯合在更大的政治單元之中。而一個超民族的政治整合要得到足夠的合法性，就必須包括基本的社會整合；所需要的整合基礎不僅是借助于形成公共討論（作為市民社會的一個主要成分）而實現的意志形成，而且是基本的社會權利，即以政治為基礎的福利制度。（注：參見希爾貝克(Gunnar Skirbekk)，《評哈貝馬斯的〈后民族的格局〉》，載《二十一世紀》，1999年4月號，香港中文大學，中國文化研究所。）從這一角度，哈貝馬斯把歐洲統一的事業看作是資產階級革命在新的歷史條件下的繼續，對資產階級歷史局限性的超越是這種突破的題中應有之義。[!--empirenews.page--] 一百多年以前，以實施人權和民主為主要職能的民族國家框架，使得一種超越祖源和方言的新的抽象形式的社會整合成為可能。一百多年以后面臨的任務則是以“進一步的抽象”，在更大范圍內繼續這項任務。（注：參見童世駿，《政治文化與現代社會的集體認同——讀哈貝馬斯近著兩種》，出處同上。）最后，移民和避難問題加劇了立憲民主的普遍主義原則和保護已經建立起來的生活形式的完整性的特殊主義要求之間的緊張關系。如果說，在兩德統一境遇中提出的憲法愛國主義主要針對的除了主張以德意志民族的傳統文化作為民族認同基礎的民族主義，還有后來在兩德統一時表現出來的所謂“德國馬克的民族主義”的話，那么，哈貝馬斯的憲政觀在移民問題上所要反對的則是所謂富裕的沙文主義。一方面，關于移民政策的辯論不應只涉及西歐的經濟體系吸收這些移民的能力，而且應涉及本土的人民是如何理解由移民所提出的社會和經濟問題的。另一方面，道德的觀點要求我們無偏私地對待移民問題，不但從富裕地區的居民的角度，而且從尋求幸福生活的移民的角度思考問題。換句話說，他們尋求的不止是政治避難而且是自由的有尊嚴的生活。在這里，哈貝馬斯援引羅爾斯的“無知之幕”的思想實驗進行論證，對移民權的法律限制最大限度只能從互競的思慮得到辯護，即避免社會沖突和將會嚴重地危及社會的公共秩序或經濟再生產的負擔的需要才能使嚴格的移民政策取得正當性。相對于社群主義從保護特定生活形式的種族—文化內涵的角度對自由移民權利施加規范性限制的特殊主義的論證，哈貝馬斯的普遍主義認為，同樣不能被移民侵害的政治社群的認同并非依賴于作為整體的種族—文化的生活形式，而主要依賴植根于政治文化中的法律原則。的確，自決的民主權利包括保護形成公民身份權利的具體情境的自身的政治文化的權利，但它并不包括對一種特定的文化生活形式的自我肯定的權利。在刻畫了這樣一幅誘人的圖景之后，哈貝馬斯充滿信心地預言，隨著政治交往的全球化，200多年前康德在法國大革命的情境中所夢想的世界公民的理想正在逐漸變成政治現實：“即使我們在完全實現這一目標之前仍有很多路要走，世界主義的條件亦不再僅僅是一個海市蜃樓。至少，國家公民和世界公民形成一個統一體，其輪廓已經隱約可見了。”（注：J.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.515.）四 如果說，柏林的自由主義和多元論之間的緊張關系消解了為自由主義尋找普遍正當的理由的努力，從而自由主義最好被理解為將自我選擇的活動視為最重要的一種特殊的生活方式，那么哈貝馬斯則試圖在捍衛普遍主義（形式的普遍性）和理性主義（交往的合理性）的同時把立憲民主的普遍原則與成為這種原則的動源并賦予其活力的自由的政治文化聯系起來。“憲法的原則，只有當它們置身于由公民構成的民族的歷史情境之中，從而與公民的動機和意圖建立聯系，才會在社會實踐中具有形式，并成為動態地理解的建立自由的人和平等的人的聯合體這個策劃的推動力量。”（注：J.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.499.）哈貝馬斯強調，一個國家的政治文化是以有效的憲法為結晶的。每個民族文化都根據其獨特的歷史而形成對同一些、也體現于其他共和主義憲法中的原則——如人民主權和人權——的一種與眾不同的理解。這種與特定的亞文化、亞群體——包括主流文化與主流群體——相分離的政治文化與羅爾斯所謂“重疊的一致”非常近似而與泰勒更加實質性的共和主義論題拉開了距離。問題的實質在于，“自由主義的價值論是個體價值自決，并通過程序主義的公共理性秩序來平衡價值沖突，而非由首級政治制度一視同仁地（平等）對待優質品和劣質品、善與惡、好與壞”。（注：劉小楓，《自由主義，抑或文化民族主義的現代性？》，載《直接民主與間接民主》，P.79.）這一點無論對于柏林強調歸屬和自由的平衡的反啟蒙主義的自由主義還是對羅爾斯主張與康德和穆勒的整全性學說脫離的所謂“政治的而非形而上學的”自由主義都是適用的。而泰勒的平等主義的“文化現代性理論”以及過分拘泥于魁北克分離運動個案所造成的近視性不但使其“共和主義論題”沒有洞察到共和主義和民族主義之間的聯系僅僅是一種帶有歷史偶然性的聯系而不是一種概念的聯系，而且使其“承認的政治”沒有能夠充分估價“共同的政治文化的層次必須同亞文化及其前政治地鑄成的認同相脫鉤”（注：J.Habermas,Die Einbeziehung des Anderen,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1997,S.142，轉引自注(12)所及童世駿文。）的重大意義，后者不但是傳統自由主義政治論證的精髓，而且構成了哈貝馬斯在兩德統一、歐洲聯盟、移民與全球化浪潮背景下倡導所謂“憲法愛國主義”的重要理論前提。[!--empirenews.page--] 特別值得注意的是，哈貝馬斯把政治文化當作“做成”現代集體認同的關鍵，并把現代社會中同其他文化價值相分離的政治價值領域當作某種既予的東西的“與政治物相關的文化”的概念和“以政治方式形成的文化”區別開來，后者不但為正確地理解政治文化和民主的關系鋪平了道路，而且使得人們有足夠的余地來設想超越民族國家邊界而形成一種共上一頁[1][2][3][4]下一頁 同的政治文化（而不僅僅是一種相同的政治文化）的可能性，從而為像歐洲聯盟這樣超民族的集體認同提供基礎。（注：參見童世駿，《政治文化與現代社會的集體認同——讀哈貝馬斯近著兩種》，出處同上。）哈貝馬斯清醒地意識到，世界公民互助的約束力顯然弱于在各民族國家內部近一兩個世紀所發展起來的國家公民互助，而成為歐洲統一進程瓶頸的欠缺正是缺乏對世界公民互助意識的培育，情形正如哈貝馬斯的同齡人、德裔英籍社會學家達倫多夫所指出的，“只要公民社會仍然局限在民族的邊界之內，它就必然與排他的態度、措施和規則相結合，而排他的態度、措施和規則是違背公民地位和建立在它的基礎之上的社會本身的原則的。只有當所有的人都享有平等的公民權利，建立公民社會的歷史任務才算完成。”（注：達倫多夫，《現代社會沖突》，P.66，中國社會科學出版社，2000。）在世界公民社會的理想上與達倫多夫一樣同屬康德信徒的哈貝馬斯則堅稱，如果我們不想回到作為“古老帝國中的政治上無能為力的農業人口的典型特征”的宿命論，我們就必須把握復雜社會的民主自我調控的思想，“為什么那種偉大的、在歷史上曾成功地使地方意識和王朝意識上升為國家意識和民主意識的抽象力不能被繼續發揚光大呢？”（注：哈貝馬斯，《超越民族國家》，譯載《全球化與政治》，中央編譯出版社，2000。）正是在這樣的語境中，哈貝馬斯提出了“繼續進展的現代性還是被繼續引導的現代性”這樣的問題，他援引烏爾里希·貝克(UlrichBeck)和安東尼·吉登斯等人提出的“第二種現代性”和“反思的現代性”這一觀念，并認為吉登斯所謂“如果現代性延伸到全世界并且自相矛盾，那它就走到了盡頭”以及“我們并未進入后現代時代，而是走近這樣一個時代，在這個時代，現代性的結果所產生的影響比迄今任何時候都更徹底、更普遍”這兩句話應當這樣理解：（注：哈貝馬斯，《超越民族國家》，譯載《全球化與政治》，中央編譯出版社，2000。）一方面，現代社會無法再把社會再生產的后果—它表現為系統化地生產出來的風險—外化，即不能再把這些后果轉嫁給其他國家和社會，轉嫁給子孫后代或自我更新的自然；另一方面，現代社會可以動用的外部資源越來越少，它必須日益依靠自己來再生產其基本條件。正是在這個意義上，在“只有借助其他形式的反思性，借助政治自我影響意義上的自我反思，才能把相互矛盾的局部合理性的代價保持在社會可承受的限度內”的意義上，在解決現代性的后果問題需要依靠現代性本身的能力的意義上，哈貝馬斯才把現代性稱作“未完成的謀劃”。