第一篇：淺析《心經》般若空觀與禪宗思想的淵源

淺析《心經》般若空觀與禪宗思想的淵源

【摘要】：《心經》般若空觀深邃澄明的般若之光，映照著睿智靈動的禪悟智慧。其五蘊皆空、色空相即、諸法空相、了無所得的般若空觀，深刻影響了禪宗破除五蘊執著、圓融真空妙有、體證澄明自性、徹見本來面目的思想內涵、思維方式。本文將對《心經》與禪宗思想的淵源做一個簡要的分析?！娟P鍵詞】：佛教；五蘊；般若；禪思；色即是空；空即是色 《心經》，全稱《般若波羅蜜多心經》，是佛教的三藏十二部為數近萬的經典中字數最少、內涵豐厚、流傳廣遠的經典?！缎慕洝肥欠鸱ǖ木V領，整個佛法以大乘佛法為中心，大乘佛法以般若類經典為中心，般若類經典又以此經為中心，所以名為《心經》。“心”是比喻《心經》在佛法中的中心地位和中心作用，比喻此經是《大般若經》、一切般若法門乃至整個佛法的主體和中心。

般若思想作為大乘佛教的理論基礎，在佛教思想史上有著重要的地位。般若真空與涅妙有，構成了禪宗思想的兩大源頭。禪宗汲取《心經》精髓，深化了禪宗思想、禪悟思維，并通過詩歌偈頌的形式，傳達對《心經》般若空觀的透徹之悟，從而使得流宕著般若慧光的禪宗詩歌，呈現出玲瓏澄澈、色相俱泯的風致，成為禪林詩苑的妙勝景觀。一、五蘊皆空的禪思詩情

“般若”，略等于“智慧”。經文不譯為智慧，而仍保留其梵音，稱為“般若（bō rě）”，這是因為“智慧”只詮解出般若的部分意義，而不能代表般若全部深遠意義。般若是正智，是真智妙慧，而智慧是世俗聰明，是世智辯聰，是離一切妄相的無分別智，是超越相對，否定一切差別觀，直透萬法皆空的智慧。１．般若空觀的五蘊皆空義

《心經》的基本思想是運用般若進行深邃透徹的禪悟觀照，證得萬法的空性以獲得澄明自在的審美襟懷?！坝^”是觀照，是以般若直觀照見諸法皆空而獲得自在解脫。深入般若直觀的菩薩，照見“五蘊皆空”，這是《心經》的要旨。佛陀出世的本懷，就是要使人認清宇宙人生的真相，解除身心的束縛，明心見性，獲得自在。佛教宣稱人人皆有佛性，只因無始以來為根本無明所遮蔽，以致于不能彰顯。而這覆蔽真如佛性的就是五蘊，即構成我們身心乃至一切有為法的五種要素：色、受、想、行、識?！疤N”是積聚的意思，即某一類的總聚。其中色是一切物質現象，受、想、行、識是精神現象。“色蘊”是物質組合類；“受蘊”是心理上感覺的組合；“想蘊”是由內六根和外六塵相接而生起的概念；“行蘊”以造作為義，相當于意志作用；“識蘊”是知覺的組合，是根塵相接所產生的認識作用，即六識。因為五蘊是因緣所生法，而凡是因緣所生法，均沒有實體，所以叫做空，故經文說“照見五蘊皆空”。

佛教設立“五蘊”說的目的，在于破除眾生的我執。綜觀大、小乘之說，小乘有部等認為五蘊和合的人是空，但五蘊的本身是實有；大乘般若思想則進一步說五蘊的本身也是空。體證五蘊皆空，就可以高蹈濁世，在塵出塵，獲得澄明自在的審美觀照。２．五蘊皆空的禪思詩情

“五蘊皆空”的般若觀照，深切影響了禪宗思想，使禪宗思想沐浴著空明的意趣。禪宗對“五蘊皆空”有著透徹的體證，認為：父母未生之前，凈裸裸赤灑灑，沒有纖毫翳蔽。等到投胎既生之后，同樣凈裸裸赤灑灑，沒有纖毫翳蔽。然而，隨著年齡的增長，分別取舍之心漸重，人愈來愈深地陷墮在四大五蘊之中，情欲熾盛，清明的自性遂為煩惱浮云遮覆。法眼通徹之人，洞知四大空寂，五蘊本虛，回光返照，識取四大五蘊中那個輝騰今古、迥絕知見的本來面目，即可頓悟成佛。

照見五蘊皆空，對由五蘊和合而成的人身遂不復執著。當生老病死的“四山” 相逼之時，禪者平靜安詳地面對死亡，他們清醒地認識到“浮世虛幻，本無去來。四大五蘊，必歸終盡” 遂能在生死關頭表現出“四大元無主，五陰本來空。將頭臨白刃，猶似斬春風”的曠達襟懷。相反，如果不能洞察四大五蘊如夢、如幻、如影、如響，就會墮入生死輪回，而不能自在，以致于“從無量劫來流浪生死，貪愛所使，無暫休歇”，墜陷于情天欲海，難以自拔。因此，參禪悟道，就要“放下個四大五蘊，放下無量劫來許多業識”，體證障蔽自性的四大五蘊的空性，“用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞。如此修行，定成佛道”。禪的終極關懷就是明心見性。明心見性，就是照見五蘊的空相，破除對五蘊的執著，發現五蘊之中輝騰今古的清明自性，復歸于纖塵不染的生命源頭。

二、色空相即的禪思詩情

般若空觀“五蘊皆空”旨在破除我執，并進一步破除法執。但破有易沉空，因此《大般若經》從煩惱菩提不二的角度強調五蘊即真智，這實際上已經蘊含著色空不二的命題。《心經》作為《大般若經》的提綱，五蘊即真智也是應有的潛在涵義。在般若空觀的“五蘊皆空”義之后，經文對之作進一步的深化，這就是般若空觀的色空相即義。１．般若空觀的色空相即義

《心經》在談色空不二的般若體驗時，用了極為精警凝練、生動形象的語言：

“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色！”

這段經文表征了緣起性空、性空相有的般若空觀。《心經》中最關鍵的一個字就是“空”?！吧敝赣行钨|的一切萬物，“空”指事物的空性。經文說“五蘊皆空”、“色不異空”，并不意味著世界人物一無所有，在山河大地之外，還有另一個叫做空的東西?！翱铡辈⒉粸槲覀內庋鬯芤姷剑軌蛞姷降目眨呛蜕鄬Υ目?，仍屬于色的范圍。但“不異”的說法，仍有“相等”的含義，觀念上仍然有色與空的相對性存在。因此，經文又在色空不異的基礎上，進一步說明色空的絕對等同，指出一切色都是假相變現，并不是滅色之后才是空，而是色的本身就是空。因為它沒有實在的自性，是幻有而非實有。

色空相即的理趣，佛教的小乘諸派及大乘中的唯識學派皆不曾論及，它是大乘般若思想的精華。從對禪宗修行的指導意義上來看，色空相即導向了即俗而真、悲智雙運的禪修方向。２．色空相即的禪思詩情

從禪宗思想史來看，較早地從理論上論析色空相即的，是傳為僧肇所作的《寶藏論》。對色空相即的般若空觀，《寶藏論》以水與泡的關系來作類比：水喻空 因風吹而成泡喻色，泡即是水，非泡滅水。泡滅為水，水即是泡，非水離泡。執色懼空者，不知色即是空；執空懼色者，不知空即是色。譬如水流，風擊成泡，即泡是水，非泡滅水。夫以無相為相者，即無相而相也。經云空即是色，色無盡也。譬如壞泡為水，水即泡也，非水離泡。夫愛有相畏無相者，不知有相即無相也。愛無相畏有相者，不知無相即是相也。”

《心經》“色空相即”以其奇警的寓意，成為禪宗經常揭舉的話頭，但如果僅僅停留在智性理解的層面，就是膚淺的表悟，因此禪師在啟悟學人時，非常注意破除這種表悟。如學人問“如何是色即是空”時，師家說：“拄杖敲汝鼻孔！”拄杖子、鼻孔是色，師家揮杖一擊，使學人于肉體疼痛的剎那，根塵震落，體證到五蘊皆空。如果學人被擊之時，還有恐怖、嗔怒等等反應，則與“色即是空”不啻天壤懸隔。

三、諸法空相的禪思詩情

《心經》為了使人不執著虛幻的現象，首先揭示五蘊皆空義。但為避免落入空相，《心經》接著又闡色空相即義，主張生死即涅，煩惱即菩提。又如聽者不能親證空性，就會流于色即是空、空即是色的表悟，從而圓融成執，是非不辨。為了避免此種傾向，《心經》進一步將人引向對諸法空相的體證。

《心經》首標五蘊皆空義，繼而倡導色空相即義，但它的重點仍然是在空性上：首先依般若通達五蘊皆空，然后進一步觀察諸法從緣起，洞知色空相依相成，實無自性可得，獲得色空相即的體證，這就很自然地重新回到闡說五蘊皆空、色即是空的重點上來，以使人證入諸法空相。佛教認為，有相無相無差別，至于究竟終無相。是故“一切法，無不是空者”。１．般若空觀的諸法空相義

“諸法”即一切法，“空相”即空性，指一切法的本性、自性。經文的意旨是使人親證無色、受、想、行、識的空性，即“不生不滅，不垢不凈，不增不減”?！安簧粶纭敝钢T法性空，空非先有后無，或本無今有；“不垢不凈”指空性在纏不受污染，離纏也非新凈； “不增不減”指空性不因證而新得，不因不證而喪失。修行者悟入終極的空性，離一切相，所以說，“是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法”。事象與理性，觀行與智證，在般若體驗中，均是畢竟空寂，不可擬議。２．諸法空相的禪思詩情

《心經》通過對五蘊等一切法的否定，使人契入“諸法空相”。宗密從緣生的角度，闡述了《心經》諸無的妙諦：“以皆假托眾緣無自性故，未曾有一法不從因緣生。是故一切法無不是空者，凡所有相皆是虛妄。是故空中無色，無眼耳鼻舌身意，無十八界，無十二因緣，無四諦，無智亦無得，無業無報，無修無證。生死涅，平等如幻。”體證諸法緣生假有，有著極強的宗教實踐意義。用這種體驗觀照世界，萬物皆是因緣合成，都是心靈的變現，體證諸法空性，對諸法就不會執著，躍入生命的澄明之境?！杜R濟錄》：“入華嚴世界，盡見諸法空相，皆無實法?！?/p>

【參考文獻】

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第二篇：淺談儒家與法家思想合流的淵源及現實意義

淺談儒家與法家思想合流的淵源及現實意義

楊新年

（西南大學 法學院，重慶 400715）

摘要: 自春秋戰國開始，儒家和發家就從不同的立場和角度出發，對法做出不同的闡釋，他們之間的對立沖突與合流構成了中國傳統法律文化的發展歷史，對中國傳統法律文化具有深遠的影響。儒家思想強調禮儀，注重教化；法家思想看重法治，注重刑罰。兩家思想曾經有過激烈的交鋒，但最終又通過“引禮入法”、德主刑輔等方式實現了儒家與法家思想的合流，深刻地影響著中國歷史的發展。因此，探究儒家與法家思想的合流對當今社會主義建設與司法實踐仍然具有十分重要的意義。

關鍵詞：

儒家思想

法家思想

儒法合流 中圖分類號：D909 儒家、法家法律思想的解析

儒家思想與法家思想自創立之初幾乎就是從相互對立的立場來闡述各自的主張，而他們的合流也是自他們的對立開始。1.1 儒家法律思想

儒家思想也稱為儒教或儒學，由孔子創立，最初指的是司儀，后來逐步發展為以尊卑等級的仁為核心的思想體系。儒家以“興經”為 理論經，以“仁義”作為理論核心，祖述堯舜，師孔孟，是注重道德教化的學派。其法律思想包含以下內容： 1.1.1 仁治

儒家以仁為核心，發展了“仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌的思想”。仁者愛人則主要體現在人與人之間的關系上：家庭方面，父慈子孝；政治方面，君待臣以禮，臣侍君以忠；忠恕方面，己所不欲，勿施于人；對于小人則應“恭、寬、信、慧、敏”。

“仁”以愛人為中心，以孝悌為根本，以克己終訴為手段，以恢復完善禮治為目的。仁本身承認愛之不平等性與等級性，提倡宗法，由親及疏，由己及人。1.1.2 禮治

儒家思想強調禮的作用——以禮治國，寓法于禮。禮的核心思想為“異”，即貴賤、尊卑、長幼各有具體的行為規范。因此禮治旨在維持尊卑等級秩序，其內容有：禮下庶人；舉賢才，打破世卿世祿；導之以德，齊之以禮，以樹立道德榜樣。而禮的具體實施則包括：以法正名；禮樂軍法自天子出；親親相隱以包庇犯罪；反對立亂法、亂立法。1.1.3 德治

“德”是個人修養的集中反映，尤其是君主的修養。主張以道德教化百姓，從心理上進行改造，認為這是最徹底、根本和積極的辦法，絕不是法律制裁所能辦到的效果。其主要包括三方面：其一，在政治經濟方面提倡“先富后教，先慧后使，先教后使”；其二，在法律上要“先 教后刑，寬猛相濟，以德去刑”；其三，在德治方面，孔子有“有恥且格”的思想，孟子則持“以德服人”的觀點，而荀子則主張教化思想以改變人性之惡。1.1.4 人治

人治的核心在于人，重視人的道德發展，尤其是對君主的德行樹立了較高標準，“人存政舉，身正令行”是人治思想的突出反映?？鬃用献诱J為治國應該堅持為政在人思想，主張圣賢之治，舉賢才官吏，圣賢決定禮治。而荀子則提出“有人治，無法治”思想，認為“君子，法之源”，“法者，治之端”。

仁，禮，德，人治四方面系統的體現了儒家法律思想，其著眼點在于否定社會平等，肯定人有階級，并根據自己所處地位行禮。這四方面的思想自成體系而不是單獨成章，因此對于人的約束也是涉及到人生活的方方面面，借以維持著封建等級制度的穩固。1.2 法家法律思想

法家，戰國時期最重要的學派之一，主張以法治國，“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”。法家學派的建樹者眾多，如商鞅、李悝、韓非、李斯等，他們的法律思想具體體現在他們所實施的變法強國的實踐上：李悝衛國變法，吳起蜀國變法，商鞅秦國變法…… 1.2.1 法家先驅的法律思想

在早期的法家思想里，維護君權統治是其主要目的，法家改革通常會保證君主絕對的至高權利，以保障改革的順利進行，這也應該是法家容易被各國所接受的原因。如商鞅認為君主應該要有駕馭臣民的 力量，這種力量來自于制度；此外，韓非認為應該“君主集權，以法獨制”。

法家的早期代表大多主張成文法，注重治國策略：前有管仲反對“刑不可知”，子產鑄刑書，后有鄧析著“竹刑”、教授人打官司。他們都在不同程度上支持著成文法，主張以明確的法律條文來約束人們的行為，以限制統治階級在行使法時的任意性。1.2.2 商鞅之法治思想

商鞅的法律思想更加注重法律的實踐效果，而不是法律本身的善惡。強調君主的權利和制度的結合，以實現“緣法而治”，主要有以下體現：

第一，強調法、信、權的結合。法是國家頒布的法令，是國之權衡；信指示法一旦頒布就不能朝令夕改，保持法的權威性；權是君主所獨有的集所有權利于一身的至高無上的地位。在此基礎上形成了“一刑，一教，一賞”理念，旨在用法律統一人們的行為，將人們的行為、思想納入國家法治當中；此外還有“任法、重信”，即法的事實與適用要“君臣共操”。

第二，重刑思想。重刑思想既是發揮刑罰的威懾力，對違法者施以重刑，以達到“以刑去刑，國治”之效。其思想基礎是“性惡論”，即人性本惡，有趨利避害的本性，因此可用刑賞統一人們行為的作用。故進而提出“輕刑重罰”的主張，如果很輕的罪都施以重罰的話就沒有人犯罪了，達到以刑去刑的目的。在法治實施過程中要刑主賞輔，借此減少施政成本，刑不善而不賞善。1.2.3 申不害的“術”治思想

申不害的法律思想主要集中在“術治”上?！靶g”指君主的治國之術，主要包含兩方面：第一，“因任授官，循名責實”。既根據大臣的才能授予官職，并以其職責進行考評；第二，君主也應“藏于無事，以示天下無為”，即要求君主不將個人喜好示于眾人，以免臣下揣測并從中漁利。

1.2.4 慎到之“勢治”

勢，指君主擁有至高無上的權勢，具體體現在以下幾方面：首先，定賞分財必由法，即以法作為賞罰的依據。其次，大君任法而佛躬為，即垂拱而治。最后，勢位可以屈賢，權利是為服務國家、天下所設立的。

1.2.5 韓非之法律理論

韓非是法家理論的集大成者，在總結前人之思想后，亦是提出部分新觀點?？偨Y前人變法的理論與實踐，認為人性是“欲利自為”的，故提出了“人口論”，反對人民眾而貨財寡；另一方面總結了法的作用在于“禁奸，尊主，強國”，是國家繁榮富強的根本；此外主張唯法唯治，“一其憲令布之百姓”，在此基礎之上繼承前人重刑的思想，提出執法應該遵循“信”，并抱法處勢而治。

法學理論里一大批的優秀法學家不斷豐富、充實著法學理論，使得法理論成為一個時代的顯學，他們功不可沒。1.3 儒法思想的對立

儒家以禮為維持社會秩序之行為規范，法家以法律為維持社會秩 序之行為規范，儒家以德教為維持禮之力量，法家以法律制度作為推行法律之力量，儒法之對抗，禮治、德治、法治之不兩立，主要體現在禮與法，德與刑兩方面。1.3.1 禮與法

儒家強調禮儀，禮之實質內涵為“異”，通過教化以倫理道德，以理服人來維持社會秩序，以實行王道。而法家強調法治，通過刑罰并施以制度法律，以力服人來維持社會秩序，以實行霸道。

首先，儒家之“禮”否定社會平等，提倡人有上下貴賤之分，各行各的禮，各司其職。此所謂“上下有義，貴賤有分，長幼有序，貧富有度”。而禮之作用是“定親疏，決嫌疑，別同異、名是非”。每個人按照自己的社會地位去行禮，則國可治。而法家不否認也不反對貴賤、尊卑、長幼、親疏的分別，法家注重的是法律政治秩序之維持，認為國治端在賞罰。他們也主張除國君外應該刑無等級，“不別親疏，不梳貴賤，一斷于法”，一以度量斷之才可為治。

此外，在禮治，法治的具體實施上亦有明確的對立面：一方面，儒家主張親親相隱，以包庇罪；而法家實行連坐告奸之法，鼓勵親友間相互監督，舉發。另一方面，儒家贊成以情斷刑，即以犯人之社會地位判其罪行；而法家則推行行為等級，即使高官觸發也要受罰。

總之，儒家注重“貴賤，尊卑，長幼，親疏”之異，并以具有差異性、因人而異的禮作為維持社會秩序的規范。而法家則欲以統一單純的法律來約束百姓行為，主張法制 1.3.2 德與刑 一方面，儒法兩家的立論基礎有截然的差別：儒家實施德治之基礎在于性善論，認為人人都可教化。并以為這一教化是使人心良善，是最根本的方法，知恥而后無奸邪之心。以德去刑是一種思想的治國方式，并認為德治為事前預防，是優于法之事后補救的方式的。法家的治國基礎在于性惡論認為只有刑罰才可以約束人們不為惡。他們否認德化的力量可以治國，反對有人治而無法治、人亡政亡之法。法家追求一種長久治安的方法，并探索最快最有效之法來治理國家。

另一方面，儒家主張以德去刑，先教后行，以體現其仁；法家主張先刑后賞，以刑去刑，以立法之威嚴。

儒法之對立，除去上述禮與法、德與刑之間的對立外，還有體現在其他的方面：例如儒家思想之重要實施者為人，提倡人治，對統治者有圣賢和德禮之要求，以樹立道德榜樣。而法家則對統治者給與更多自由，對于統治者自身的素質要求也較低。再如，儒家主張教化，是一種智民政策；而法家主張“燔詩書，明法令”的愚民政策。如此這些都體現儒法家之間的對立，兩極思想的交鋒，促進了中國思想史的進步。

儒家與法家都是當時社會思想的杰出代表，是塑造中華法系的重要力量。作為一種統治政策，儒家和法家的法律思想可以說是各有所長，又獨具特色，儒家和法家政治法律思想差異代表了中國先秦時期治國方略的不同路向,形成了德治主義與法治主義的不同傳統,并奠定了儒法互補的基本格局。2 儒家、法家法律思想合流的具體內容

2.1儒法合流的發展歷程

自秦漢后就以儒家經典學說為指導進行立法和解釋法律并形成“春秋決獄”——直接以儒家經典作為司法的根據，在這一時期，禮不斷法律化，法不斷道德化，儒家與法家的思想就在這一過程中逐漸合流。這一時期儒法合流大致有以下幾個途徑：第一，總結先秦的教訓，為儒法合流制造輿論。如劉向在《說苑》中對德與刑的關系進行了論述：“治國有二機，刑德是也……夫刑德者，化之所由興也。德者，養善而進闕者也；刑者，懲惡而禁后者也?！边@一論述是針對如何建設長治久安的王朝而提出的。第二，通過注釋法律和“春秋決獄”，融入儒家的法律觀念。由于《春秋》的精神符合國家認可的法律意識，所以漢代盛行“春秋決獄”，根據《春秋》的精神解釋法律，指導斷罪量刑。董仲舒撰寫的《春秋決事》受到當時執法者的普遍歡迎。大多數儒家的法律思想家和司法官員都持有“刑德兩手并用”的主張，處理問題既訴諸道德的原則，同時又依靠具體的法律規范。

漢代所開辟的引禮入法等多種渠道，為儒家和法家法觀念的合流創造了有利條件。其后的魏晉南北朝處于戰亂紛爭的狀態，統治者為了自存和進取，都加強了立法活動，注意發揮法律的治國作用，同時依然堅持“禮德為主，刑法為輔”的指導思想。以晉朝為例，晉朝是由東漢末年儒學大族司馬氏創建的，因此在法制建設上尤其致力于儒家化。比如，根據“尊尊親親”的思想在新律中規定“謀反大逆，臨時捕之，或汙潴，或梟菹，夷其三族，不在律令，所以嚴絕惡跡也”。

儒法兩家法觀念的合流在唐律中得到最完善的體現：儒家倡導的“禮”指導著法律的制定，禮典、禮文直接入律，定罪量刑“于禮以為出入”。禮和法這兩個方面結合、互補，作為治國的原則，共同維護社會穩定。一直到1912年的辛亥革命，它們始終是歷朝法典的兩翼。這一合流使得中華法系獨樹一幟，深刻地影響著周邊國家，在世界法制史上有著重大影響。

儒家法觀念中的法是“潛在的法”，是尚未納入法典體系之中的、作為人們公共行為的社會道德規范，而法家法觀念中的法則是被概括為“實際的法”，也就是這種社會力量已被系統地納入人們公共行為規范的法典體系中。當儒家倡導的“禮”的社會價值和道德價值漸漸結合進法典中的時候，兩種法觀念也就合二為一了。2.2 儒家法家法律思想合流的必然性

儒家與法家雖然在形成之初的許多思想都有很多差異，但他們卻是用不同的方法在完成同一個目的——維持社會秩序，維持封建統治，所以在歷史的行進中，相互借鑒，相互合流形成“內儒外法”的法治模式便成為了歷史使然。

儒家主張的是“賢人治理”，法家的法律思想主張君主的權勢，并且以法予以保障。儒家強調君主的個人修養，尋找道德支撐，而法家則忽視法、律是否有道德的支持。以至于，法家的法律思想很容易導致“惡法亦法”；儒家則注重“法”與“禮”的關系，要求法符合進行祭祀活動“禮”中的親情和溫情關系。儒家學說在道德上為君主統治留下了難 題和隱患：“無先王之語，以吏為師”（《韓非子五蠹》）可見，法家和儒家的法律思想存在針鋒相對的對立，也正因為如此，他們又具有極強的互補性。

在統治國家的適用方面，儒法兩家的主張也有很強的實用性，這是促進他們合流的直接原因。在和平時期，國家的穩定和發展非常需要儒家學說的支持，使得君主保持個人道德，也使國民修身養性，保證良好秩序，從而保證政權的穩定性和連續性；而在征戰時期，國家趨向統一和奪取政權的需求就可以從法家那里找到根據。對于本身就認為皇權至上的君主來說，在自己道德破敗或者把道德拋棄時，法家的主張正好可以彌補統治方式上的空白。對于皇權來說，儒家和法家的法律思想正好可以滿足其不同側面的需要，正所謂，“威逼”與“安撫”相結合，服從于皇權的統治要求，維護君主的權威和統治，成為皇權社會統治者的思想文化工具，共同達到了“人治”的終極目標。也正是如此，自漢武帝至清末，中國統治階級選擇的治國模式是外儒內法而劑之以道。即以儒家文飾政治，以法家支持政治，以道家調劑政治。這種治國模式的形成，在秦漢以前經歷了較長時期的選擇和探索的過程，是一種歷史發展的必然。

儒法互補，儒法交融，這才構成中國傳統治國思想的核心理論。2.3 儒家、法家法律思想實現合流的可行性

縱然儒家與法家的法律思想有許多的對立之處，但他們的對立并不能阻礙他們的合流，其主要原因在于他們的許多相通之處，具體體現在以下幾個方面：（1）儒家與法家的核心思想皆來源于周公的“明德慎罰”思想。正是由于儒法思想同根同源，才為秦漢以后儒法合流形成“外儒內法”提供了可能。在這一過程中，荀子之“溝通禮法，德刑并重”思想起到橋梁作用，而荀子的倆徒弟李斯、韓非成為法家學派的重要代表人物也絕非偶然。

（2）儒法兩家均主張君權集中制

儒家認為以禮之等級維護社會秩序是上策，君主處于等級金字塔的頂端，自可擁有至高無上的權利。而法家亦主張“勢”治，認為只有君主擁有強權才可以實施法治，且法治的目的之一也在于“尊主”。

（3）儒法兩家都提倡富民政策

孔子的德治是先富后教的重民思想，孟子認為“民有恒產而有恒心”；在這一方面法家代表商鞅在變法中鼓勵耕作，開阡陌、廢井田、平賦稅等一系列政策以保民生。除此之外，韓非的“人口論”反對“人口眾而財富寡”，也意在增加百姓的社會財富。

（4）儒法兩家都是贊成成文法的

在儒家的禮治，德治，人治中，從未否定法之作用，孔子反對亂立法和立亂法，卻不反對成文法；荀子則提出應該確定成為法，并嚴格執法。在法家思想中，不論是商鞅的“一刑”思想，還是其他的“唯法唯治”思想，都是以成文法為前提的，更有子產“鑄刑于鼎”、鄧析“刻刑于竹”表達了對于成文法的擁護。

自漢以后，儒法合流形成“外儒內法”的法制度在中國一直延續至清末從未改變，對中國的影響深刻而久遠。3 儒家、法家法律思想合流的現實意義

儒家和法家思想的合流很大程度上形成了中華法律的獨有特色，而思想觀念具有傳承性，即使在數千年后的今天，人們依然明顯在法制中感受得到儒家與法家帶來的深刻影響，也必將滲透到未來。

在儒家與法家思想的合流過程中，出現了法律通過以身試法者來維護道德義務的規則制度，同時也受獨特的農耕文化的影響，使得系統的民事法規幾乎不可能存在，而過于強調統治的封建文化就更加青睞刑罰，借此來規范人們的行為以達到維護社會秩序的目的。法律只是用于維護秩序的殘酷手段，因此凡是與法律有交涉的人都有道德問題，這一思想對中國人的影響一直延續至今，也就有了人們不愿提起訴訟的現象，也為建設法治社會增加了一定難度。

同時，在漫長的封建制度里，長期以來的“德刑并舉”、“德主刑輔”的傳統使得“德本刑用”、“內儒外法”的社會關系調整機制從始至終都是有效而穩固的。以禮入法，使法律道德化；以禮入法，以禮為主導，以法為準繩；以禮移民心于隱藏，以法彰顯善惡于明顯；以禮為內涵，以法為外貌等等。所有這些都說明了儒法合流是作為中國古代法律的主要傳統。

儒家道德與法家法律的合流也為我們今天創設了一個經典的話題——法律與道德的關系。在封建社會法律即道德，只要做有違道德的事就是違反法律，就應該受到刑罰處罰。判決是人與情的結合，法律符合禮儀，順應人情，進而演化為立法精神和司法原則。直至今日，法與道德也不能做很好的區分。

自秦漢時的儒法合流、以禮入法對中國傳統的社會結構和政治模式都有著極為深刻的影響。在傳統的農業自然經濟和宗法制度社會結構之下，它的發生和存在有著其自身的合理性和價值；而在進入近代以后，隨著大量西方文化思潮的進入和傳播以及社會和經濟結構的迅猛發展，如何探索出一條中國特色的社會結構就顯得尤為重要。儒學與法學合流的產物無疑為這一探索過程提供了一個明確的方向：儒法思想已經影響著中華民主的思維數千年，所以中國社會主義現代化的過程中不可能完全拋棄這些思想。

放眼到今日，儒家與法家思想在當今社會中還是有很強的實踐性。儒家主道德，法家主法規，而道德與法律對社會關系的調整與維護具有互補性：外在與內在，剛性與柔韌……正是這種互補性決定了在我國法治國建設過程中結合兩者的必要性。雖然衍生于封建專制制度下的“禮治”和“法治”與現代意義的“禮治”和“法治”有本質不同，但卻與我們的“以德治國”和“依法治國”有著內在的聯系。以德治國是依法治國的強大思想保障，是社會主義民主法治化與制度化的具體體現。德治與禮治作為治理國家的主要手段，他們相互作用可更好的完成治理國家的任務，加快我國法制化、民主化的進程。放在今天，我們更應該借鑒古人的思想精髓，將社會主義道德與社會主義法律相結合，更好推進社會主義和諧社會的構建與完善。儒法合流與中國傳統法律演進的歷史，是我們當今建設社會主義法治國家的一面鏡子。

當代中國正處于社會轉型時期，推行社會法治法治早已成為時代 的呼聲。但是在調整社會結構的時候也應該重視人性自然屬性與社會屬性之間的矛盾和突出，將儒家與法家的思想精髓作為調節，在此基礎上尋找到一種恰當的社會控制方式。

儒家與法家的思想曾影響著一代王朝的興衰，并在而今，他們早已隨著時代的變遷變幻，禮不斷法律化，法不斷道德化，儒家與法家思想合流的一大特色。在社會主義法治國建設的今天仍然有深刻的意義。

參考文獻：

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第三篇：觀《唐山大地震》有感——用電影最后的佛樂《般若波羅蜜多心經》對作生命最徹底的解釋

觀《唐山大地震》有感

——用電影配樂《般若波羅蜜多心經》對生命作深入解釋

2010年 7月24日晚，我和家人觀看馮小剛執導的電影《唐山大地震》，電影講述了一個“23秒、32年”的故事：1976年7月28日凌晨，一場大地震將唐山在23秒之內變成一片廢墟。一位母親在面對兩個孩子（龍鳳胎）只能救一個的絕境下(方登和方達被同一塊樓板壓在兩邊，無論人們想救哪一個，都要放棄另一個)，開始時堅決要求救援人員兩個都救，最后還是無奈的選擇了犧牲女兒方登（姐姐）而救兒子方達（弟弟）。

本人評注：在我國這樣的家庭，父親、母親和姐姐一般都會“習慣”<（重男輕女傳統>的疼愛弟弟，姐姐也會無條件的保護弟弟，但有時會“嫉妒”弟弟轉而責怪父母不重視她。母親在絕境下“習慣”性的選擇了救兒子方達<其實她更愿意像孩子的父親一樣不顧任何危險的沖入險境把他們2個都救出來，或者替他們去死>，犧牲女兒，這是一種比自殺或他殺還要痛苦千百倍的事情。母親自覺是自己殺了女兒，因而“心碎”了32年。

女兒方登奇跡般的又活了下來，并被解放軍夫婦領養，但卻因為被母親“犧牲”差點死去而不愿意回憶過去發生的一切，一直怨恨了她母親“32年”，一直到她在“5〃12”汶川地震救援現場遇到弟弟方達，看到弟弟健康的活著，才最終明白假若當時母親選擇救自己可能弟弟就沒了，她當時的要求其實就是——“犧牲”弟弟救自己。

本人評注：女兒方登應不是“人性自私”的表現，否則很難理解為什么父母都會不顧任何危險的沖入險境搶救子女，而是小孩子不明白事理的直接反映，具體就不展開了。

女兒方登最后選擇跟弟弟回家看望母親，母親突然跪下請求女兒方登原諒自己當初“犧牲”她的選擇，2 人在墓地和解并得到釋懷。

本人評注：以下以我對《心經》的感悟作解釋：一是母親罵“老夫爺”是王八蛋是不對的?！袄戏驙敗眲撛炝巳f物及至生命其本身沒有任何錯誤，錯在人類不考慮“因緣”，“侵占”大地把房子建在地震帶上，還不作防震設計和建設，房子不夠堅固，沒有相應的預防機制和躲避能力；二是母親作出救人決定時的想法是不對（平時重男輕女傳統，疼愛兒子弟弟，所以選擇了救他）。其實道理很簡單，任何人想要活下去是由因緣決定的<母親本來是想自己沖進行危房救2個孩子的，因為有丈疼愛之“因”拉住她自己沖進去不幸死去，而換來她活下來的“果”>，2個都要救，要看哪個更能被救，若不能則以“因緣”作決策——先享受“因緣”的人要先享受這種被救的“因緣”（不分男女），本人悟道尚淺只能作這種低層次的決策參考，意思是救姐姐，但并非犧牲（主動）

弟弟，只是“因緣”決定救不了（被動，沒辦法）！

“因緣”決定的事情，就不要執著了（并非不重視，而是“失去時”要放得下、想得開，除去“貪、嗔、癡、惡、欲、恨”后“因緣”該得的得、“因緣”該失的失），包括自己的生命！

第四篇：我國古代刑治主義思想淵源之考察發展與協調

公

司訴 訟

理由

是什么？

我國古代刑治主義思想淵源之考察

莊緒龍

【摘要】從歷史考察的角度來講，中國古代刑治主義肇始于法家思想和儒家思想。但是法儒兩種截然不同的治世思想在影響我國古代刑治主義進程中的作用是不同的。一般認為，我國古代刑治主義是法家思想的產物，儒家思想僅僅是強化推進作用，其實不然。客觀的講，法家“禁奸止過、莫若重刑”的嚴刑峻罰思想是我國古代刑治主義的客觀表現形式和具體體現，而儒家“三綱五常、貴賤有序”這一支撐古代社會理論大廈的“禮治思想”才是刑治主義泛化的根本原因和實質體現。

一、我國古代刑治主義的一般概述

一部中國古代法制史就是一部刑法史，中國古代的法制建設中刑法占據絕對地位。歷朝歷代的正統法制文件中刑治的內容幾乎占據了全部文本，即使有其他關于民商事的規定也是散見于刑法文本的縫隙之中;在內容上幾乎所有的規定都是違法犯罪與懲罰管制的條文，統治與被統治的痕跡清晰可見;在刑法罪名上，幾乎所有的罪名都是圍繞皇權、國家安全、社會秩序展開;在刑罰設置上，雖然經歷了奴隸社會時代野蠻酷刑到封建社會相對文明的刑罰制度的過渡，但是其體現的刑罰依然嚴峻不堪。

縱觀整個歷史法制，再假以實證研究，不難發現，中國古代法制以刑事法律為中心、以嚴刑竣罰為支撐點的原因不外乎以下幾點：一是地理環境的“先天注定”。與古代中國時代并行的西方文明為什么沒有催生出刑治主義法制文化而是以市民海商法見長，先行的決定因素就是地理環境的影響。我國古代文明中心地處內陸，而西方古代文明大多以海洋環境為孕育之床，內陸環境與海洋環境的區別從此決定了古代東西文明的發展方向。二是政治制度的實體運行。中國古代歷來都是君主專制和中央集權，權力的過度集

中必然脆生出嚴峻的刑治法律來反芻“高出不勝寒”的寡頭權力。三是存植于古代社會腦髓的文化思想的推動。一般認為，對于我國古代刑治主義影響最為明顯的當屬儒家思想文化和法家思想文化。筆者也深感認同，畢竟“出禮入刑”的法制文化橫亙于整個古代法制史長河之中。

筆者認為，以上三個觀點幾乎可以解釋我國古代法制刑治主義的生成原因。對于前兩點我不想做更多的解釋，而對于第三點筆者想具體談一下，因為這其中還有一些認識上的分歧和誤區。

二、我國古代刑治主義思想根源認識上的分歧

對于我國古代刑治主義思想文化根源的認識，法史學界分歧意見比較多，但總體來講，以下三種流向應該可以大體概括：

1、法家思想是中國古代刑治主義思想的根源。

法家思想理論根據最初來源于“好利惡害”的人性觀。古人有“性善性惡”學說的討論，但在法家思想認識中，幾乎完全傾向于“性惡論”，認為人都是趨利弊害的，如果適用輕刑來懲罰“性惡”的人是無濟于事的，必須適用重刑來規范，否則君王的權威將會大大折扣。法家思想認為只有重刑才是解決問題的辦法，只有重刑才能達到消滅犯罪的目的?！靶塘P，重其輕者，輕者不至，重者不來，此謂以刑去刑，刑去事成?！?/p>

可以看出，法家將重刑的理念發揮的無所不至：輕刑尚且適用重刑，那么輕罪必然會減少，更不用說重罪了。這種“以刑去刑”的重刑理念就必然成為我國古代刑治主義思想的源頭。司馬遷在史記序言中曾經講過，“不別親疏，不殊貴賤，斷于法，親親尊尊之恩絕矣?！?/p>

由此觀之，“正是對于法的盲信，對刑的推崇，使得法家思想成為嚴刑竣罰思想的鼻祖”。

2、儒家思想是中國古代刑治主義思想的根源。

學界有一本部分人認為(包括筆者)我國古代刑治主義觀念的盛行應該歸因于儒家思想。自孔子以來，儒家思想一直堅持仁政和禮治思想，以禮治為工具，強化社會民眾對統治秩序的認可程度。幾千年的中國古代社會逐漸積淀起一系列的禮治理念，三綱五常、上下有序、貴賤有別等等，在此基礎上建立起嚴格的封建等級制度。按照現代觀念來講，人從出生就是自由平等的，無所謂貴賤上下之別，筆者不禁要思考的是，為什么我們的祖先那么聽話，禮法認為自己貴就是貴，賤就是賤?上下之分的根據何在?如何保障民眾嚴格按照禮法的規定標準來規范自己的行為?帶著這一系列的問題思考，筆者不禁得出：儒家思想所推行的禮治觀念和統治思想其實是一種奴化意識，明為教授民眾社會規則，實則瓦解民眾內心追求自由和權利的希望。當這個“統治秘密”遭受懷疑和威脅的時候，[⑤]就必然會催生出嚴刑峻法來強迫民眾認同和執行，這才是我國古代刑治主義的根源，而此時所謂的法家思想必然會淪落為儒家思想實現社會統治的工具。

3、儒法兩家思想共同為我國古代刑治主義的思想淵源。

在對比研究儒法兩家思想的淵源和性質之后，有關學者提出了一種這種的理論——儒法兩家思想共同開啟了我國古代刑治主義理念的淵源。[⑥]此種觀點認為，在我國古代刑治主義理念形成的過程中儒家和法家的思想都有所體現，無所謂孰輕孰重，兩者應該確定為并列的關系。申言之，儒家思想強調封建社會統治的秩序，是在觀念層面上進行闡述的，統治者采用這種方式治理國家規范社會必然要以其他的手段予以輔助，此時法家思想的刑治主義便“應運而生”了，因此儒家和法家在中國古代刑治主義流域的價值應對等起來，不應厚此薄彼。

以上三種觀點大體能夠囊括我國古代刑治主義思想盛行之原因的分析。筆者認為，第一種和第三種觀點僅僅是看到了問題的表面或者是說只看到問題的一個方面、一個時間段的現象，沒有看到問題的本質或者說是沒有對問題進行全面的把握。換言之，這種觀點沒有準確的剝離出問題的實質。法家思想雖然一貫以嚴刑峻法的面目示人，但是這個“歷史臉譜”的出現有一定的歷史背景。在法家思想出現的前期，也就是戰國七雄混戰的年代，法家“禁奸止過、莫若重刑”的嚴刑峻罰思想的確是與儒家思想并列甚至早于儒

家思想。[⑦]而且從此構建了奴隸社會時代嚴刑峻法的時代印象。但是當歷史的車輪緩緩駛進封建社會時代，尤其是漢武帝全面接受儒家思想，并將儒家思想作為治國之本并延續于整個中國古代社會時，按照常理來講，儒家所要提倡的“親親、尊尊”、“仁政禮治”、“三綱五常”等諸多帶有仁愛意義的治國理念不會導致嚴刑峻法現象的出現，但是事實確比想象的還要殘酷，雖然經歷了奴隸社會時代野蠻酷刑到封建社會相對文明的刑罰制度的過渡，但是其體現的刑罰依然嚴峻不堪。其原因何在?肯定不是法家思想的原因，畢竟法家思想已經淡出了歷史的舞臺，因此答案只有一個：儒家思想才是中國古代刑治主義盛行的實質原因，法家“嚴刑峻法”的歷史臉譜只不過是為儒家思想的面具，具體內容分析請參閱下文。

三、正本清源：揭露儒家思想的實質，還法家思想一個清白

在寫作本文之時，心中惶恐有加，但好在學術自由理念深入人心，故此筆者才敢得以信手潑墨涂鴉。[⑧]筆者將根據“大膽假設、小心求證”的學術理念一步步推導自己的觀點。筆者的假設是：以歷史事實為切入點，戰國混戰時代，法家思想盛行，造就了戰國時代“嚴刑峻法”之刑治主義的歷史印記;而到了西漢武帝時代以及后世，儒家思想逐漸在整個封建社會中占據絕對統治地位，按照一般的邏輯，以“嚴刑峻法”標榜自己的法家文化應該很快退出歷史舞臺，取而代之的應該是“德政禮治”的禮治主義，但是事實卻非如此。因此，我們有理由相信，“德政禮治”的儒家思想不但沒有將“嚴刑峻法”的法家思想踢出歷史舞臺，相反卻是帶著“德政禮治”面具，以法家的手段，一步步將中國古代法制推向了刑治主義的深淵。具體求證如下：

1、從宏觀上講，儒家思想強調的“三綱五常”是我國古代法制走向刑治主義的根本理念。

“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”的禮法要求為維護封建社會的統治秩序作出了重大的貢獻。但是不可否認的是，“三綱五常”客觀上麻痹、奴化了民眾的思想。自漢代以來，凡是違背“三綱五常”者，都會被認為是危及封建統治秩序和根本利益的重大犯罪行為，對這些重大犯罪無一例外的就會被列入到“十惡”罪名之中，然而“十惡不赦”的宗法理念必定要求刑罰具有嚴厲性和殘酷性，因此犯罪人一般都會處以重刑甚至極刑。儒家的“三綱五常”十封建禮教的集大成者，“三綱五?！惫蠢粘隽朔饨ㄉ鐣燃?/p>

制度森嚴的社會特征。根據“三綱五常”的要求，社會中的每一個仁都必須在禮法規定的范圍和幅度內后動，不得有半點僭越，否則就會受到嚴厲的處罰。其中，“三綱”之中“君為臣綱”是核心，皇帝總攬一切大權，出現“君叫臣死臣不得不死”的現象也就不足為奇了。[⑨]由此觀之，儒家所倡導的“三綱五常”為封建社會繪制了一幅完美的奴化民眾、維護統治秩序的根本制度，若有違反必然會危害到以皇權為核心的封建特權階層利益，施以嚴刑峻法保障其合法存在就顯得順理成章。

2、從中觀方面看，“上下有別、貴賤有分”的禮治倫理是我國古代法制走向刑治主義的具體體現。

儒家思想倡導嚴格的倫理秩序，強調不同社會等級之間的差距。儒家禮法認為，“賤事貴，不肖事賢，是天下之通義?！眳^別貴賤等級的不同地位，是天經地義的事情，只有確保上下有序，才能確保社會制度和秩序的順利施行。如果說“三綱五?！钡睦砟钍强傮w性的綱領性質，在具體的操作過程中尚且存在困難的話，那么儒家這里提倡的“上下有別、貴賤有分”的禮治倫理則為儒家綱常原理具體化進程做了具體的描述。根據這種禮治倫理，在上下級關系上表現出下級絕對服從上級、家庭成員絕對服從家長。具體言之，在上下級關系上，皇帝作為最大的上級領導，其權威絕對是至高無上的，任何人必須服從皇命。皇帝以下的各級官員之間更是身諳其中的道理，“官大一級壓死人”成為真實的寫照。在家庭倫理中，家長的意志絕對是權威的，家庭內部的大小事務均有家長決定，成員幾乎連建議權、異議權都沒有。舉例說明之，古代婚姻關系中，歷來都是“父母之命、媒妁之言”，婚姻的主體根本沒有發言權，大多新婚夫婦只有等到“洞房花燭夜”時才看到自己伴侶的真是面目，這在當代社會也許不可思議，但這是在中國古代的的確確是發生過的事情。在貴賤關系上，最為明顯的是貴賤人群之間的人為封閉和隔閡。換句話說，在我國古代，人與人之間絕對是“貴以貴聚、賤以賤合”，社會等級不同的人們之間幾乎就是隔緣體，在社會生活的方方面面都顯得格格不入，格格不相容。還是以婚姻為例，自古以來人們“門當戶對”的思想一直就是阻礙婚姻自由的絆腳石，看看《紅樓夢》四大家族的婚姻關系網就會明白為什么是“龍生龍、鳳找鳳、老鼠的孩子會打洞”。依據儒家思想，這種自上而下、貴賤有分的社會秩序是最為穩定的統治制度，構成了封建社會存在的制度基礎，因此若是違背了這種等級秩序就會危及到政權的穩定，因此，統治階級將違反此類秩序的行為均以重刑來嚴厲規制。

3、從微觀角度分析，儒家禮治中以“親親、尊尊”為基礎的“忠君至孝”實踐要求是我國古代法制走向刑治主義的實然路徑。

文章以上從宏觀合中觀兩個方面分別談了儒家思想對于我國古代法制刑治主義化的理念制度化的影響，具有相對理論化的色彩，這里筆者進一步從歷史實踐的角度分析一下?！坝H親、尊尊”的禮治理念肇始于西周時期，到西漢武帝時期基本上定型?！坝H親、尊尊”的禮治理念的基本內涵就是“忠君至孝”，這也是前面提到的綱常原理、上下貴賤理念的實際意義。所謂“親親”就是在以家庭為單位的范圍內，父慈子孝、兄友弟恭，構建和諧的家庭倫理關系;所謂“忠君”就是身為人臣當為君分優，食君之碌為君盡職，要求臣子全心全力為君主著想，楷諸葛之模，立岳飛之志。這就在具體的社會生活中對每一個不同社會地位的人設置了當為合不當為的行為規范，任何人不得違反。當然，我國古代歷史上不乏一些“亂臣賊子” [⑩]，統治階層為了維護其既得利益和統治秩序，必然會傾向于嚴刑峻法的適用。“十惡”、“重罪十條”中針對皇權保障的謀反、謀逆、大不逆以及針對家庭倫理的惡逆、不孝、內亂等罪名的設置明顯反映出儒家思想所構建、維護的社會秩序只能依靠殘酷的刑罰來予以保障，從而將中國古代法制拖進了刑治主義的泥沼。

儒家思想外在的表現形式是宣揚禮治倫理道德，作用于統治階級的政策決定并將其作為立國之理念時，其只依靠外在的宣傳、引導、勸誡和奴化的漸進式手段不足以穩定社會秩序，不足以保障統治權力的至高無上，因此必然就會在保障機制上很下功夫，于是嚴刑峻罰的刑治主義理念就會出現。對于嚴刑峻罰現象的分析，可以從兩個歷史時期分析：一個是戰國時期諸侯國如秦國變法期間實行的刑罰，這個時期施行的法律之所以殘酷野蠻是因為法家思想“禁奸止過，莫若重刑”的機械主義的產物，是變法實踐的客觀結果，是主動采取嚴刑酷罰，順應了當時的歷史發展。

第二個時期就是封建社會建立后，儒家思想占據了主流意識形態，這個時候，儒家思想的諸多理念施行于封建國家社會統治秩序之中。一方面儒家的思想有利于形成仁政愛民的順應歷史潮流的統治形態，另一方面儒家思想不可能在全社會中對所有臣民起到明確規范有效的統治力度，必然會有某些不符合封建禮

治倫理的現象發生，因此，統治秩序的保障必須依賴于刑事法律。這種被迫以嚴刑峻罰來規制臣民行為、保障儒家思想統領的封建統治秩序，多多少少投射出以“仁愛德治倫理”為標榜記號的儒家思想的無奈。雖然無奈，但是為了封建秩序的運轉，刑治主義的盛行在儒家思想的框架下也是不可避免的。

通過分析兩種不同歷史時期的“嚴刑峻罰”現象可以得出，在戰國諸侯混戰時代，法家的純粹“嚴刑峻罰”確實是歷史事實，但自西漢武帝以來儒家思想占據統治地位以來，統治秩序中被迫采取的刑治主義已經完全取代以前舊的刑罰思想，我國古代社會法制的刑治主義應該歸咎于這種無奈的歷史緣由。當然，這種刑治主義是以法家“嚴刑峻罰”的面目示人，但這僅僅是儒家思想統治社會的虛假面具和歷史臉譜而已。

結語

筆者遵循“大膽假設、小心求證”的學術理念小心論證了儒法兩家思想對于我國古代社會法制刑治主義的影響，并得出一個基本結論。行文至此，筆者也不知說理求證的過程是否有缺陷和瑕疵，但是對于兩個歷史時期儒法兩家“嚴刑峻罰”的歷史背景和價值選擇筆者是有著清晰的認識的，基于這點理由，筆者喊出“揭露儒家思想的實質，歡法家思想一個清白”的口號，貽笑大方事小，但愿不要誤導學術研究。

第五篇：竇娥貞節觀的二重性與關漢卿思想的二重性?

龍源期刊網 http://www.tmdps.cn 竇娥貞節觀的二重性與關漢卿思想的二重性

作者：朱文婷

來源：《黑龍江教育學院學報》2015年第01期

摘要：竇娥所表現出的“有情義”、“敢反抗”、“重尊嚴”等品質與宿命論、封建孝道、封建禮教的成分交織在一起，構成了其貞節觀的二重性，而后者起主導作用。竇娥貞節觀的二重性來源于作者思想的二重性，主要體現在：一是作者對故事原型的不徹底改編；二是作者借筆下人物表達企圖恢復傳統倫理觀念的愿望。

關鍵詞：關漢卿；竇娥；貞節觀；二重性

中圖分類號：I207.37文獻標志碼：A文章編號：10017836（2015）01009803《竇娥冤》在《宋元戲曲考》中被王國維稱贊為“列之于世界大悲劇中亦無愧色”的著作。學者們對竇娥形象的研究一直十分重視：直至20世紀六七十年代，文學批評史上對竇娥的評價多是“揚”——將其作為反封建的“斗士”，贊美其反抗、斗爭的精神，甚至有不同程度的拔高[1]。20世紀80年代，因文學批評的自由度逐漸擴大，人們開始對竇娥進行客觀的評價，尤其注重對其形象中的“節”“孝”成分的分析；80年代之后至本世紀初，多數學者認為竇娥是封建社會“節婦”“孝女”的典型，少數學者對竇娥是否是純粹的“節孝婦”進行了論爭[2]。近十來年，人們對竇娥的形象又進行了再認識，試圖從竇娥的情感軌跡[3]、文化意蘊[4]、蒙漢民族文化差異[5]以及解構主義[6]等新視角，來窮盡對竇娥節孝形象的認識。

竇娥形象的研究經久不衰，源自于竇娥形象的多元立體化，難以進行單一的定義。本文僅論述竇娥的一個側面，即竇娥貞節觀的二重性與來源。

一、竇娥貞節觀二重性的體現

竇娥的貞節觀在劇中主要通過竇娥的三個行為表現出來，即自己甘愿守寡、反抗婆婆安排的改嫁和阻止蔡婆改嫁三個方面。在這三個方面中，竇娥所表現出的“有情義”“敢反抗”“重尊嚴”等品質與宿命論、封建孝道、封建禮教的成分交織在一起，而構成其貞節觀的二重性。而這些品質只存在于竇娥的行為過程中，而宿命論、封建孝道、封建禮教是竇娥產生其行為的初衷與產生行為結果所遵循的準則，在其貞節觀中起主導作用。

1“有情有義”之“遵天命”烙印

竇娥七歲時被抵給蔡婆當兒媳婦，她與丈夫從小一起長大，兩人感情應當很好，否則她看到“錦爛熳花枝橫繡闥”和“團圞月色掛妝樓”時就不會覺得“催人淚”“斷人腸”（一折【混江龍】）了。當蔡婆與張驢兒之父互相推讓羊肚兒湯時，竇娥氣憤地說：“想他家與咱家有甚的龍源期刊網 http://www.tmdps.cn 親和戚？怎不記舊日夫妻情意。”竇娥說蔡婆忘了“舊日夫妻情意”，可見她自己是時刻銘記的。丈夫剛死不久，竇娥為丈夫守幾年寡作為哀悼，既合乎人情，也體現其重情義。

在守寡方面，竇娥行為上體現出對死者的“有情有義”，而實質上卻是難以擺脫“遵天命”的烙印。竇娥的守寡行為流露出宿命論的思想，并且這種思想也是其甘愿做出守寡行為的準則。竇娥在守寡時也曾覺得難熬，覺得“情懷冗冗，心緒悠悠”，但她并不想積極地改變現狀，她認為，自己“命苦”“憂愁”都是因為同住人“拔著短籌”，是“前世里燒香不到頭”，竇娥只想著“將這婆侍養，將這服孝守”，想用今生的孝行“將來世修”。

2“重尊嚴”“求自主”之“孝道”根本

竇娥不愿改嫁，除了丈夫剛死、不舍舊情且受宿命論的影響之外，還因為新人不能如意，竇娥與張驢兒沒有任何感情基礎與共同語言。張驢兒只是竇娥看不起的“好色荒淫漏面賊”，其言語、行為不雅，各種行為與正人君子毫不搭邊，像竇娥這樣“小有家資”“生得可喜，長得可愛”的規矩婦人怎可能看上他。另外，竇娥的父親教導竇娥遵守“三從四德”，而此時，竇娥之父不在身邊，丈夫已死，又無子嗣，身邊只有個像母親似的蔡婆是她的長輩，那么如果按照“三從”的規定：在家從父，出嫁從夫，夫死從子，那竇娥就應該像《孔雀東南飛》中的劉蘭芝一樣由婆婆主宰其去留。但是，當婆婆沒和她商議，就不僅自己屈從了“村老子”，還將她也許給那個“半死囚”時，她就反抗了，當著張氏父子的面說蔡婆“婆婆也，你豈不知羞！”可見，竇娥反抗蔡婆的安排是出于維護自己的尊嚴、追求自己獨立的人格。

在反抗蔡婆婆安排改嫁方面，竇娥雖“重尊嚴”“求自主”，但她在根本上卻又服從于封建孝道。竇娥看似違反了父親教誨的“三從四德”，而竇娥的“貞”在根本上是與封建“孝”道相一致的。因為她的反抗精神只存在于言語反抗中，在用言語維護尊嚴的行為結束后，她在結果上就妥協了——張驢兒暫時娶不到竇娥，但張氏父子入住蔡家，包吃包住。竇娥的妥協顯示了其雖然反抗蔡婆，但終究拗不過蔡婆同意張氏父子入住蔡家的想法。說到底，竇娥的貞節觀無法獨立于“孝”道而存在。

3“否定茍且、懦弱”之說教武器

竇娥從一開始就不同意張氏父子入門，她擺事實、講道理地勸說蔡婆：“俺家又不是沒有飯吃……怎生又招丈夫那？”可蔡婆怕“若不隨順他，依舊要勒死我”，并且還道出了“連你也許了他”。蔡婆的軟弱已到了不僅將自己輕易許人，還將兒媳婦也可輕易送人的地步了。竇娥十分氣憤，由最初的關心婆婆是否吃飯，是否與“人家惹爭斗”轉為以諷勸諫，嘲笑婆婆“女大不中留”等，并把死去的公公也搬出來，想壓一壓婆婆的改嫁之念?？善牌湃圆桓一亟^婚事，道：“教我怎么會得他去？”竇娥見此，唱【寄生草】勸說蔡婆，但蔡婆卻說：“他爺兩個都在門首等候，事已至此，不若連你也招了女婿罷?！辟M了這么大勁來勸說婆婆，關心之語、諷刺之言都用了，可婆婆就是一味的懦弱，所以竇娥直接甩臉色：“你要招你自招，我并然不要女婿”的。竇娥由盼婆婆歸家的急切到向婆婆問情由的關心，再到對婆婆安排婚事的反感、諷刺，這一系列的語言、心情的轉變，都表現出她對婆婆懦弱性格的否定。

龍源期刊網 http://www.tmdps.cn 在阻止蔡婆改嫁方面，竇娥雖否定茍且、懦弱，但她卻將封建貞節觀作為說教的法寶，“貞心自守”，“好馬不鞴雙鞍，烈女不更二夫”等封建衛道士的語言充斥其間。竇娥的“否定茍且”的行為只是一個過程，她否定改嫁的原因之一就是其思想上帶有封建性；而且，她雖然有反抗蔡婆的言語，卻無任何反抗的成果，其行為的結果是：蔡婆對張驢兒說“待我慢慢地勸化俺兒媳婦兒”——依然有讓兒媳婦改嫁的主意。這也說明哪怕竇娥的“否定懦弱、茍且”的行為有多合情合理，但其用封建貞節觀反對封建孝道的行為是無力的，在結果上也只能妥協于“孝”。

二、竇娥貞節觀的二重性源于作者思想的二重性

關漢卿既是上流社會的正統儒生，又是下層社會的書會才人。這種“雙重身份”使得關漢卿的思想具有二重性，即其思想對封建傳統觀念有所突破，但又有一定程度的信守。竇娥形象可看作關漢卿思想的體現。因此，竇娥貞節觀的二重性其實是來源于作者思想的二重性，主要體現在兩個方面：一是作者對故事原型的不徹底改編；二是作者借筆下人物表達企圖恢復傳統倫理觀念的愿望。

1竇娥貞節觀與故事原型的改編

關于竇娥的原型，“祝肇年指出《淮南子·覽冥訓》的一則傳說，應是最早的雛形：?庶女叫天，雷電下擊，（齊）景公臺殞，支體傷折，海水大出。?”[7]許慎與高誘為《淮南子》作的注中，都將“庶女”變成了“齊之寡婦”，其形象為：“無子，不嫁，事姑謹敬”，面對改嫁都是“不肯”。西漢劉向《說苑·貴德》與《漢書·于定國傳》關于“東海孝婦”記載相類似，都是“東海孝婦，無子，少寡，養其姑甚謹，其姑欲嫁之，終不肯”。干寶的《搜神記》與南朝王韶之的《孝子傳》都將“東海孝婦”冠名為“周青”，形象為“養姑甚謹”，“母患積年，青扶持左右”，“勸令更嫁，青誓以匪石”。由“庶女”到“周青”的演變中，可以看到最初的“庶女”缺少人物性格，但在發展中被逐漸添加了“節”“孝”的因素。“齊之寡婦”與“周青”的“節”、“孝”形象是十分純粹的、是一元化的，與人物個性無沖突，而且這種“節”、“孝”形象，在歷代演變中從未有過本質的變化，由此可見此形象在人們心中根深蒂固，后人若要改變此形象并非易事。

到了元代，關漢卿立足于元代的社會現實，將其發展為較之前代更具體、更復雜、更有社會深度的人物形象——竇娥。關漢卿在竇娥的貞節觀中融入了維護尊嚴、否定茍且、反抗強暴等內容，這些內容正符合了當時百姓對正義感、對自我幸福追求的渴望。關漢卿能夠了解民眾的思想，說出民眾的心聲，這是作者超越前人的地方，也是他的劇作能夠受人歡迎、流傳至今的重要原因。但這種改編故事的結果就是：“人們由于竇娥的正義行動而忽略了她的?封建?宣言，而決不會由于她的觀念落后，對她維護自己尊嚴的行為加以否定?！盵8]可見，竇娥的貞節觀中的維護尊嚴等精神是作者創新的結果，而竇娥這一形象還保留著“齊婦”“孝婦”“周青”的濃厚的倫理意識。

關漢卿對故事原型的不徹底改編，除了故事原型有著深厚的封建土壤、不易改變之外，作者還受了當時的政治、經濟和民眾接受心理的影響。元代統治黑暗，貪官污吏盛行，據《元

龍源期刊網 http://www.tmdps.cn 史·成宗本紀四》記載元，三十一年十一月，僅京師一地就有貪官三百人；元代等級制度森嚴，漢人地位低下，有知識、有文化的漢族讀書人也只能有著“九儒十丐”的地位，不論是文人還是普通百姓，其生活都是苦不堪言的。元代經濟畸形繁榮，市民階層隊伍壯大，文學被市民接受的程度加大。經濟繁榮，競爭必然激烈，而畸形的經濟往往又使得元代大都市里的書會之間、作家之間、演員之間的競爭更具殘酷性。劇本是書會、作家、演員競技的重要因素，劇本的質量在競爭中至關重要，因為劇本是否適合演出、是否出色、群眾是否看得懂決定了它被接受的程度。關漢卿的劇作能廣受歡迎，是因為他將文學根植于民眾之中，其劇作語言通俗，內容取材于百姓聽說過的人與事，例如《單刀會》中的關羽、《錢大尹智寵謝天香》中的謝天香與劉永，都是流傳已久的人物形象。因此，關漢卿借助具有反抗精神且符合傳統價值標準（如孝順、善良等）的竇娥形象，既表達了自己對元代統治者的不滿，迎合百姓對正義感、對家庭幸福追求的渴望，也增加了劇本的競爭力。2竇娥貞節觀與作者的理想

蒙古族的文化屬于草原游牧文化，雖然受自然環境的影響而表現出不穩定的因素，但也鑄就了其豪邁的風格。漢族文化屬于農耕文化，文化傳承波動性小，常含有某些束縛自由、壓抑人性的傳統觀念。元朝的貞節觀與前朝漢人的統治大不相同，它對婦女的離婚、再嫁，甚至私奔、婚內奸情都極為寬容。關漢卿是下層社會的書會才人，他或多或少地受到元朝貞節觀的影響，《望江亭》中對寡婦譚記兒的再嫁表示贊同，且贊同女性的反抗精神：趙盼兒敢于戲弄周舍；譚記兒敢于戲耍被稱為“花花太太歲第一”的楊衙內；杜蕊娘雖誤會了韓輔臣，但她敢于維護自己的尊嚴，她容不得韓輔臣“又纏上一粉頭”；燕燕雖然最后妥協于做侍女，但她敢于討公道。作者的反抗精神是進步的，馬克思曾說過：“沒有對抗就沒有進步。這是文明直到今天所遵循的規律。”[9]

關漢卿的另一身份是上流社會的正統儒生，當面對傳統的漢族家庭倫理觀念受到挑戰時，他站在漢族作家的立場上，借劇作表達“企圖恢復傳統倫理觀念的愿望”[5]350。關漢卿在《竇娥冤》第二折中就借竇娥之口批判了“多淫奔、少志氣”的婦人家，希望多幾個“卓氏般當壚滌器”，“孟光般舉案齊眉”，“哭喪處哭倒長城”，“浣紗時甘投大水”，“上山來便化頑石”的女子。竇天章是關漢卿恢復封建正常秩序理想的一個化身，他讓竇娥遵從“三從四德”，并在最后替竇娥洗去冤屈，使得王法得以彰顯?！毒蕊L塵》《望江亭》《金線池》中判決是非的地方官，《詐妮子調風月》中決定婢女燕燕下嫁小千戶做侍妾的老夫人，都是維護漢族倫理秩序的形象。《陳母教子》所反映的倫理觀念更為突出：陳母希望三個兒子都中狀元，且將女兒也許配給了頭名狀元王拱辰。“中狀元”是儒家文化熏陶中的士子們最高的榮譽與理想。但是，元朝統治者廢科舉長達七八十年之久，這無疑是對關漢卿等讀書人的沉重的打擊。關漢卿在此劇作中，就構建了一個只要用功讀書就可以中狀元做官的理想：老大陳良資以“金榜無名誓不歸”的信念考中了頭名狀元；老二陳良叟用功苦讀，也中了頭名狀元；而老三陳良佐妄自尊大，只考了個探花，被陳母痛責后發憤苦讀，再次應試時奪得頭名狀元。

關漢卿想恢復傳統倫理觀念的愿望既有進步意義，也有局限性。蒙、漢兩種婚戀關系的不同引起了社會道德觀念的混亂，而一個社會如果沒有統一的道德標準是不利于國家發展的。關

龍源期刊網 http://www.tmdps.cn 漢卿的思想中已流露出了建構有序的社會倫理的想法，這是其思想進步的體現。但是，他反對“淫奔”現象又是站在維護漢民族傳統的立場上的，沒有將蒙漢兩種道德思想進行融合。[JP2]關漢卿無法跳出時代的局限性，他只能以舊的封建倫理觀作為統一社會風尚的辦法，但是后人不能苛求古人。[JP]

三、結語

綜上所述，竇娥的貞節觀之所以呈現出復雜性，是因為構成人物形象的正反兩個對立面的因素——“有情義”“敢反抗”“重尊嚴”等品質與宿命論、封建孝道、封建禮教的成分，相反相成，互相滲透。面對此多元立體的形象，在研究時不能忽略任何一面。把竇娥的正反面因素在其行為的過程、產生原因、行為結果三個層面上加以劃分，可以看到，其正面因素只存在于竇娥的行為過程中，而其反面因素則不僅存在于行為的過程中，且是其行動的出發點，還是使其行為產生妥協結果的根源。竇娥貞節觀的正反兩種因素來源于作者的思想的二重性，與故事原型的演變與改編、作者所處的時代等因素有關。隨著研究的深入，還可以運用其他領域的知識，對竇娥的貞節觀進行更細致的劃分、剖析，從而得出對竇娥形象的更加客觀的評價。參考文獻：[1]林喦.珠璣語唾自然流——士子才人關漢卿研究[M].北京：中國文聯出版社，2005：21—23.[2]施靜.近二十年《竇娥冤》研究綜述[J].前沿，2003，（3）.[3]周曉癡.人物的情感軌跡與作家的審美評價[G]//中國古代文學論集.北京：中華書局，2002.[4]陳訓才，呂敬芬.竇娥·節婦·孝婦——竇娥形象的文化意蘊及其解讀[J].延安大學學報：社會科學版，2005，（2）.[5]高益榮.元雜劇的文化精神闡釋[M].北京：中國社會科學出版社，2005.[6]賈建鋼，李紅霞.人生沉潛的悲涼：《竇娥冤》的隱喻世界[J].四川戲劇，2012，（2）.[7]李漢秋，袁有芬.前言[A].關漢卿研究資料[M].上海：上海古籍出版社，1988：7.[8]么書儀.關漢卿思想和創作的二重性[G]//中國古典文學論叢.北京：人民文學出版社，1986：208.[9]馬克思.哲學的貧困[G]//馬克思恩格斯全集：第四卷.北京：人民出版社，1958：104.