第一篇：梁啟超的民族主義思想淵源及其學術評價

摘要:梁啟超作為中國近代民族主義理論的先行者,其民族主義思想極其豐富、深邃,主要來源是中國的傳統民族平等觀念、西方的天賦人權學說、進化論和社會有機體論以及日本民族運動的啟迪等。其學術價值在于,立足于建立真正意義上的具有國民認同特質的民族國家。

關鍵詞:梁啟超;民族主義;思想淵源;學術評價梁啟超無疑是中國近代思想史上最具影響力的思想家之一,通觀學界對其主要思想的研究,特別是對他國學思想、憲政思想方面的研究論著,可謂汗牛充棟。然而,作為梁啟超思想重要組成部分的民族主義思想研究卻相對薄弱,特別是對他民族主義思想的淵源及其學術評價方面,仍有繼續深掘之必要。

一、梁啟超對民族與民族主義的認識

鴉片戰爭前后國人對民族、國家觀念的認識與理解有著明顯不同。據史料記載,古時“民”一般指“百姓”、“平民”和被統治者,“族”指某個群體,表達家族、種族、宗族等多種意思,而“民族”舊時主要指宗教范圍內的人,與近代以來人們對民族含義的理解截然不同。但從語言學的角度分析,古時民族觀念有兩個基本特征:“第一,民族觀念相通于種族觀念;第二,民族觀念疏離于國家觀念。”①鴉片戰爭爆發后,受西方民族主義思潮的影響,傳統民族觀念悄然生變。受此影響,中國近代民族主義的奠基者梁啟超在1899年的《東籍月旦》一文中,首次并高頻率使用“民族”一詞,隨后發表的《國家思想變遷異同論》一文,又對西方與中華民族主義的發展狀況做了闡述。隨后梁啟超在借用瑞士政治家伯倫知理所著《國家學》中的民族定義時,對伯倫知理所理解的民族做了具體闡釋,而且對民族特征進行了比較詳細的梳理,此外還對伯倫知理的“民族”定義進行了初略評析。1902年梁啟超著述的《新民說》,首次對民族主義做出了概念詮釋:“民族主義者何?各地同種族、同言語、同宗教、同習俗之人,相視如同胞,務獨立自治,組織完備之政府,以謀公益而御他族是也。”②這表明梁啟超對民族主義的認識較以前有較大變化,表現在輕地域與血統,而重歷史與現實整合因素的民族認同,用“同種族、同言語、同宗教、同習俗”標準限定了民族的范圍,在這個范圍內的人都是“同胞”,從而應該求得民族自決、民族自治,并且組織政府以謀求“公益”、抵御外族,主張中華共同體內各族平等。此時,梁啟超對“民族”的理解已經比較深刻,明確了民族的范圍,并劃出非此即彼的界限,進而用“民族”的思維方式來處理近代中國面臨的社會問題,標志著他已成為一位民族主義者。

二、梁啟超民族主義思想的發展脈絡

梁啟超的民族主義思想經歷了從萌芽、形成到不斷豐富的演進過程。縱觀梁啟超民族主義思想的發展歷程,經歷了從強調夷夏種族的“種族民族主義”到中華各族合為一體的“合族民族主義”,由中國即天下的“天下大同主義”到以建立民族國家為訴求的“民族國家主義”的演變。

第一階段:甲午戰爭前,從“種族民族主義”到“合族民族主義”

維新變法前,梁啟超師從康有為服膺于“今文學派”,以“公羊三世說”為理論核心建構自己的歷史觀,以“世界大同”作為其矢志不渝的政治追求,此時的梁啟超只知有天下,而不知有國家,對世界秩序的看法仍然停留在強調“華夷之辨”、“華夏中心主義”和“尊夏攘夷”的世界秩序觀上,認為在華夏民族之外,其他各民族都屬于“夷狄”、蠻族。維新運動失敗后,梁啟超等部分維新人士被迫流亡海外,游離于日本、美國及澳洲之間。在這期間,西學的大量接觸使梁啟超的思想觀念發生顯著變化。1902年他在《新民說》中就首次表達了對“民族主義”的看法,接著在1903年《新民叢報》發表的《政治學大家伯倫知理之學說》一文中又對民族主義有了更深的理解:“合族民族主義”,即強調在中華共同體內各族為統一之民族,并稱國家要能實現自強,需“平滿漢之屆,誠支那自強之第一階梯也”③。這種思想與他輕蔑地稱之為“種族民族主義”的反對滿族思想是相對立的。此后,以“保種救國”為目標的大民族主義勃興,試圖通過“合國內本部屬之諸族以對國外諸族”,“合舉國四萬萬人之心為一心”,提出新的中華民族應是“合漢合滿合蒙合藏,組成一個大民族,提全球三分有一之人類,以高掌遠跖于五大陸之上”④,遂達“合族救國”之大成的目標。上述資料表明,梁啟超已經認識到喚醒民族意識的極端重要性,“在漫長的歷史時期里,各部族不斷融匯化合,形成‘民族意識’”,“成為數千年來不可分裂不可磨滅之一大民族”。⑤梁啟超對民族主義概念的區分較好地厘清了自近代以來國人在民族主義觀念上的混亂,這也充分表明梁啟超已經擺脫了傳統上以文

化、種族主義為標志劃分族類的狹隘民族觀念。

第二階段:甲午戰敗后,從“天下王朝主義”至“民族國家主義”

對中國近代史頗有研究的美國學者列文森曾經說過,“中國近代思想史的大部分時間里,可以說是一個使‘天下’變為‘國家’的過程”⑥。甲午慘敗、山河破碎、國衰力弱的現實將中華民族潛在的民族主義情感激發了出來,“吾國四千余年大夢之喚醒,實自甲午之役始也”⑦。“公車上書”可以說是維新變法思潮從興起走向高漲的里程碑,同時也是近代中國人民族主體意識開始萌芽的標志。

流亡海外的梁啟超,隨著與外界接觸的日益廣泛,系統先進的西方資本主義政治學說促成了他世界觀、民族觀的轉變,“萬國并立”的觀念開始萌芽。東方文化與西方文化在梁啟超心靈深處的碰撞與對接,必然產生“思考中國未來之路”的火花,他逐漸背離良師康有為的“三世說”理論,進一步意識到傳統的“天下主義”不能解決“中國向何處去”的問題,而只有將“天下”與“中國”分離、“國家”與“朝廷”異位,進而確立民族國家思想,建立民族獨立國家,使國家成為國人為之奮斗的唯一目標,才是解決中國問題的出路所在。他認為,處于亡國境地的中國,其圖存之道關鍵是喚醒民眾的抗爭意識、增強國人的國家認同感,塑造近代社會理想人格的“新民”形象。將“種族民族主義”與“合群民族主義”加以區分,也是希望人們擺脫傳統的“天朝國家”、“天下大同”的陳腐觀念。他在《愛國論》中說,“我支那人,非無愛國之性質也,其不知愛國者,由不自知其為國也”,“故吾國數千年來,常處于獨立之勢,吾民之稱禹域也,謂之為天下,而不謂之為國”,“自數千年來??蓋視吾國之外,無他國焉。”⑧從這里可以看出,梁啟超的民族主體意識逐步擺脫傳統的天下王朝觀念,走出了國人對世界傳統影像中國即“天下”的誤區,意識到中國僅居世界一角,是一個地域上擁有邊界、政治上擁有主權的多民族國家。建立民族國家的思想成為梁啟超民族主義的基本訴求。

三、梁啟超民族主義思想的淵源

梁啟超的民族主義思想,并不是無源之水、無本之木。在中國近代特定的歷史環境下,中國傳統民族觀念的熏陶、西方先進學術思想的啟迪及日本民族運動巨大潛力的助推所形成的強勁動力,促成了梁啟超民族主義思想的形成。(一)中國傳統的儒家民族觀念對梁啟超民族平等思想的影響

中國自秦漢以來就形成了一個統一的多民族國家,雖然“華夷之辨”的消極意識、落后觀念不絕如縷,但中華文化在民族問題上倡導的“天下一統”、“愛及四夷”、“華夷一家”、“協和萬邦”等思想,仍包含民族之間和平共存和自由交往的內容。在民族問題上,儒學的基本思路并不是著力強調民族與民族之間的差別,而是更加注重各民族在平等基礎上的“合”、“和”交流,形成和諧民族關系的理想狀態。在民族間交往中越來越牢固的文化共識逐漸建立起來,這就為民族平等、民族團結觀念提供了思想文化上的可能性。清代鄭觀應的中華民族優越觀及民族平等觀等民族思想所具有的超越時空和階級的意義,適應了中國近代社會喚醒民眾的時代需求。傳統民族觀念特有的積極意蘊,自然成為梁啟超民族主義思想的重要來源

(二)梁啟超的民族主義思想吸收了西方的“天賦人權”學說

近代中外不少思想家把盧梭的“天賦人權”學說看成是民族主義之原動力。1898年10月,梁啟超因變法失敗長期流亡日本,后又輾轉到美國、澳洲等地短暫停留。在流亡期間,他接觸了西方思想家康德、霍布斯、斯賓諾莎、盧梭、孟德斯鳩等人有關政治、經濟、思想文化方面的日譯著作,以及日本思想家吉田松陰、福澤諭吉、加藤弘之等人有關資產階級政治學、社會學、經濟學、理財學的著述。這些逐漸改變了他的知識結構,更新了他的思維方式,使他得以用更開闊的視野去觀察世界與中國,尤其沉醉于對中華民族國家問題的思考。因此可以說,西方的天賦人權思想是梁啟超人人有權、個個平等思想的重要理論來源。此外諸如政治學家伯倫知理的民族建國思想、洛克的“以強力對付強力”的公民維權理論亦對梁啟超民族主義思想的形成產生了積極影響。(三)梁啟超的民族主義思想受到了西方進化論與社會有機體論的影響

梁啟超對達爾文、斯賓塞等西方學者的“進化”理論、社會有機體論是相當推崇的。戊戌變法前梁啟超讀到嚴復翻譯的《天演論》手稿后,物競天擇、適者生存等觀念對其影響頗深,強調滿漢等各族合群是中華民族生存的條件,認為自達爾文的理論問世以來,“無論為一人,為一國家,皆向此告鵠以進,近世民族帝國主義所由起也”⑨。從一定意義上說,除舊布新是不可逆轉的必然趨勢。在游學日本期間,社會達爾文主義在日本思想界的支配地位也使他深有所觸。從日本回國后,他借助報紙、書刊等載體開始對進化論大加宣傳,以此增強國人的民族危機意識并提高人們對推行民族主義教育之必要性、重要性的認識。總之,梁啟超汲取了社會有機體論的思想營養和進化論思想的合理內核,把它變成了倡導民族自立自強、建立民族國家的理論武器。

(四)日本民族運動的巨大潛力對梁啟超啟迪 ：梁啟超抵達日本后,親眼看到這個國家在近代民族主義思潮的沖擊下所表現出來的巨大潛力,驚嘆日本民族接受西方文化的態度和短短30年間飛速崛起的能力。在對日本的歷史及現狀進行研究并與中國比較后,對日本國民中高昂的民族主義情緒有了切身體會。與此同時,梁啟超也深切地體會到近代國家與國家之間的競爭,實際上是此民族與彼民族的競爭,歸根到底是國民與國民之間的競爭,“今日世界之競爭,國民之競爭也”⑩。為此,他在1902年以“欲新吾國,當先維新吾民”為創辦《新民叢報》的宗旨,以圖通過此舉達到提高國民素質的目的。

四、對梁啟超民族主義的粗淺評價：研讀中國社會科學院民族研究所編寫的《馬克思恩格斯論民族問題》獲悉,近代西方民族主義的發展有兩條典型的路徑:一條是以法國為代表,強調主權在民權的政治民族主義;另一條是以德國、意大利等國為代表,重視民族精神和文化傳統的文化民族主義。其實,近代法國的政治民族主義和德、意等國的文化民族主義,只是在不同環境下強調側重點不同的兩種表現形式,就兩者的關系來說,他們互為表里,相互影響、相互作用。

從文化民族主義的角度看,梁啟超對博大精深的中華優秀文化充滿驕傲和自豪,表現了他主張維護中華民族的根本道德信條的思想和情感。清朝的國門被列強用堅船利炮轟開后,國外各種政治文化潮隨之大量涌入,梁啟超出于對儒家文化歷史命運的擔心,開始醉心研究中華傳統文化并全面提升儒家文化的地位。對梁啟超的有關論著細加斟酌不難發現,他所倡導的文化民族主義,其目的是強調和宣揚本民族固有、特定文化的價值,肯定該民族的獨特性與價值。這從學術角度看,似乎很膚淺,甚至有錯誤,但從文化民族主義的角度去理解,梁啟超試圖用傳統文化來喚起中華民族的自覺意識,重塑民族奮發圖強的精神,陶鑄華夏民族嶄新的“國魂”。甲午戰后不久,已系統接觸西方學術思想的梁啟超思想又有了新的變化,轉而通過“開民智,興民力”之舉,依靠提高國民素質、建立民族國家以挽救處于危亡境地的中華民族。透過其思想的轉變不難看出,梁啟超志在完成從中國傳統的種族主義向國族主義的過渡,以培育國民新的國家意識和國家認同。

綜上所述,梁啟超作為中國近代民族主義理論的先行者,他的思想實際上觸及到中國近代民族主義的兩大基本問題,即喚醒民眾國家意識、建立民族國家問題和保護民族文化基因、利用民族傳統優秀文化資源問題。從梁啟超“合族民族主義”到“民族國家主義”思想觀念的轉變,可以發現建立獨立民族國家、實現各族的平等是他的政治訴求。同時,他又弘揚中華優秀傳統文化,宣揚儒家倫理。其民族主義兼有政治與文化民族主義的二重性。當然,側重點在于改造中國人國家觀念的缺失,重建自尊、自強的嶄新民族國家,從這方面來說,他的民族主義傾向政治民族主義。盡管梁啟超的民族主義有某些地方相互矛盾,但其中的精華在中國政治和思想發展史上的地位及其影響不容置疑。正如胡適先生所言,“梁任公為吾國革命第一大功臣,其功在革新吾國之思想界。十五年來,吾國人士所以稍知民族思想主義及世界大勢者,皆梁氏之賜,此百啄所不能誣也。去年武漢革命,所以一舉而全國相應者,民族思想政治入人心已深,故勢如破竹耳。使無梁氏之筆,雖有百十孫中山、黃克強,豈能成功如此之速”。梁啟超的民族主義思想所提出的歷史任務,今天有的已基本完成(建立民族獨立國家),有的還在繼續(提高國民綜合素質),但其思想中超越時空的價值仍閃爍著智慧光芒。另外,思想中蘊含的學術價值作為中國政治思想史上的潛在資源,仍需學者進一步深入發掘。

第二篇：梁啟超關于法家思想的討論

梁啟超關于法家思想的討論

一、法家對“法”的理解及學說構成

在梁啟超看來，“法家”作為一個學派崛起很晚，而且在學理上兼收儒、道、墨三家學說：“法家成為一有系統之學派，為時甚晚。蓋自慎到、尹文子、韓非以后。然法治主義，則起原甚早，管仲子產時確已萌芽，其學理上之根據，則儒道墨三家皆各有一部分為先導。”從法理學角度上看，先秦諸家的“法”純屬“自然法則”意義上的法，法的本源在“天之道與民之故”。“以自然法為標準以示人行為之模范也。”所以法家所講的“法”也以此為根本觀念。管子說：“根天地之氣，寒暑之和，水土之性，人民鳥獸草木之生，物雖不甚多，皆均有焉而未嘗變也。謂之則；義也，名也，時也，似也，類也，比也，狀也，謂之象；尺寸也，繩墨也，規矩也，衡君也，斗斛也，角量也，謂之法；漸也，順也，靡也，久也，服也，習也，謂之化”。也有從法的觀念中進行分類的論述，如尹文子說“法有四呈：一曰不變之法，君臣上下是也；二曰齊俗之法，能鄙同異是也；三曰治眾之法，慶賞刑罰是也；四曰平準之法，律度權衡是也。”上述都是法家對法的理解，梁啟超斷言，法家所講的法主要是以尹文子所說的第一、二、四種為“體”，而以第三種為“用”，這是狹義的法。韓非子說“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也”，“法者，編著之圖籍，設之于官府，而布之于百姓者也”，這些論述表明法家所講的“法”主要是以成文法的形式公布出來并以國家制裁力作為后盾的法律形式。

法家由“儒道墨三家之未流嬗變匯合而成”，這是梁啟超對法家學派思想源流的認識。首先，法家接受了儒家的正名定份的理論。儒家講正名定分，名份的具體化，勢必用禮數來加以區分，荀子所講的“禮、法之大分也”，“禮者人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也”，都是這個意思。荀子的學說與法家言論最為接近，韓非子就是作為荀子的弟子而成為“法家大師”的，這就是法家與儒家的淵源關系。其次，法家吸收了道家的自然法理念。道家言“我無為而民自正”，那么“民”怎么才能“正”呢？道家認為自有“自然法”才能使之“正”，自然法不可見，于是進一步要求用“人為法”來體現。道家后學用法治來證“無為”大義，就是這一觀念的自然發展。在梁啟超看來，墨家以“尚同”為教義，務使達到“壹同天下之義”，其最終目的是要把人類同鑄一型，就是要把“一人一義十人十義”變為“一義”。尹文子說“萬事皆歸于一，百度皆準于法，歸一者簡之至，準法者易之極”講得都是這個意思，尚同論的結果必然導致“歸本于任法”。

把法家作為一個學派進行概念和源流的探討，梁啟超具有開創性，自他把管子列為法家先驅，管仲成為法家名單上必不可少的人物，把吳起列為法家，后世對此遂成定論。而且梁啟超所主張的法家是融匯了儒、道、墨諸家學說而形成的這一觀點對后來學者也很有啟發。顯然法家作為一個學派與儒家有很大區別，有學者認為在戰國人的著作中我們可以找到“儒者”、“墨者”、“辯者”這種可以適用于學者群體的稱謂，但卻找不到“法者”或“道者”的用語。之所以如此，并不是因為李悝、商鞅、韓非等不能組成法家學派，老子、莊子等不能組成道家學派，而是因為儒者和墨者形成了群體，并有共同的師承關系。因此，法家作為一個學派很有自己的特點：其一，不以師承關系為聯結紐帶；其二，不是職業稱號；其三，不是正在作什么的群體，而是以往持什么主張的群體。有的學者認為，劃分法家學派有四個基本標準，就是以法家的治術類別相區分，凡是主張“法治”的就是法家，從法律思想史層面講，法家思想包括：第一，法治思想；第二，與論述法治有關的或服務于法治的關于法律的認識；第三，與法治有關并用來說明法治合理性的政治思想、哲學思想；第四，與上述思想的產生發展有密切聯系的其他思想觀念，如規范觀念、守信觀念等。

二、主張“法治”是法家學派的本質

強調法家主張的法治主義與“術治主義”、“勢治主義”有根本區別，這是梁啟超所反復強調的。他一反傳統普遍認為法、術、勢三位一體，是法家學說本質的觀點，認為“法”與“術”在當時就是相反的名詞，因為法家學派代表人物韓非子、尹文子都認為“法”與“術”具有本質上的不同：韓非子說“術也者，主之所以執也；法也者，官之所以師也”；尹文子說“法不足以治則用術”，并且對“術”定義為“術者，人君之所以密用，群下不可妄窺”。所以術治主義的作用在于神秘主義，與“編著諸圖籍布之于百姓”公開而劃一的“法”，在性質上完全不同。所以申不害主張的所謂“治術”，并為戰國時縱橫家所樂道的“陰謀”，與法家所強調的“法”根本不同。在梁啟超看來，法家主張的核心內容即是“奉公法，廢私術”、“任法而不任智”、“由是觀之，術蓋為法家所最惡，而法家所倡道者實于好作聰明之君主最不便，此所以商鞅吳起，雖能致國于盛強而身終為謬也。”

術治主義是人治主義的一種類型，勢治主義在反對人治主義這點上與法治派相同，當時主張勢治主義的慎子認為，象堯那樣賢明的君主，他若作為一個普通人，連三個人也管理不了；象桀那樣的人成為天子，就能亂天下，所以人所處的地位和權勢最為重要，決定一切，而賢智沒有權勢作后盾什么作用也起不到，不足以令人羨慕。法家代表人物韓非子則不同意上述觀點，他認為，權勢具有中性地位，看什么人用它。賢良之人用權勢可以使天下大治，不肖之徒用權勢就會使天下大亂。然而世上的人賢良者少而不肖者眾，如果單單聽命于“勢治”，那么就會產生兩種完全不同的結果，“夫堯舜生而在上位，雖有十桀紂不能亂者，則勢治也；桀紂生而在上位，雖有十堯舜而亦不能治者，則勢亂也”，因為“此自然之勢也，非人之所得設也”。對此，梁啟超認為韓非子對“法”與“勢”的區別講得最為透徹，即“勢治者正專制行為，而法治則專制之反面也。勢治者自然的惰性之產物，法治則人為的努力所創造，故彼非人所得設，而此則人所得設也，是法與勢之異也”。法家不僅反對暴君用術恃勢，而且連明主的勤民任智也反對，所以法家在根本態度上就不主張人治主義。在這里，梁啟超與某些學者所強調的法家主干涉，憑借政府權威，把“勢”與“治”混為一談的觀點完全不同。

梁啟超覺得尹文子對“人治觀念”與“法治觀念”根本不同之處論述得最為透徹，尹文子說：“田子（田駢）讀書，曰：堯時太平。宋子（宋駢）曰：圣人之治以致此乎？彭蒙在側，越次而答曰：圣法之治以致此，非圣人之治也。宋子曰：圣人與圣法何以異？彭蒙曰：子之亂名甚以矣。圣人者，自己出也；圣法者，自理出也，己非理也；己能出理，理非己也。故圣人之治，獨治者也，圣法之治，則無不治矣”。“人治”是獨治，法治是眾治。梁啟超通過列舉大量法家的言論認為，法家對“人治”的攻擊最為猛烈，概括出主要觀點即是，人治是最不可靠的，所以不一定能把國家治理好，盡管政權無論何時總要有人把持。人治必須靠賢人政治，但往往難遇賢人治國，于是政權就會落入不肖之徒手中，導致天下大亂，國家危亡。那么唯有“法治”才能保證國家長治久安。依靠法治，中等人才就可以治理國家，就可以使“頑嚚聾瞽與察慧聰智者同其治”。“人治”必須以得明主為前提，否則難以治天下，既使得明主也難以成立，因為“圣主當陽”全屬天幸，偶然的事實不能作為學理的標準，學理的標準必須以具有必然性的事物為基礎。由此可知法家與儒家在立腳點上根本不同，“儒家尊人的標準，故以圣人喻規矩；法家尊物的標準，故以法喻規矩。其意謂非無賢人之為患，即有賢人，亦不足貴也。”在梁啟超看來，法家不僅反對“人治”，還反對“尚賢”。法家認為以“尚賢”為治，就會獎勵人的“飾偽”心理，因為在人治背景下，君主皇帝金口玉牙，一言定乾坤，一語禍天下，臣子為獲功名利祿就不得不投機鉆營，揣摩君主的心思，以君主的是非為是非，以君主的好惡為好惡，從而將喪失一切客觀公正的標準，于是將會出現“得美者不知所以美，得惡者不知所以惡”的結果。總之，將一切主觀的標準舍棄，專憑客觀的標準的“一人心”，即“以物為法”是法家所主張的關節點，所以梁啟超總結道：“彼宗以為欲使道家無私無欲之理論現于實際，舍任法未由。故法家實際以道家之人生觀為其人生觀，太史公以老莊申韓合傳，殆有見乎此也。”

第三篇：曾國藩思想學術

曾國藩思想學術

曾國藩作為近代著名的政治家，對“乾嘉盛世”后清王朝的腐敗衰落，洞若觀火，他說：“國貧不足患，惟民心渙散，則為患甚大。”對于“士大夫習于憂容茍安”，“昌為一種不白不黑、不痛不癢之風”，“痛恨飲骨”。他認為，“吏治之壞，由于群幕，求吏才以剔幕弊，誠為探源之論”。基于此，曾國藩提出，“行政之要，首在得人”，危急之時需用德器兼備之人，要倡廉正之風，行禮治之仁政，反對暴政、擾民，對于那些貪贓枉法、漁民肥已的官吏，一定要予以嚴懲。至于關系國運民生的財政經濟，曾國藩認為，理財之道，全在酌盈劑虛，腳踏實地，潔已奉公，“漸求整頓，不在于求取速效”。曾國藩將農業提到國家經濟中基礎性的戰略地位，他認為，“民生以穡事為先，國計以豐年為瑞”。他要求“今日之州縣，以重農為第一要務”。受兩次鴉片戰爭的沖擊，曾國藩對中西邦交有自已的看法，一方面他十分痛恨西方人侵略中國，認為臥榻之旁，豈容他人鼾睡，并反對借師助剿，以借助外國為深愧”；另一方面又不盲目排外，主張向西方學習其先進的科學技術。

曾國藩治軍最重視精神教育，毛一生很注意這點。曾“愛民為治兵第一要義”，毛建立紅軍之初便制定了《三大紀律，八項注意》。

《治學論道之經》

曾國藩是清末著名的理學大師，學術造詣極深。他說：“蓋真能讀書者，良亦貴乎強有力也”，要有“舊雨三年精化碧，孤燈五夜眼常青”的精神。寫字或陽剛之美，“著力而取險勁之勢”；或陰柔之美，“著力而得自然之味”。文章寫作，需在氣勢上下功夫，“氣能挾理以行，而后雖言理而不灰”。要注意詳略得當，詳人所略，略人所詳，而“知位置者先后，翦裁之繁簡”，又“為文家第一要也”。為文貴在自辟蹊徑，“文章之道，以氣象光明俊偉為最難而可貴”。“清韻不匱，聲調鏗鏘，乃文章第一妙境”。

《持家教子之術》

歷史學家鐘書河 先生說過，曾國藩教子成功是一個事實,無法抹殺，也無須抹殺。曾國藩認為持家教子主要應注意以下十事：

一、勤理家事，嚴明家規。

二、盡孝悌，除驕逸。

三、“以習勞苦為第一要義”。

四、居家之道，不可有余財。

五、聯姻“不必定富室名門”。

六、家事忌奢華，尚儉。

七、治家八字：考、寶、早、掃、書、疏、魚、豬。

八、親戚交往宜重情輕物。

九、不可厭倦

家常瑣事。

十、擇良師以求教。

《疆場競斗之計》

曾國藩以編練湘軍起家，書生治國，鎮壓了中國歷史上規模最大的農民起義——太平天國運動,其軍事思想內涵極豐,確有過人之處。他認為，兵不在多而在于精，“兵少而國強”，“兵愈多，則力愈弱；餉愈多，則國愈貧”。主張軍政分理，各負其責。他購買洋槍、洋炮、洋船，推進中國軍隊武器的進步。治軍以嚴明軍紀為先，同時著意培養“合氣”，將士同心，他認為“將軍有死之心，士卒無生之氣”。選擇有四點要求：“一曰知人善任，二曰善覘敵情，三曰臨陣膽識，四曰營務整齊”。

曾國藩軍事思想中最豐富并值得今人借鑒的是其戰略戰術。如“用兵動如脫兔，靜如處女”，主客奇正之術，“扎硬寨，打死仗”，水師不可順風進擊，善擇營地，“先自治，后制敵”，深溝高壘，地道攻城之術，水陸配合，以靜制動，“先拔根本，后翦枝葉”等等。

《處世交友之道》

曾國藩對交友之道頗有見地，他認為交友貴雅量，要“推誠守正，委曲含宏，而無私意猜疑之弊”。“凡事不可占人半點便宜。不可輕取人財”。要集思廣議，兼聽而不失聰。“觀人之法，以有操守而無官氣、多條理而少大言為主”。處世方面，曾國藩認為，“處此亂世，愈窮愈好”。身居高官，“總以錢少產薄為妙”。“居官以耐煩為第一要義”，“德以滿而損，福以驕而減矣”。為人須在一“淡”字上著意，“不特富貴功名及身家之順逆，子姓之旺否悉由天定，即學問德行之成立與否，亦大半關乎天事，一概笑而忘之”。“功不必自已出，名不必自已成”，“功成身退，愈急愈好”。曾國藩寫有格言十二首，基本上概括了他的處世交友之道。

《修身養性之訣》

曾國藩總結了修身十二款：敬、靜坐、早起、讀書不

二、讀史、謹言、養氣、保身、日知所亡、月無亡不能、作字、夜不出門。

他認為古人修身有四端可效：“慎獨則心泰，主敬則身強，求人則人悅，思誠則神欽”。曾國藩不信醫藥，不信僧巫，不信地仙，守篤誠，戒機巧，抱道守真，不慕富貴，“人生有窮達，知命而無憂。”

曾國藩認為：“養生之法約有五事：一曰眠食有恒，二曰懲貧，三曰節欲，四曰每夜臨睡前洗腳，五曰每日兩飯后各行三千步。”養生之道，“視”、“息”、“眠”、“食”四字 最為要緊，養病須知調衛之道。

“譽之則為圣相，讞之則為元兇”,正如辛亥革命中的怪杰章炳麟對曾國藩的評價一樣，近百年來仁者見仁，智者見智，對曾國藩褒揚者有之，斥罵者也不乏其人。早在曾國藩鎮壓太平天國時，即有人責其殺人過多，送其綽號“曾剃頭”。到了1870年“天津教案”，不少人罵他是賣國賊，以致曾國藩也覺得“內咎神明，處咎清議”，甚至有四面楚歌之慮。辛亥革命后，一些革命黨人說他“開就地正法之先河”，是遺臭萬年的漢奸，建國后的史學界對他更是一罵到底，斥為封建地主階級的衛道士、地主買辦階級的精神偶像、漢奸、賣國賊、殺人不眨眼換劊子手等等，予以全面否定。歷史是各種復雜因素的有機組合體，歷史人物也是如此，對復雜的歷史人物予以簡單、片面的肯定或否定，都是不客觀的，都不符合馬克思主義唯物史觀和實事求是的要求。

80年代以來，學術界對曾國藩的研究逐步深入，對他的評價也相對客觀。隨著有關曾國藩的小說和傳奇故事的出版，越來越多的人對其產生興趣，他們希望能透過作家描述的人物形象更多的了解曾國藩的學識、見解和主張，更直接、更清晰、更深入地窺見他的內心世界。

第四篇：論茶文化精神的思想淵源

論茶文化精神的思想淵源

茶文化是歷史的積累,茶由歷史走來,且傳遍各地。我們把茶文化比作河流，源頭為茶的發現。隨著“股股山泉”匯入，茶文化由原本小小的水源逐漸變大。而其所經過的流域和環境對河流本身影響很大，甚至直接決定了河流的走向。茶文化的“流域”，就是茶文化的環境和推動茶文化發展的后續力，亦即我們的傳統文化。它對茶文化的形成發展和走向起著極其重要的作用。

傳統文化大致認為是“儒、道、佛”文化，它們相互影響并構成了中國文化的基本框架。茶對人類來說，首先以物質形式出現，并以其實用價值發生作用，但到一定時期后便注入深刻的文化內涵，產生了具有精神和社會功能的茶藝、茶道、茶禮等。它使人得到精神享受猶如進入美妙的境界，這其中就滲透了儒、道、佛諸家的深刻哲理和高深思想，能勵人明心見性和提高修養。我們把傳統文化與過去儒、道、佛等思想所產生的聯系，比喻為河流與流域的關系，在此基礎上作為茶與傳統文化歷史淵源的追溯，決不僅僅是懷古或牽強附會，而是理清思路，為正確把握茶文化的內涵及發展方向做出正確判斷。

一、儒家文化與茶禮

儒，表現為尊孔重禮等，有國學之稱。過去中國人尊的是皇天厚土，以大地為母親，所以平和、溫厚、持久，這便成就了儒家的思想體系。其核心思想表現為“仁義禮智”等，尤以中庸為本，互為得益為前提。這里將儒家與茶的結交及茶事中隱含的儒家思想進行分解。

中國的儒家思想突出于中國人性格，中國人性格雖然較溫和，但并非無原則。在茶的發源與傳播地，茶的發展均受故土文化的影響。傳統茶文化脫離不開“和諧”，這就是儒家的中庸為本。中國人與茶中之“和”，好像是天成的,人們主張在飲茶中溝通思想、創造和諧氣氛、增進彼此的友誼。事實證明：飲茶可以反省自己,更多地善待他人。在過去的農村,有客人進門就會敬上一碗茶,以示歡迎、友好與尊重。酗酒會導致斗毆,卻沒有聽說有人因喝茶而打架,這就是傳統文化長期以來給人以內在的“規范”。即使爭吵、雙方有不愉快的事情，也去茶館評理、講和，這不一定是茶道，但卻是中國人賦予了茶的“中國特色”。茶中的內涵是深刻的，懂得茶理的人往往能從茶事里悟出其中的“道理”，但對許多人來說，講到茶“道”不容易，其原因難于簡而言之，有時與“道”擦肩而過也不知。茶道以此為基礎，精妙高深，與《周易》的陰陽五行思想相合。中國人的茶事，處處體現和諧，“和合”便熱鬧興旺。

然而，古往今來，有識之士一直倡導廉、儉。茶在養廉、雅志和勵志等方面的作用是由古及今的，“清茶一杯”寓意深長。中國的知識分子，從來主張“以天下為己任”，很有使命感和責任心，這也寓意于茶事中。許多優秀的大茶人如蘇東坡、陸游等無不如此。以精神來推動茶文化潮流的不乏儒生們，茶的勵志與儒家思想結合在一起。唐朝之前的政治家恒溫、陸納等以茶養廉，以對抗兩晉以來的奢靡之風。亦能產生積極的思想。明代，國事艱難，更繼承了這種傳統，稱竹茶爐為“苦節君像”，實是社會對“儉德”的呼喚。陸羽在《茶經》中開宗明義地講，茶之為飲，最宜精行儉德之人，“茶可行道”也。

以茶重禮，禮中有茶，是中國傳統文化的體現。許多少數民族的傳統特色及其藝術的創造受人歡迎，人們的興趣不僅僅在于新鮮，還與其內在的樸實、好客和質真的內涵相關。如云南白族的“三道茶”就頗為人傳揚，且韻味無窮，遠勝過點頭和鞠躬。朝汕地區的“工夫茶”是典型的嶺南特色茶藝文化。茶的禮儀有入鄉隨俗的必要與趨勢，傳統文化也有發展的需要。以茶示禮產生于何時，難于考究，但可以肯定它不會脫離開文人和宮廷禮儀。以前的宮廷之人大多知書達禮，文人雅士盡管沒有較好的條件，但不得志的生活可能給予他們更為寬闊的思想空間。民間的范圍更廣，“大智隱于市”，加上鄉間人多面廣，以茶示禮的多樣化和特色化也是自然的。以茶示禮的方式很多，有茶宴、以茶訂親等，但含義最為廣泛的要算是“客來敬茶”了。

二、道家文化與茶道

儒與道，初看它們朝著相反的方向發展。儒家立足于現實，什么事都積極參與，喝茶也忘不了家事、國事、天下事；道家強調“無為”，有遁世傾向。但實際上，儒、道是經常互補的。儒家思想以退為進，倒是與道家的機緣接軌，道家的“遁世”、“無為”，反映了祖國文化柔韌的一面，沒有柔是難以有“韌”的。傳統文化反映了儒、道兩家這種相輔相成的關系，這在中華茶文化中有深刻的體現。

茶文化的自然觀、哲學觀、美學觀，以及對人的養生作用方面，無不閃爍著道家的睿智。有人說：儒家思想主要發揮了社會政治功能，表現為“茶禮”。道家發揮的主要是藝術境界，于是才有“茶藝”。（佛教才能得“道”，故有“茶道”）。其實，儒家有“人道既行，天下為公”。道家有“道，可道，非常道”，其中一個說表現，一個說內在，表內互補。日本茶道更多地表現與“禪”相結合，禪是中國化的佛教，而中國人的根底在于“道”。有學者稱日本茶道為未來文化，也與老莊思想體現的超時空相對立。道家思想與人們求樂生相關，而茶之性能在這方面提供了契機。

文化傳統中，強調人與自然的統一，其哲理產生于食不果腹的自然經濟時代，極其難能可貴。如今自然科學與社會科學分開，精神與物質也相對分開。人們在探索傳統茶文化時，探索天人合一是回避不了的。這是否真正能為文人雅士所追求，可另當別論。陸羽探尋茶文化的軌跡大致如此，他選擇茶文化，通過不同尋常的經歷，與眾不同的思維，最終把他的智慧凝聚在“茶”與“茶文化”上，茶文化的伸縮性可充分包容其一生的才華。歷史上的文人雅士要施展才華，是極其艱難的，與茶相伴，確實是道家所追求的天人合一了，且表現為對現在的充分留戀。陸羽研究茶，不僅研究茶的物質功能，還大大拓展了其精神功能，并對其進行定位，可謂入道了。現今，很多知識分子對茶文化的追求也是一馬當先。因為他們最明白事理，最希望自然之“天”與人的真正角色位置的感應。茶文化在今天有燦爛的前景，離不開他們的傳承。魯迅先生把在工作之余“有好茶喝，會喝好茶”理解為一種至高的人生境界，而并非在茶中消磨時光。好在茶不會誘人混沌；即使愛好極深，也不會危害社會。倒能幫助人們換一種思維，給人尋求心靈的解放。“茶里有乾坤”，正是道家式的智慧。

有學者經研究后稱：“把飲茶推向社會的是佛家，把茶變為文化的是文人儒士，而最早以茶自娛的是道家。”道家飲茶更加自在，不像佛家講究精神，也不像儒家那樣，講究器具，禮儀繁瑣。道家對茶的研究首推陶弘景，他的思想脫胎于“老莊哲學”和葛洪的神仙道教。陶氏的道家思想和道教化的做法，對后人尤其是道家和道家人影響頗大，如唐代的李治，明代的朱權等。道家修煉主張內省，當飲茶之后，神清氣爽，自身與天地宇宙合為一氣，這種感覺現在的茶人也能體會到。久而久之，在我國形成以種茶、制茶、沖茶、品茶、詠茶等為內容，又超脫于日常生活的茶事。這與道家的思想是分不開的。茶的保健作用，茶的好樂又養生，且茶又隨手可得，決定了茶的可親近性，使得茶與道家及稍后的道教關系密切。

茶在中國有5000年以上的歷史，歷史上的三教九流都與茶相關也不奇怪了，而歷史上喝茶人倒真的有些特殊的風度。道教思想，就是清靜無為，一顆平常心，除去以茶人自我標榜者外，一般茶人不論儒、道、佛的信仰差異及程度如何，都有共同特點，即追求質樸、自然、清靜、無私、平和，且又常常有些浪漫精神和浩然正氣，這自是茶人的特點。茶人這種特殊的氣質和修養，與老莊思想的影響有很大關系。什么為茶人？茶人大致比喻為與茶的品性相近的茶事者或用茶人。其所進一步提升的“無我精神”，與茶葉凝結十分相似。以茶的生長、生命與茶人的人格生命相似，富有哲理，應合了莊子精神。莊子是重道的，但莊子的精神又似乎超越道的存在。他認為：在現實世界中，人被外之物及自我肉身所縲紲，是不得自由的，因此必須擺脫一切物與肉身的束縛，追求一種超現實的人格獨立及絕對精神自由，以達到所謂“天地與我并生，萬物與我為一”的境界，追求與大地精神往來的境界。莊子又認為自然是偉大的，而人是自然之物，莊子向往的自由不是神話所講的那種對必然性的蔑視和踐踏，而是追求精神上的無阻礙。因為，人們理應用寬闊的胸懷去待人，抱著一種淡然無報的美感，從無為之中看到勃勃生機。所以，真正的茶人胸懷十分闊大，虛懷若谷，并不拘泥于細節。而是與自然契合由茶中濃餑滾沸想到那滾滾的江河、湖海以及大氣、太極，最后，茶忘掉了，自己也忘掉了，身心愉悅自不必言。所以，中國茶道要旨在無形處，無形的精神力量大于有形的程式，這也是受道家影響的結果。這種精神也應該為茶人精神所吸納，即使在新世紀，我們子孫后代仍將不斷地受到此精神思想的恩澤。

然而，茶人雖融合于茶的美韻和自然的節律當中，卻并未忘記人間，而是靜聽著荒城夜晚的打更聲，天上人間，明月江水，茶中雪乳，山間松濤，大自然的恩惠與深情，荒城的人事長短，都在這汲、煎、飲中融為一氣了。

茶其所體現的價值也未違背莊子的價值觀。過去一般人看不起伶人，陸羽偏去做戲子；朝廷請他做官不去，偏要研究茶；一般人都認為只有“四書”和“五經”，他卻再另搞一個經—《茶經》；別人多顧個人安危，他卻為朋友不避虎狼。又如王安石好茶，且很懂水品，好不容易做了宰相，卻偏要變法，連說家都要叫他“拗相公”。魯迅先生抽空去喝好茶，他不輕易談茶，但一談，就是入了茶道里了。老舍先生學問很大，偏要在北京體驗市民生活，不是祥子、虎妞，便是《茶館》里的三教九流。這里所列舉的人士是非常知名的。人們也常見怪不怪，但大多數茶人有一身窮骨子，很懂得雅潔自愛。茶人可謂是茶的精神與人的特定價值觀的感應。茶道精神、茶人精神把茶與人直接連起來，因此要求更高，也更具體。在現代工業社會里，物質條件不斷豐富，但人的需求不可能完全滿足。相比較，中國人主張簡樸，倒是清除源頭化解危機的辦法。老子說“不貴難得之貨，便民不為；不見可欲，使民心不亂”。茶人如沒有這種精神，還真難說是名副其實。20世紀的民主革命先行者孫中山先生也是力主倡導飲茶和發展茶業。其他偉人的風范也體現在點點滴滴中。茶人的廉潔，是茶人基本的及內在的要求。茶本為自然界精華，尤其是優質名茶，每千克要上萬乃至十多萬粒的嫩芽，且都是一年中生長的精華。制茶須不辭辛苦，且采摘制作工藝要求頗高,在茶事中,豈能不節儉,在茶事中散落幾粒茶籽,也是莫大的浪費。這里體現茶人的品性,非錢財所能計較。廉潔是茶人的要求，而要很自然地做到并不容易。

三、佛教文化與茶藝

佛教傳到中國約有2000來年，有學者把它稱之為中國歷史上文化方面的第一次“開放”。在國家強盛的“漢唐”時期，能較好地對待和接受外來文化，確需非凡的氣魄。而佛教與我國傳統文化的滲透結合，可謂是“強強聯合”。佛與茶，也是一言難盡。佛教認為，人生一世是為了苦寂而來，因此需要面壁思過。如果承認為苦難的拯救而來，那么苦為所苦，苦也不會如原來那么苦，其中也強調了清寂的精神。這與中國儒學的禮儀及道的隨心是不同的，但與“道”的內“心”而來有些相似。佛教傳入中國，對中國的哲學思想、文學藝術、音樂舞蹈都產生了影響，到后來融入到中國文化中，成為其組成部分。佛教與茶的結緣，是一個必然勝過偶然的過程。佛教傳入我國后不久，不少教徒是漢人“出家”。有的出家人“出家”前，就有飲茶習慣。飲茶也不違背佛教的規矩，所以，飲茶之俗，進入佛教寺院是很自然的事。而并非是佛教寺院傳寺院，僧人帶來飲茶之事。佛人飲茶的最早記載是晉朝，見于東晉懷信和尚的《釋門自競錄》，文曰：跣足清淡，袒胸諧謔；居不愁寒暑，喚童喚仆，要水要茶。說明當時的和尚戒律不嚴，可以如文人道士一般諧謔，“要茶要水”也不過助清淡之興。《晉書?藝術傳》亦有載，敦煌人單道開在鄴城昭德寺修行，于室內打坐，平時不良寒暑，晝夜不眠，“日服鎮守藥數丸，大如悟子，藥有松密、姜掛、茯茶之氣，時夏飲茶蘇，一二升而已”。這說明寺院打坐已開始用茶，但仍未與“般若”之理結合，飲茶為的是不眠，作為“提神劑”來用，同時又服飲其他的藥物，這與道家飲茶之術相同。茶業在唐代的快速發展，與僧道生活的間接刺激有關。

禪宗是佛教中國化的結果。禪宗與茶的關系,從其教義及方法上可見一斑，除了解渴外,喝茶常處于有事與無事之間，如思考時遇到不順心的事，往往能想開，調劑心情往好處想。“知足者常樂”等也不妨可認為是“了悟”。可見,茶有使人思考的功效,本身與禪就有好的傳切點，禪宗不受經教所影響,沒有許多清規戒律,使得平時許多人能擺脫假惺惺的繁文縟節，自由之人性得以高揚。而禪師們常講：隨緣消舊業,任運著衣裳。困時睡覺，醒時喝茶,饑時吃飯,該行則行與傳統的中庸之道也相符。禪茶的結合是“該行則行”的結果。茶與禪既有相通之處,“茶禪一味”，也就順理成章了。

“茶禪一味”，是佛之性與平常茶的聯系，其深刻性和生活性非同尋常。理解它可使人升到一種高的境界。像一個每日離不開茶的人，他對不同茶的滋味如何？同樣讓人難以問答。如此平樸之事，也并非沒有某種哲理。因此，茶禪一味不是某種茶的味道代表禪，而是就飲茶給人啟示，茶味上升到更高的層次而言的。這里的“味”有哲理之味、生活之味、禪規之味，乃至于人生之味。有人在作茶文化講座并論及品茶環境時，直叫“茶文化”乃“自作多情”，卻又大講茶對環境的感應，這與茶禪“味”也不矛盾。茶中有文化是需要人去自作多情的。然無情之佛，如未漢化，不知對茶味會作如何反應和理解，有興趣者不妨思考。茶與禪的關系之深非同一般。唐代茶文化與佛教得到發展，與禪宗有很大關系。

禪宗主張圓融,能為傳統文化相協調,從而能在茶文化發展中互相配合。“南人好飲茶，北人初不多飲。唐朝開元（713-741年）中,泰山靈巖寺有降魔師,大興禪教、學禪,務于不寐,又不夕食,皆評飲茶。人自懷挾，到處煮飲。從此轉相仿效，遂成風俗”。這是唐人封演所著《封氏見聞記》中所敘。僧人為不睡覺需喝茶，此其 一；喝茶有助消化,此其二；茶有抑制性欲之說法，此其三；蓋因這三條理由,禪茶成為社會現象。必須有大量的飲茶人,沒有這種社會基礎，把茶理說得再高明又有誰能體會？僧人清閑,有時間去品茶,禪宗的修煉也需要飲茶,唐代佛教發達,僧人行遍天下,且流動性較一般人大,他們對茶的心得傳得更快更廣。唐代是佛教的鼎盛時期，不但寺廟多，且寺內僧人多，多的達千人以上。由于僧人們自己需飲茶，于是在名山大川的寺院所在地都開墾種植茶園。種茶、制茶、飲茶便在守院內傳播開來。

第五篇：推進生態文明建設思想淵源

推進生態文明建設思想淵源——我看生態文明建設理論發展過程

推進生態文明建設思想淵源

——我看生態文明建設理論發展過程

摘 要：本文全面回顧和評述了生態文明建設理論研究的發展過程，在“十七大”和“十八大”以后，生態文明觀的指導地位得到進一步強化，生態文明建設理論研究將更加全面深化，以節能減排、循環經濟、低碳經濟為著力點的生態文明建設實踐將深入推進，生態文化建設將形成風氣，向生態文明社會邁進的步伐將逐步加快。關鍵詞：生態文明；生態文明理論；生態文明建設；馬克思生態理論

一、引言

文明是人類文化發展的成果，是人類改造世界的物質和精神成果的總和，是人類社會進步的標志。生態文明，是指人類遵循人、自然、社會和諧發展這一客觀規律而取得的物質與精神成果的總和；是指人與自然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環、全面發展、持續繁榮為基本宗旨的文化倫理形態。

文明是人類文化發展的成果，是人類改造世界的物質和精神成果的總和，是人類社會進步的標志。《周易》里說：“見龍在田，天下文明。”唐代孔穎達注疏《尚書》時將“文明”解釋為：“經天緯地曰文，照臨四方曰明。”“經天緯地”意為改造自然，屬物質文明；“照臨四方”意為驅走愚昧，屬精神文明。在西方語言體系中，“文明”一詞來源于古希臘“城邦”的代稱。

三百年的工業文明以人類征服自然為主要特征。世界工業化的發展使征服自然的文化達到極致；一系列全球性生態危機說明地球再沒能力支持工業文明的繼續發展。需要開創一個新的文明形態來延續人類的生存，這就是生態文明。如果說農業文明是“黃色文明”，工業文明是“黑色文明”，那生態文明就是“綠色文明”。生態，指生物之間以及生物與環境之間的相互關系與存在狀態，亦即自然生態。自然生態有著自在自為的發展規律。人類社會改變了這種規律的作用條件，把自然生態納入到人類可以改造的范圍之內，這就形成了文明。

二、早期生態文明

人類文明經歷了三個階段。第一階段是原始文明。約在石器時代，人們必須依賴集體的力量才能生存，物質生產活動主要靠簡單的采集漁獵，為時上百萬年。第二階段是農業文明。鐵器的出現使人改變自然的能力產生了質的飛躍，為時一萬年。第三階段是工業文明。18世紀英國工業革命開啟了人類現代化生活，為時三百年。從要素上分，文明的主體是人，體現為改造自然和反省自身，如物質文明和精神文明；從時間上分，文明具有階段性，如農業文明與工業文明；從空間上分，文明具有多元性，如非洲文明與印度文明。中國傳統文化的天人調諧思想是生態文明的重要文化淵源。所謂天人調諧思想，即推進生態文明建設思想淵源——我看生態文明建設理論發展過程

強調天人相統一，將人與自然的關系定位在一種積極的調諧關系上，不主張征服自然；強調人既不是大自然的主宰，也不是大自然的奴隸，而是大自然的朋友。

仁者要熱愛大自然，親近大自然，把融入大自然視為最大的快樂、人生追求的最高志趣。儒家認為，天是包括四時運行、萬物生長在內的自然界，天即自然界的功能，自然界是有生命的自然界，它本身就是生命整體。儒家倡導“畏天命”，要求人們敬畏自然，對自然界不能隨心所欲，對自身的行為要保持警覺。自然界有其自身的規律，人類應按這些規律辦事，如果違反這些規律，就會受到懲罰。儒家倡導“知天命”，要求人們去認識、掌握自然的規律，認識到人與自然和諧的重要性。只有認識了天人關系，才能傾聽自然界的呼聲，從而達到“不逾矩”的境界。儒家還倡導“制天命”，就是人類可以在掌握自然的運行規律的基礎上利用它為人類謀福利，使天地萬物為人類發揮好的作用。

人要以尊重自然規律為最高準則，以崇尚自然、敬畏天地作為人生行為的基本皈依。道家認為，天、地、人“本是同根生”，要“知常”、“知和”、“知止”、“知足”。“知常”，就是說認識了天地運動變化的“規律”，才能明智。“知和”，就是說和諧是自然的根本規律。“知止”，就是說要認識、把握天地萬物的極限和限度，以限制或禁止自己的行為。“知足”，就是說人們要走出自己的不符合實際的欲望。道家關于天人關系有一段精彩的論述：道生一，一生二，二生三，三生萬物；人法地，地法天，天法道，道法自然。它指出了天與人或者天地萬物的同源性、同律性，天與人在演化過程中雖有很大的差異，但天與人還是遵循著同樣的規律。

佛教認為公平地對待所有生命及其權利，才能建立真正合理的生態平衡觀，才能徹底有效地改善生態環境中國城市低碳經濟網佛教主張佛性平等，把自然萬物看成與人類一樣有感情、有覺悟、有靈性，一樣有生存權利和生命尊嚴；肆無忌憚地傷害自然，破壞生物間和諧共處，是不公平、不理智的。人類要想有一個良好的生存環境，就必須與自己生存環境里其它生命體共生。佛教還主張和諧相生，認識自然的目的是在揭示世界，尋求人類以及人類與眾生之間和諧生存方式，實現共生共榮。

三、馬克思主義生態理論

第一，自然視域下的人與自然.首先，人是直接的自然存在物.其次，人是能動的自然存在物.第二，人類視域中的人與自然.首先，人的實踐屬性決定著人與自然的關系。其次，人的社會屬性制約著人與自然的關。

馬克思恩格斯關于人與自然關系的一系列思想表明：作為自然存在物，人有與其他物種樣的自然屙I生，但作為社會存在物，人有其獨特的社會屬性。人的自然屬性決定了人類只是生態系統中一個子系統，同其他子系統一樣；但人的社會屬性又決定了人類在生態系統中的特殊地位和特殊作用。人的存在的二重性決定人與自然關系的二重性，所以在為自己生存干預自然時要尊重自然規律和自然的生存，保推進生態文明建設思想淵源——我看生態文明建設理論發展過程

持自然系統的持續發展和人與自然的生態平衡。馬克思恩格斯關于人與自然關系的上述研究思維路徑以及理論分析對于我們當今正確認識人與自然的辯證關系，處理好人類的生存與自然的生存之間的關系具有重要的理論實踐指導意義。

四、我國生態文明理論

我國生態文明理論研究始于１９８４年，當時著名生態學家葉謙吉最早使用了生態文明的概念，他從生態學和生態哲學的視角來界定生態文明，認為生態文明是人類既獲利于自然，又還利于自然，在改造自然的同時又保護自然，人與自然之間保持和諧統一的關系

［５］

。之后，理論界開始廣泛研究生態文明，尤其是“十七大”以后，生態文明成為許多學科研究的熱門課題。據統計，截止２０１１年底，我國共發表了以“生態文明”為題的期刊論文、學位論文、會議論文及報刊文章累計達１００２９篇。這些研究主要集中在以下幾個方面：第一，關于生態文明概念與內涵的研究。第二，關于生態文明與傳統文化的研究。第三，關于生態危機與社會制度的研究。第四，關于生態文明建設實踐研究。第五，關于生態文明評價體系研究。

總之，近年來生態文明的理論研究方興未艾，取得了豐碩成果，對于增強生態文明意識，樹立節能環保和生態保護觀念，推動生態文明建設，發揮了重要作用。然而，當前低水平重復研究居多，高質量深層次的研究較少；對生態文明概念探討的多，從哲學、社會制度、人與自然的本質屬性等基礎理論研究的少；就事論事、解讀政策的研究多，從戰略高度研究的少，生態文明理論研究還有待進一步加強。

五、現代生態文明理論

黨的十七大明確提出，“建設生態文明，基本形成節約能源資源和保護生態環境的產業結構、增長方式、消費模式，循環經濟形成較大規模，可再生能源比重顯著上升，主要污染物排放得到有效控制，生態環境質量明顯改善，生態文明觀念在全社會牢固樹立”，并使之成為實現全面建設小康社會奮斗目標的新要求，深入貫徹落實科學發展觀的重要內容。黨的十七屆四中全會又把生態文明建設提升到與經濟、政治、文化和社會建設同等的戰略高度，作為建設中國特色社會主義事業的有機組成部分。生態文明建設以科學的思維方式合理地處理人與自然的關系，解決了“什么是發展，采用什么理念指導發展，運用何種模式實現發展，以及如何評價發展”等事關科學發展的重要問題。生態文明建設體現和豐富了科學發展觀的基本內涵。生態文明建設是實現經濟社會科學發展的必然選擇，是中國特色社會主義的應有之義，也是中國特色社會主義建設的必由之路。

舉世矚目的中國共產黨第十八次全國代表大會11月８日在人民大會堂開幕。胡錦濤總書記代表第十推進生態文明建設思想淵源——我看生態文明建設理論發展過程

七屆中央委員會作題為《堅定不移沿著中國特色社會主義道路前進，為全面建成小康社會而奮斗》的報告。報告首次把大力推進生態文明建設獨立成章。“建設生態文明，是關系人民福祉、關乎民族未來的長遠大計。面對資源約束趨緊、環境污染嚴重、生態系統退化的嚴峻形勢，必須樹立尊重自然、順應自然、保護自然的生態文明理念，把生態文明建設放在突出地位，融入經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設各方面和全過程，努力建設美麗中國，實現中華民族永續發展。”

六、結語

生態文明建設思想的主要淵源，包括馬克思主義生態文明理論，黨的三代領導集體探索中國社會主義建設的論述和前期經驗，國外有關生態文明建設的理念和經驗。中華文明中的生態文明智慧。生態文明建設思想的主要框架包括，當代中國生態文明建設的指導思想是中國特色社會主義理論體系特別是科學發展觀。質特征是人與自然的和諧，價值目標是可持續發展，實踐平臺是“兩型社會”建設．關鍵是推進經濟結構調整、加快實現發展方式的轉變。生態文明建設思想的實踐路徑。是突出生態文明建設的理論指引，搭建生態文明建設的實踐平臺。強化生態文明建設的物質保障，完善生態文明建設的法律法規、體制機制，營造生態文明建設的文化氛圍．妥善應對全球能源和環境的挑戰。我們一定要更加自覺地珍愛自然，更加積極地保護生態，努力走向社會主義生態文明新時代。

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