第一篇：論自由民族主義統一德國的嘗試

論自由民族主義統一德國的嘗試

張國臣

【提要】 自由民族主義統一德國的嘗試是拿破侖戰爭后德國民族統一運動的主流，大學生運動是它的先驅。資產階級要求建立民族經濟體系和國內統一市場是它的重要組成部分，其通過各種方式，宣傳和闡明自由民族主義統一德國的政治主張。德國資產階級自由民族主義統一德國的嘗試在１８４８年革命中達到了它的頂峰。

【關鍵詞】 自由民族主義 統一德國 嘗試

此前我們曾經探討了德意志文化民族主義的興起和近代民族主義理論的形成。［①］本文擬就德國近代資產階級在其民族主義理論的指導下進行統一德國的嘗試做進一步的探討。

一

拿破侖戰爭后，維也納體系建立，德意志既沒有作為帝國而被恢復，又沒有作為一個民族國家而重新統一；而是建立了一個既服務于神圣同盟重建目標，又服務于奧地利、普魯士重建目標的邦聯制度。準確地說：在維也納體系下建立的德意志邦聯，只是一個由德意志各主權邦組成的聯合體而不是一個聯邦制國家。這樣從法律上確立了德意志繼續分裂的政治局面。德意志邦聯成了一個被鄙視的、被憎恨的、受奴役和受壓制的象征。

造成戰后德意志繼續分裂的原因是多方面的。

在國際上，俄國的歐洲霸權政策和英國的大陸均勢政策造成了德意志政治上繼續分裂的局面。特別是俄國，歷代沙皇把分裂德意志作為它外交政策的重要支柱。它不希望在德意志出現一個強大而統一的民族國家。１８１５年以來，沙俄總是支持普奧對立，同時又支持其他中小邦去反對普奧使其互相牽制。建立的所謂德意志邦聯就是俄國直接干預的結果。這樣俄國便利用德意志的分裂控制了普奧，實現了它在歐洲的霸權。

在國內德國高層統治集團根本不考慮民族利益，他們為了自己的統治地位而拿民族利益作交易。特別是奧地利王室，為了保持其在德意志的領導權，反對德意志的統一。在它看來，一場民族意義上的統一，無異是一場革命，是對奧地利在德意志的領導權的威脅。因此梅特涅施展其縱橫捭闔的外交手段，恢復歐洲舊的封建王朝，鎮壓任何民族運動和自由主義運動，建立起大國之間相互牽制的歐洲均勢，保持德意志政治分裂的局面。

然而，維也納會議所確立的德意志繼續分裂局面則是渴望民族統一和政治自由的各個社會階層所不能容忍的。因此民族的統一仍是拿破侖戰爭結束以后德意志歷史發展的主流。從拿破侖戰爭以后到１８４８年革命的結束資產階級不斷地進行自由民族主義統一德國的嘗試。

拿破侖雖然對德意志的占領失敗了，但它對德意志卻產生了巨大的影響，它摧毀了神圣羅馬帝國，消滅了許多封建小邦，把資產階級的法典移植到德國，在一定程度上摧毀了德意志的封建制度，德意志的統治者們再也不可能完全恢復戰前的封建狀態。這就為德意志資本主義工商業的發展創造了一個有利的條件。馬克思曾經指出：“在德國則只是從１９世紀才有所謂的資產階級——德國資產階級的創造者是拿破侖。”［②］２０年代以后，德意志的工業開始活躍與繁榮，具有近代意義的資本主義工廠不斷涌現，３０年代，德國資本主義工業化開始真正啟動，資本主義工商業迅速發展起來，資本主義的國內統一的經濟體系和民族市場已初具規模。

隨著德意志資本主義經濟的迅速發展，德意志政治和經濟上分裂的弊端日益明顯，越來越不適應資本主義經濟發展的要求。資產階級從自身的政治經濟利益出發深深地感到建立統一的國內資本主義經濟體系和市場以及分享政治權利的必要性和迫切性。從１８１５年—１８４９年，德國資產階級以自由民族主義理論為指導，進行了爭取民族統一和自由、建立民族民主國家的努力和嘗試。

二

德意志民族主義主要是在反對拿破侖民族掠奇和民族壓迫的斗爭中形成的，資產階級的自由民族主義的進一步發展則是從反對維也納體系給德意志造成的政治分裂局面，反對德意志各邦的封建專制制度，實現德意志民族的統一和政治上自由平等的權利以及要求發展資本主義經濟開始的。這一時期自由民族主義統一德國的嘗試首先是以大學生運動為先驅的自由民族主義統一德國的宣傳和斗爭開始的。

維也納會議確立了德意志繼續分裂的政治局面，德意志的統治者沒有履行在拿破侖戰爭期間已經許下的諾言：建立一個民族的立憲的德意志國家。這就使在拿破侖戰爭期間積極進行民族主義宣傳，強烈要求民族統一，積極參加民族解放戰爭的年輕愛國者們感到非常失望。以青年大學生為主體的資產階級愛國知識分子組成的資產階級反對派很快發展起來。他們自覺地承擔了１８１５年資產階級精神先驅的角色。大學生們的政治興趣比１８１３年前更加濃厚，返校的志愿軍團的成員們仍保持了高度的愛國熱情。因此，各大學校院，首先成了德意志自由民族主義活動的中心。

德意志的大學生們舉起了自由民族主義統一祖國的大旗。大學生協會便成了自由民族主義運動的有力組織。１８１５年６月耶拿大學的學生在“榮譽、自由和祖國”的口號之下率先成立了大學生協會，協會只承認一個祖國—德國，其宗旨：“至少在大學里自己的生活范圍內實現未能在全國達到的統一”，“建立一個以自由和統一為基礎的德意志民族國家。”［③］他們打著紅—黑—紅、中間飾以金色橡樹枝的旗幟，穿著在拿破侖戰爭中立下赫赫戰功的呂措夫軍團的制服，以表明他們要求民族自由和統一的決心。

繼耶拿大學之后，德意志許多大學也相繼成立了旨在促進德意志民族自由和統一的大學生協會。１８１７年１０月１７日來自全德的大學生協會的代表在愛森納赫的瓦特堡舉行了宗教改革３００周年暨萊比錫民族大會戰４周年紀念大會，他們聲明擁護德意志的統一，公開提出了建立一個“公正的統一祖國”的口號。［④］他們還舉行了游行并焚燒了一些非德意志性的書籍以示其民族主義的決心。１８１８年１０月全德（奧地利除外）１４所大學派代表在耶拿成立了“全德大學生協會”，該協會把追求德意志民族的統一作為自己的政治目的，把黑—紅—黑并帶有一枝金色的橡樹枝（橡樹枝在德意志是自由和力量的象征）旗幟作為自己的標志。他們要求用“一切精神和物質力量為祖國服務，以促進基督德意志的發展；”［⑤］提出了“德意志人，我們是一個整體”的口號。［⑥］在大學生協會的領導下，大學生們展開了自由民族主義的宣傳和斗爭。

大學生們明確地提出了自己的政治主張；要求建立一個統一的德國，反對分裂；要求實現經濟統一和經濟自由的權利；要求憲法和言論、出版等自由的權利，反對貴族特權和農奴制度；尊重德意志的風俗習慣，純潔德語等；提出了“一個國家，一個皇帝”的口號。［⑦］更為激進的大學生們甚至主張廢除現有的政治結構，按照法國模式統一德國，實行自由選舉的人民代表制，維護人權和公民權等。但需要指出的是：大學生們提出的這些自由民族主義政治綱領帶有一定程度的泛民族主義的理想主義、種族主義、沙文主義的色彩；他們只是幼稚地把大學生協會這一“德意志大學生國家”理解為民族國家的前身，對統一的德意志民族民主國家沒有明確而具體的解釋，對德意志統一的道路缺乏深刻地認識；他們很少追求具體的政治目標，表現出一種煙霧般模糊的沖動；他們“按照法國的調子，唱著這種使青年懷著劇烈的痛苦，為祖國而戰，為祖國而犧牲，以求恢復夢想中世紀的帝國莊嚴”；［⑧］他們的宣傳活動僅僅局限于大學校院內，夢想在大學生中間實現民族統一；他們很少到人民群眾中去，到社會各階級階層中去進行宣傳，甚至有的大學生帶著民族的狂熱情緒走向恐怖暗殺的道路。因此，它未能被人民群眾所了解，反而成為反動政府鎮壓自由民族主義運動的口實。再加上德意志資本主義剛剛起步，資產階級比較軟弱，他們只是追求自己的經濟利益，關心的是經濟活動；他們所企望的是求得所在邦政府的扶植和幫助，發展資本主義工商業。在政治上，他們關心的則是在小邦之內的立憲政治和自由的權利，而不是民族國家的統一。因此，大學生運動很快就被各邦反動政府所鎮壓。

資產階級要求建立資本主義的民族經濟體系和統一的國內市場，是這一時期德國自由民族主義統一德國的重要組成部分。

１９世紀２０年代以后資產階級和資產階級化的自由貴族就開始積極地追求統一的資本主義經濟體系和民族市場。他們不象大學生那樣脫離德意志社會實際一味地空喊政治口號，他們所企望的是在實現民族經濟統一的基礎上實現民族國家的政治統一。德國著名的自由民族主義經濟學家李斯特認為政治經濟發展必須同步，他指出：“不在德意志各邦人民之間實行自由交往，便不可能有統一的德國，不建立共同的重商主義制度，便不可能有獨立的德國”。［⑨］基于這樣的認識，李斯特堅決反對古典政治經濟學的自由貿易主義的觀點，主張保護和發展德意志民族經濟，提出了建立全德關稅同盟，保護全德民族資本主義經濟，在同盟內實行貿易自由，促進德意志民族統一的經濟體系和統一市場形成的主張。１８１９年他領導成立了“德意志工商業協會”，其目標是取消各種邦政治經濟分裂主義的限制，在整個德意志創立一個自由貿易區，在這個區域里可以同時實行強有力的貿易保護以對付外來的競爭，保護德意志民族資本主義的發展，創造一個民族統一的經濟體系。協會創辦報刊宣傳建立全德關稅區振興民族工業的主張，并派出代表團到德意志各邦進行游說。這個協會很快成為德意志資產階級要求經濟統一，建立統一的國內市場運動的中心組織。繼該組織之后，各邦的工商業主亦相繼成立了許多經濟組織。如１８２１年普魯士成立了“普魯士熱心工業協會”１８２６年薩克森王國成立了“薩克森王國工業協會”和“薩克森工藝協會”，在其他各邦也成了許多“未來祖國工業協會”，這些經濟組織盡可能吸收更多的成員，它們舉行文件研讀和討論，出版經濟資料或舉行博覽會評估學術成就等活動，力求促進德意志各邦經濟的一體化，促進德意志統一的民族資本主義經濟的進一步發展。在資產階級民族經濟統一運動的推動之下，德意志各邦的自由貴族特別是普魯士的自由貴族認識到了建立統一的民族經濟的重要性。他們力圖通過國家政權來領導和建立德意志統一的民族經濟體系。約翰·阿爾勃萊希·艾希霍恩主張普魯士應有計劃地與美茵河以北各邦進行商業政策上的合作。１８２９年普魯士的財政大臣弗里德里希·馮·莫茨明確指出：“關稅林立只是各邦政治分立的后果，如果這是國家學說的真理，那么各邦統一為關稅的或商業的同盟，因而也導致各邦政治制度達到統一，就一定也是真理。”［⑩］普魯士的自由貴族看到了經濟統一帶來民族政治統一的歷史必然性。因此他們竭力組織德意志統一的民族經濟組織，促進德意志經濟一體化的進程，進而達到德意志政治的統一。在他們的努力下，１８３４年全德“關稅同盟”正式成立。

關稅同盟的建立是德國資產階級和自由貴族進行民族經濟統一運動的一大成果，也是自由民族主義統一德國在經濟上取得的一項重大成就。它的成立促進了德國民族經濟體系的形成和德國資本主義經濟的發展，為德國政治統一奠定了物質基礎。正如英國人約翰·布倫所說的那樣，“關稅同盟已經把德意志民族情感從空想和希望的領域帶到實在和物質利益的領域，它代表了德意志人民的情感。”［①①］這表明從此以后德意志自由民族主義的發展已經把德意志民族經濟和民族政治的統一緊密地結合在一起了。

德意志的民族主義者同樣把全德鐵路建設看成德意志政治經濟統一的重要條件。早在２０年代，李斯特就提出了以萊比錫為中心建設全德的民族鐵路體系的主張，他認為鐵路系統和關稅同盟“彼此肢體相連，只有一個思想和一個感官，它們互相支持，追求一個偉大的目標，即把德意志各個部族聯合成一個偉大、文明、富足、強大的和不可侵犯的民族。”［①②］普魯士工業化的先驅哈爾科特也認為鐵路是一種為整體利益克服局部利益的團結精神的開路先鋒。在德國資產階級有識之士的極力推動下，德國民族鐵路開始發展起來，從１８３４年德國修建第一條鐵路起到１８５４年就初步形成了民族鐵路的基本網絡，加強了各邦國之間的經濟聯系，為最后實現德意志的政治統一創造了十分有利的條件。全德鐵路網成了德國政治經濟一體化的紐帶。它是德意志資產階級民族經濟統一運動的又一重大成果。

３０年代，資產階級拋棄了２０年代立憲運動時期強烈的分離主義傾向，繼承和發展了大學生運動時期的自由民族主義思想，同時也克服了大學生們所表現出的那種無法控制的感情沖動和脫離社會實際等缺點，提出了具體的政治目標。其中心內容就是要求政治自由與民主，要求建立全德統一的議會，要求制定全德統一的憲法，要求建立統一的德意志民族民主國家。１８３１年西本普伊費爾和維爾特提出了德意志統一和民主共和的主張，維爾特在《致德意志人民之友》的呼吁書中明確要求實現德意志的統一和人民主權，在立憲的基礎上建立統一的全國政府。威爾克爾要求整個德意志聯邦確立憲法制度，建立法蘭克福議會領導下的真正民族代表機構即全德議會。自由派代表人物，在２０年代“寧要沒有統一的自由，而不要沒有自由的統一”［①③］的羅特克也改前說，他在南德意志邦議會上主張“把德意志聯邦發展成為促進德意志民族統一和德意志公民自由的組織”。［①④］１８４４和１８４５年歷史學家達爾曼先后出版了《英國革命史》和《法國革命史》兩本小冊子，力主實現自由民族主義統一德國的思想，要求自由立憲。普費策爾在《德國自由主義的目標和任務》一書中認為自由經常與民族主義纏繞在一起，每個民族都有一個特殊的使命；主張“民族主義和個人自由必須聯合前進，”民族統一需要一個德國人的憲法，而這個憲法僅僅支持代表整個德意志民族的議會體制。［①⑤］

４０年代，自由民族主義運動中形成了兩個鮮明的派別即溫和的立憲派和激進的民主派。盡管他們在實現統一的方法上認識不同，但都主張以自由民族主義思想為指導建立資產階級性質的統一的德意志國家。

溫和的自由民族主義者意識到舊的封建體制是德意志統一的主要障礙。鏟除這些障礙必定會解放德意志民族的政治活力，“只有自由才有可能增加民族的感情，充分消除省的差異，尤其每個對抗的民族忠誠朝向它屬于的新祖國。”［①⑥］但他們并不想限制或破壞國家的權力，而是希望凈化被濫用的權力，把它轉向自由的目標。有人曾寫到：“誰不希望國家好些呢？”“我們都想要它是偉大的、強有力的和理性的??除了把我們的愿望并入國家，把我們的力量獻于國家以外，我們都沒有其它愿望，我們的最高目標是變成公民并且如此想，如此做”。［①⑦］溫和的自由民族主義者基本上形成了自己的自由民族主義政治綱領，即要求建立一個資產階級君主立憲制國家，有憲法保證的權利和自由，這個統一的君主立憲制的德意志民族國家應由普魯士領導來完成。

民主派則主張公民解放，要求享有旨在以建立共和國為目標的人民主權。他們同樣樹立了自由民族主義的大旗，“他們力圖造成一種政治上有覺悟的、有批判力的，成熟的德意志輿論，他們尊崇個人以及個人的政治和社會權利，他們號召在人民主權的基礎上建立一個所有德意志人的法制國家”。［①⑧］他們是人民主權原則的熱情支持者，他們充滿了民主共和的精神，他們對“王權的批判和舊制度的批判是巨大的、尖刻的和不寬容的。”［①⑨］他們主張通過革命的方式來建立資產階級共和國，廢除等級制度，實現這一目的。民主派盡管提出了革命的主張，但他們“從來沒有能夠對他們后來所大聲疾呼的要求德國統一有任何明確的觀念。”［②⑩］

德意志資產階級在行動上克服了大學生運動所表現出的自由民族主義宣傳斗爭的局限性，狹隘性和恐怖暗殺的傾向。他們通過各種方式進行民族主義統一德國的政治斗爭。

資產階級積極創辦報刊進行廣泛的自由民族主義的宣傳。１８３１年西本普伊費爾創辦了《西部信使報》，維爾特創辦了《德意志報》，他們還成立了“新聞和祖國協會”并提出了自己的政治綱領，這個組織成為３０年代德意志自由和統一運動的組織基礎。１８４１年《萊茵報》的創刊使資產階級自由派更加懂得了政治日報是聯系群眾、影響群眾，反對封建勢力，進行自由民族主義宣傳的重要手段。激進的自由民族主義者也創辦了《曼海姆日報》和《德意志觀察家》等刊物來宣傳其政治綱領。報刊成為資產階級宣傳自由民族主義統一德國的政治綱領的有力武器。

資產階級還舉行各種形式的大型節日集會，組織全德性質的討論會宣傳自由民族主義的思想。１８３２年自由民族主義者在普法爾茨哈爾特朗的漢巴宮舉行了以“德意志人的民族節日”命名的集會。在集會上西本伊費爾在象征自由的三色旗下預言：“一個共同的德意志祖國站起來的日子終將到來，”［②①］“自由和統一的德國永存。”［②②］菲力浦·黑皮號召所有的德意志人“團結在一起！”“在祖國的范圍內??共和的觀點被真正地表達出來。只有在這個道路上，親愛的祖國才能被幫助，才能被拯救。”［②③］繼此大會之后，在德意志的其它地區也舉行了類似的集會。４０年代漾溢著全德民族激情的歌詠節、射擊節、體育節和民族節等等都從不同的側面反映了資產階級對自由和民族統一的渴望。這些集會成了德意志民族交流和一體化的一個富有生命力的工具，因為它“喚醒在所有參加者中間民族兄弟般的感情。”［②④］

德意志資產階級學者和議員也不斷地舉行集會討論德意志民族統一問題，這樣使德意志資產階級自由民族主義統一德國的運動完全超越了分立的邦國邊界，具有全德性質。４０年代德國學者每年都舉行一次全德性質的會議討論德意志的統一。如１８４６和１８４７年分別在法蘭克福和盧卑克舉行的日耳曼學者大會堪稱“思想界的邦議會”。各邦的自由派議員們也開始在一起集會討論自由和民族統一問題，試圖用德意志民族議會來代替聯邦議會。１８４７年１０月在赫彭海姆，南德議會的議員代表同西部自由派議員的聚會就是如此。

１８４８年革命是德國自由民族主義者在自由民族主義思想指導下，試圖通過革命的方式來完成德意志民族統一，建立一個民主自由民族國家的嘗試，這是德國自由民族主義發展的頂備峰。

資產階級自由派滿足于“他們認為切實可行的東西，即要求在普魯士立憲政府的領導下建立除奧地利之外的全德聯盟”［②⑤］他們并不想革命，他們認為“不論結局多么好，革命也是一場嚴重的危機，它泯滅良知，破壞國內安定并嚴重威脅所有的國家條約。”［②⑥］他們的夢想是政治聯盟、集會、出版的自由，陪審法院的建立和一個德意志民族議會的召開。他們希望進行民族的自由主義改良，利用一切可能同諸候和政府達成妥協。革命不是出于他們的本意，他們被卷入了革命。因此他們在革命中竭力通過與君主妥協，走溫和而合法的道路展開一場政治自由和憲法運動，要求憲法改革，保證政治自由和公民自由。３月革命后，當德意志的國王們被迫接受了資產階級的夢想，特別是普魯士國王宣布他宣誓忠于黑—紅—黃三色旗，實行出版自由和陪審制，取消領主法庭，承擔起德意志統一的事業，把普魯士合并于德意志時；當自由派被指定的部長進入獨立國家的內閣時，資產階級自由派感到他們的目標實現了，他們的革命熱情就在王權面前停止了。他們在３月３１日召開了預備國會，通過了不帶革命性的初步決議，“體面的、有秩序的政治革命戰勝了社會革命**的思想。”［②⑦］５月１８日法蘭克福議會的召開，資產階級自由派便成功地把資產階級民主派在內的資產階級各派的大多數領袖人物吸引到議會的爭論之中，試圖通過合法的議會道路達到與君主們的妥協，建立資產階級君主立憲制的統一的民族國家，實現其夢寐以求的統一和自由，從而達到阻止革命的目的。

１８４８年革命的失敗標志自由民族主義統一德國的嘗試遭到徹底的失敗，它表明資產階級沒有能力獨立地領導德意志的民族統一。

三

這一時期德國自由民族主義思想獲得了很大的發展，資產階級也進行了自由民族主義統一德國的努力和嘗試。但在德意志民族主義中固有的種族主義和強權主義的色彩也有所強化。

自由民族主義統一德國的先驅大學生運動吸收了種族主義的東西，對非德意志的東西是一概反對。蘭克主張“德國人的任務是創一個符合民族精神的純血統的德意志人國家。”［②⑧］李斯特也高唱德意志民族優越論，大談德國對亞非拉的劣等民族的掠奪是德意志民族應負的義務。薩維尼和普赫塔等則把德意志的民族精神和民族意識凌駕于其它民族精神和民族意識之上。這種種族優越論的宣揚在當時強調德意志民族精神，對激發德意志民族的自覺意識，增強民族自信心和民族自豪感，消除民族自卑心理，促進德意志民族團結，民族統一思想的不斷發展起了一定的作用。但它同樣為德意志民族主義向它反面的轉化提供了新的理論依據。

強權民族主義思想也得到一定的發展。蘭克認為廣泛發展的自由制度在德國是不適應的，他認為在德國“富有意義的統治方式將是一個普遍存在的君主制。”［②⑨］赫韋格在《德意志的艦隊》詩中宣揚強權和擴張的民族主義思想，他寫到：德意志人“你們將獲得全世界，你們是由眾多國家組成的大羊群的牧羊人。”［③⑩］在１８４８年革命中德意志資產階級面對被德國壓迫的民族的獨立斗爭和民族解放運動，同樣執行著民族壓迫的政策，宣揚“我們的權利是強者的權利，是征服者的利益，”“德意志在波蘭征服的土地是自然的需要。”［③①］強權民族主義思想的新發展仍然表明了德國資產階級自身的軟弱無力，表明他們沒有能力和力量來獨立完成德意志民族的統一，建立資產階級獨立掌握政權的民主自由的民族國家。因此，只有依靠一個強權國家來完成德意志的統一。它也表明了德國資產階級依靠強權夢想擴強的侵略心理。

１８１５年—１８４９年德意志資產階級在自由民族主義理論的指導下所進行的統一德國的嘗試，極大地促進了德意志歷史的發展有其很大的進步性，盡管１８４８年革命的失敗，標志著德意志自由民族主義統一德國嘗試的失敗，但是民族統一，建立統一的德意志民族國家已深入人心。同時１８４８年革命的失敗也使德國民族主義的發展，出現了新的轉折，即由自由民族主義統一德意志的道路逐步轉向與資產階級化的容克貴族相結合走強權民族主義統一德意志的道路。這樣德國的民族主義逐步由自由民族主義向強權民族主義發展。注釋

①見《許昌師專學報》社科版，１９９４年第４期，１９９６年第１期。

②《馬克思恩格斯全集》第４卷，第５２—５３頁。

③、④、①④、②①、②⑥［德］迪特爾·拉夫著《德意志史：從古老帝國到第二共和國》慕尼黑Max Hue btr出版社，１９８７中文版，第６９、７０、１４４、７５、８１頁。

⑤、①⑧、②⑦、③⑩、③①［美］科佩爾·Ｓ·平森著范德一等譯《德國近現代史：它的歷史和文化》，商務印書館１９８７年版，第９７ １００ １３８ １０２ １４５頁。

⑥、①①姜德昌等譯《德國史文獻資料譯叢》，東北師大歷史系資料室編第２４、２５頁。

⑦、⑨、⑩、①②、②②丁建弘陸世澄主編《德國通史簡編》，人民出版社，１９９１年版，第２５８、２７５、２７７—２７８、２７６、２８６頁

⑧《馬克思恩格斯全集》第２１卷，第４６７頁。

①③［德］卡爾·艾利希·博恩等著張載揚等譯《德意志史》第３卷商務印書館，１９９１年版，第１４４頁。

①⑤、②⑧、②⑨Geor·G·Beggers,'The German Conception of History from Herder to present',Wesleyan University press 1983,p99,73,74" ①⑥、①⑦Tams·J·sheehan,'German Liberlism in the nineteenth Century',Chiago University press 1983 p42,42.①⑨、②③、②④'Nation-BuiIding in CentraL Europe'Edited by HagenSchuze 1987,New york p40,19,25.②⑩、②⑤《馬克思恩格斯全集》第８卷，第２８，２８頁。

第二篇：從自由民族主義到憲法愛國主義（范文）

——文化多元主義境遇中的政治論證 內容提要：從柏林的自由民族主義，經泰勒的承認的政治，到哈貝馬斯的立憲愛國主義，是觀察文化多元主義境遇中的政治論證發展的一個很有意義的視角。柏林強調歸屬和自由的平衡的文化、價值多元論是其自由民族主義的基礎，泰勒結合魁北克分離運動個案回應了文化多元主義政治的挑戰，揭示了現代民主政治的基本觀念所包含的內在悖論，而哈貝馬斯則抓住泰勒對權利理論的模棱兩可之處，用立憲愛國主義整合自由民主制度中的普遍主義成份，用政治文化觀融攝社群主義和共和主義的特殊主義要素，從而使其著重闡發的商議性政治觀成為政治理論的晚近發展中的一種十分值得注意的新動向。文化多元主義以及多元文化公民權的問題是20世紀90年代以來政治哲學界最熱門的話題。所謂文化多元主義政治，概括地說，是關于少數民族、“賤民”群體和女性主義對于承認的需求的政治話語。在冷戰結束后，種族、性別、民族—國家等問題以前所未有的尖銳程度凸現出來。這些在后冷戰時代出現的與傳統的民族解放運動、民權運動和婦女運動的語境截然不同的問題使得在以權利自由主義形式出現的新老自由主義理論和當代境遇中的族性、性別及民族主義問題以及民主法制國家內部以“尋求自主性”為標記的社會運動（包括分離主義運動）之間造成了巨大的真空，（注：三好將夫(Masao Miyoshi)指出，冷戰結束以后在西班牙、蘇格蘭、印度和其他許多地區出現的分離主義運動與傳統的民族主義存在根本區別，這些運動與其說是民族主義(nationalism)，不如說是族群主義(ethnicism)的表現。具體討論可參汪暉為所編《文化與公共性》所撰的導論，生活·讀書·新知三聯書店，1998。）社群主義的重鎮查爾斯·泰勒(Charles Taylor)的“承認的政治”和批判理論的主將哈貝馬斯的“憲法愛國主義”正是在敏銳地感受到這些問題對自由主義的理論前提構成嚴重挑戰的情況下加入到這場爭論中來的。有意思的是，盡管以賽亞·柏林(Isaiah Berlin)的消極自由觀念遭到社群主義的激烈批評（姑且不論這其中的曲解成份），但由于柏林秉承維柯與赫爾德的傳統，批判“世界公民主義”(cosmopolitanism)，承認并且尊重個人的民族、社群、文化、傳統和語言的歸屬感，從而使其以價值（文化）多元論為基礎的自由民族主義思想成為90年代甚囂塵上的文化多元主義政治的重要精神資源。雖然泰勒和哈貝馬斯的理論并不能被涵蓋在文化多元主義的政治吁求之中，從自由民族主義經承認的政治到憲法愛國主義的內在演進脈絡仍然構成了文化多元主義境遇中的政治論證發展的主線。一 柏林自由民族主義思想的立論依據是其反啟蒙主義的自由主義對西方啟蒙和現代性的主流思潮中包含的價值一元論和文化一元論訴求的批判以及對價值多元性及其不可通約性和不同文化與文明的多樣性及其不可通約性的不懈論證，（注：參見顧昕，《柏林與自由民族主義思想》，載《直接民主和間接民主》，生活·讀書·新知三聯書店，1998；甘陽，《柏林與“后自由主義”》，載《讀書》，1998年第4期。）而其直接的理論先驅則是赫爾德把各種文明、文化表現出來的特性看作是多元主義的突出表現的“反啟蒙主義”。[!--empirenews.page--] 赫爾德拒絕把理性的標準作為衡量每一個社會的惟一標準，他要求根據每個社會“自身的內部標準”對該社會作出判斷。在赫爾德看來，“文化的多樣性”表明，通過共同的語言，通過歷史的記憶、習慣、傳統、情感等紐帶而歸屬于某個社群，是人類的根本需要，并構成相互理解的保障。在赫爾德和柏林看來，抽象的個人是不存在的，基于抽象個人觀念的世界公民主義是空洞的。群體認同和民族認同是人類的基本需要之一。對柏林來說，個人的幸福不能與所屬的共同文化形式分離開來，因為他們所選擇的對象、追求的幸福均由這些文化形式提供和構成，這些文化形式破損的程度也是與個人幸福降低的程度相適應的。而能夠使我們在歸屬問題上的各種選擇成為可能的，是自由，特別是柏林所謂消極自由。正是柏林這種強調歸屬和自由的平衡的反啟蒙主義的自由主義構成其自由民族主義思想的直接理論前提。在已屆82歲高齡時所作的名為《兩種民族主義概念》的訪談中，（注：此文中譯載于《直接民主與間接民主》，以下引文皆出該處。）柏林對進攻性的民族主義和非進攻性的民族主義進行了區分。所謂進攻性的民族主義，在思想上表現為種族主義、大國或大民族沙文主義、極端民族主義、各種宗教的原教旨主義、排外主義、文化帝國主義等等，在政治上表現為德國納粹主義、意大利法西斯主義、伊朗的神權政治等等，“進攻性的民族主義，在捍衛自身文化的同時，對其他文化及其承擔者輕則拒斥、壓制，重則必欲毀滅而后快。”（注：參見顧昕，《柏林與自由民族主義思想》，載《直接民主和間接民主》，生活·讀書·新知三聯書店，1998；甘陽，《柏林與“后自由主義”》，載《讀書》，1998年第4期。）非進攻性的民族主義，柏林指的就是赫爾德的文化民族主義。針對那種認為赫爾德的民族主義是第三帝國的思想資源的觀點，柏林指出，赫爾德不講種族，也不講血統，而只談鄉土、語言、共同記憶和習俗。根據赫爾德，每一群體都有自己的Volksgeist或Nationalgeist（民族精神），也就是一套習俗與生活方式，一種看事和行為的態度。這些之所以有價值，純粹只因為它們屬于這個集體所有。赫爾德崇信民族文化多樣性，認為不同的民族文化可以和平共存。柏林認為赫爾德所說的毫無侵略性的民族概念的要點在于文化自決。針對“文化自決的抱負怎會轉變成為民族主義的侵略行為？”的質疑，柏林重申了他早期對民族主義的精妙闡述，他追隨席勒對民族文化就像“壓彎的細枝”這種觀點所作的解釋，把受傷的民族精神比喻為壓彎的細枝，它可能會因外在的壓力過大而被最終折斷，但是如果樹枝的韌性極大，那么一旦外力舒緩，樹枝就會以極大的力量反彈。民族自尊迸發的時候，時常是專橫中帶著侵略性的。現代民族主義的病態性發展正是對文化帝國主義的反動。在回答“什么樣的政治體制可能適合這文化自決的新時代，同時又能維護自由，也許還能遏制流血？”的問題時，柏林坦率地承認，文化自決而沒有政治架構，這正是當前的問題。盡管柏林相信，既有政治經濟的統一又有文化的多樣是可能的事，一個現代民族，如果能夠有良好的政治體制，再加上一些好的運氣，其歸屬的需要是能夠同個人自由平安相處的。但在現實政治層面，許多民族的悲劇卻在于，其政治憲政體制和政治文化不具有足夠的靈活性，不能使自由和歸屬的價值結合在一起。“充分滿足的國家民族具有相當程度的統一性，其他國家民族保持適意程度的多樣而和平共存”是柏林的最終設想，但他沒有討論在什么樣的政治體制中，自由主義能夠同民族主義在可能的最大程度上相顧兼容；他也沒有討論，在現有的不同民族和睦相處的情形中，我們能夠發現什么共同的東西，尤其是制度層面的因素。[!--empirenews.page--] 如果用柏林思想的詮釋者約翰·格雷的話來說，柏林思想的“一個中心問題就是，在接受了為批判啟蒙運動的思想家強調的多元論觀點以及他們贊同的對特殊文化保持忠誠的正當有效性以后，如何把留存下來的人類理性和道德統一性的范圍和限制加以具體化的問題。（注：”格雷，《柏林》P.103，昆侖出版社，1999。）在某種意義上，堪稱柏林傳人的泰勒結合魁北京分離運動個案所提出的“承認的政治”正是沿著這一方向作出的進一步努力。二 魁北克是加拿大一個以法語居民為主的省，魁北克政府以保存特性這個集體目標為由對魁北[1][2][3][4]下一頁 克居民施加了某種限制，例如規定非法語居民或移民可以在英語學校就讀，擁有50名以上雇員的企業必須使用法語，以及規定不用法語鑒署的商業文件無效等等。1982年，加拿大權利憲章增加了一個條款，承認魁北克為“特殊社會”，從而在某種程度上使其集體目標合法化。這里產生的問題是，一方面，對于許多加拿大英語居民來說，一個支持某種集體目標的政治社會，對于憲章或任何可以接受的權利條款是一個威脅。因為支持某個民族群體的集體目標很可能會限制個人的行為從而侵犯他們的權利，即使不至于踐踏個人權利，由于并非所有受某種司法權管轄的公民都屬于能從該司法權受益的民族群體，這樣做也可能被認為是內在歧視性的。另一方面，對于魁北克政府來說，在魁北克保存和發展法語文化是件不證自明的好事，政治社會不能在以下兩種人之間保持中立，一種人贊成保存我們祖先的文化，另一種人為追求自我發展的個人目標不惜割斷與傳統的聯系。因此，魁北克人以及那些給予集體目標以同等重要性的人傾向于選擇一種不同的自由社會模式，按照他們的觀點，我們可以用一種好生活的概念來組織社會，同時又并不因此而歧視那些持不同觀點的人。泰勒的“承認的政治”就是為了揭示這一當今重大政治問題的哲學價值，在無視差異的同質性要求和差異政治之間建立一種平衡。把觀念史分析方法運用到魁北克個案，泰勒深刻地闡發了平等的承認之中表現出的普遍主義政治(Politics of universalism)和差異政治(politics ofdifference)兩種截然不同而又互有聯系的形態之間的內在緊張。前者是伴隨著從榮譽到尊嚴的轉移而來的，這種政治強調所有公民享有平等的尊嚴，其內容是權利和資格的平等化，這項原則最近贏得的最大勝利是60年代的美國民權運動；后者是從現代認同觀念中發展出來的，它要求承認個人或群體獨特的認同，這種認同正在被占據統治地位或多數人的認同所忽視、掩蓋和同化。這兩種政治的內在聯系在于支撐著差異政治的基礎正是一種普遍平等的原則。差異政治譴責任何形式的歧視，拒不接受二等公民的地位。但十分耐人尋味的是，差異性要求本身并不能被普遍主義的尊嚴政治完全吸收，因為“它要求我們承認并給以地位的是注定不能分享的東西。換言之，我們承認每個人的獨特性，只是對某種普遍存在的情況——人人皆有其認同——給以適當的承認。普遍的要求推動了對于特殊性的承認。”（注：Charles Taylor,The Politics of Recognition,in PhilosophicalArguments(Hartvard University Press:1995),P.225，引據董之林、陳燕谷譯文，原載《天涯》，1997年第6期，1998年第1期。）[!--empirenews.page--] 但是，雖然這兩種政治模式都建立在平等尊重的基礎上，卻是相互沖突的，“一種觀點認為，平等尊重的原則要求我們忽視人與人之間的差異，這種見解的核心是，人之所以要求平等尊重是因為我們都是人，另一種觀點則認為，我們應當承認甚至鼓勵特殊性。前者指責后者違背了非歧視性原則。后者對前者的指責是，它將人們強行納入一個對他們來說是虛假的同質性模式之中，從而否定了他們獨特的認同”。（注：Charles Taylor,The Politics of Recognition,in PhilosophicalArguments(Hartvard University Press:1995),P.227，引據董之林、陳燕谷譯文，原載《天涯》，1997年第6期，1998年第1期。）概言之，自由主義把無視差異的普遍主義看作是非歧視性的，而差異政治則認為“無視差異”的自由主義本身僅僅是某種特殊文化的反映，是一種冒充普遍主義的特殊主義。泰勒的方案包含了這樣的兩重性：一方面，他把差異政治看作是從平等尊嚴的規范中派生出來的，認為承認的必要性在于能否真正貫徹平等的原則，這構成了對無視差異的僵化的程序性自由主義的批評；另一方面，他把不同文化具有平等價值作為一個假設或邏輯起點，實際上是強調承認的政治必須在公共交往的前提下進行，（注：參見汪暉為所編《文化與公共性》所撰的導論。）從而既弱化了文化多元主義的實質性判斷和強硬要求，又避免了屈尊俯就和種族中心主義。那么，就與權利自由主義的關系而言，究竟應當如何來把握泰勒推薦的“第三條道路”的性質？考察一下哈貝馬斯在《民主法治國家的承認斗爭》一文中對泰勒理論的批評將會有益于我們對這一問題的認識。哈貝馬斯認為，只要正確地解釋權利理論，就會發現它不但對于不平等的社會生活條件不是無動于衷，就是對于文化差異同樣也不是置若罔聞。在哈貝馬斯看來，泰勒僅僅從個人的平等權利的法律保護的角度來理解權利自由主義，從而就與程序性自由主義忽視私域自律和公域自律同宗同源一樣，把自律概念一分為二，而沒有考慮到，“法律的受眾(Adressatedes Rechts)要想獲得（康德意義上的）自律，就應當能夠把自己視為法律的制定者；而根據所制定的法律，他們又都是私法主體。（注：”J.Habermas,Struggles for Recognition in the DemocraticConstitutional State，中譯見《文化與公共性》，P.342.）事實上，根據現代憲政的理性觀念，個體的主觀法律概念和法律人格概念早已被設定為權利人（法人）概念。因此，現代法律所保障的雖然是獲得國家認可的主體間的承認關系，由此產生的權利確保的卻是永遠處于個體狀態的法律主體的完整性。而一旦賦予主體法人一種主體間的認同，就能避免泰勒的或然性解釋所造成的盲目性，“個人，包括法人，只有經過社會化，才能充分地個體化。由此可見，一種得到正確領會的權利理論所要求的承認政治應當維護個體在建構其認同的生活語境中的完整性。這點無需任何對立模式來從另一種規范角度對個體主義類型法律體系加以修正，而只要堅定不移地把法律體系付諸實現。”（注：J.Habermas,Struggles for Recognition in the DemocraticConstitutional State，中譯見《文化與公共性》，PP.343-4.）[!--empirenews.page--] 如果說哈貝馬斯在《民主法治國家的承隊斗爭》一文中對泰勒的批評過于抽象（這種抽象性是與他沒有在該文中詳盡闡述其立場相關的），那么在作為《事實與有效性》英譯本的附錄發表的《公民身份與民族認同》一文中則把他倡導的所謂憲法愛國主義的豐富內涵全面地展示了出來。三 憲法愛國主義和民主政治文化在哈貝馬斯的憲政觀中是一體兩面的東西，前者要解決現代國家統一的價值規范問題，后者則是不但能夠置換民族性并賦予價值規范以形式普遍性的新的認同標準，而且能夠連接公民的動機和態度從而保證自由民主制度得到穩定支持的動力資源。盡管哈貝馬斯的憲法愛國主義在1989年之前就已經提出，但兩德統一、歐洲聯盟以及移民與全球化浪潮仍然是哈貝馬斯倡導和推展憲法愛國主義的三大主要背景。如果說前者是其理論思考的直接解媒，那么后兩者則是其憲政觀中內含的基本原則的運用對象。首先，憲法是多元社會中表達形式的共識的最重要手段。文化多元主義的事實和確保公民權利的任務決定了民族國家層次上的整合力量只能是法，它既是在文化和種族方面各不相同的亞共同體之間的“公分母”，又是該民族中自由平等的意志的體現，哈貝馬斯把這個層次上的共同體稱作“法的共同體”。對哈貝馬斯來說，重要的不但是要看到，在同一個法的共同體即立憲民主國家中，不同的倫理生活共同體可以在同一個其核心為普遍主義原則的現代法律制度下和平共處，而且要看到，“以法的形式構成的公民身份所依賴的是以共同的善為取向的公民的不可用法律來強制的動機和意圖的和諧背景的支持，這種公民身份的共和主義模式提醒我們，受憲法保障的自由建制只有對這樣的人們才是有價值的，他們習上一頁[1][2][3][4]下一頁 慣于政治自由，適應于積極自決實踐的‘我們’視角。以法的形式建制化的公民角色必須被植根于自由的政治文化的情境之中。”（注：J.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.499.）其次，在確立了自由的政治文化是既形成多元意識又培育多元社會共存感的立憲愛國主義的公分母或共同標準的論題之后，哈貝馬斯把其憲政觀的視野進一步拓展到歐洲一體化的范圍中來。在這里他關注的焦點是民主和資本主義的關系。哈貝馬斯認為，民主立憲國家和資本主義現代化之間的關系并不是線性的。歐洲一體化的進程使得民主和資本主義之間的緊張關系又以另一種形式表現了出來，這不但是由于民主過程迄今為止都是在民族界限內運作的，政治公共領域是以民族為單位的，而且因為其內涵是“朝向歐洲共同善的職責的意識”的“歐洲公民”概念能否存在的問題尚在未定之數。具體來說，從歐洲一體化進程看，超民族水準的數量不斷增長的決策正在一個逐漸增長的程度上影響越來越多的人，而由于迄今為止公民的決策是在民族國家的水準上有效地得到建制的，公民要在影響歐洲決策的問題上擁有發言權的機會似乎微乎其微。經濟律則變成一種獨立于任何其他因素的力量，而政治則僅僅局限在民族國家的水準上，這一事實削弱了公民的地位并和與這種地位相聯系的共和主義要求相矛盾。很顯然，由于傳統的（歐洲）民族國家太小，不足以應付歐洲一體化乃至全球化經濟，因此應當聯合在更大的政治單元之中。而一個超民族的政治整合要得到足夠的合法性，就必須包括基本的社會整合；所需要的整合基礎不僅是借助于形成公共討論（作為市民社會的一個主要成分）而實現的意志形成，而且是基本的社會權利，即以政治為基礎的福利制度。（注：參見希爾貝克(Gunnar Skirbekk)，《評哈貝馬斯的〈后民族的格局〉》，載《二十一世紀》，1999年4月號，香港中文大學，中國文化研究所。）從這一角度，哈貝馬斯把歐洲統一的事業看作是資產階級革命在新的歷史條件下的繼續，對資產階級歷史局限性的超越是這種突破的題中應有之義。[!--empirenews.page--] 一百多年以前，以實施人權和民主為主要職能的民族國家框架，使得一種超越祖源和方言的新的抽象形式的社會整合成為可能。一百多年以后面臨的任務則是以“進一步的抽象”，在更大范圍內繼續這項任務。（注：參見童世駿，《政治文化與現代社會的集體認同——讀哈貝馬斯近著兩種》，出處同上。）最后，移民和避難問題加劇了立憲民主的普遍主義原則和保護已經建立起來的生活形式的完整性的特殊主義要求之間的緊張關系。如果說，在兩德統一境遇中提出的憲法愛國主義主要針對的除了主張以德意志民族的傳統文化作為民族認同基礎的民族主義，還有后來在兩德統一時表現出來的所謂“德國馬克的民族主義”的話，那么，哈貝馬斯的憲政觀在移民問題上所要反對的則是所謂富裕的沙文主義。一方面，關于移民政策的辯論不應只涉及西歐的經濟體系吸收這些移民的能力，而且應涉及本土的人民是如何理解由移民所提出的社會和經濟問題的。另一方面，道德的觀點要求我們無偏私地對待移民問題，不但從富裕地區的居民的角度，而且從尋求幸福生活的移民的角度思考問題。換句話說，他們尋求的不止是政治避難而且是自由的有尊嚴的生活。在這里，哈貝馬斯援引羅爾斯的“無知之幕”的思想實驗進行論證，對移民權的法律限制最大限度只能從互競的思慮得到辯護，即避免社會沖突和將會嚴重地危及社會的公共秩序或經濟再生產的負擔的需要才能使嚴格的移民政策取得正當性。相對于社群主義從保護特定生活形式的種族—文化內涵的角度對自由移民權利施加規范性限制的特殊主義的論證，哈貝馬斯的普遍主義認為，同樣不能被移民侵害的政治社群的認同并非依賴于作為整體的種族—文化的生活形式，而主要依賴植根于政治文化中的法律原則。的確，自決的民主權利包括保護形成公民身份權利的具體情境的自身的政治文化的權利，但它并不包括對一種特定的文化生活形式的自我肯定的權利。在刻畫了這樣一幅誘人的圖景之后，哈貝馬斯充滿信心地預言，隨著政治交往的全球化，200多年前康德在法國大革命的情境中所夢想的世界公民的理想正在逐漸變成政治現實：“即使我們在完全實現這一目標之前仍有很多路要走，世界主義的條件亦不再僅僅是一個海市蜃樓。至少，國家公民和世界公民形成一個統一體，其輪廓已經隱約可見了。”（注：J.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.515.）四 如果說，柏林的自由主義和多元論之間的緊張關系消解了為自由主義尋找普遍正當的理由的努力，從而自由主義最好被理解為將自我選擇的活動視為最重要的一種特殊的生活方式，那么哈貝馬斯則試圖在捍衛普遍主義（形式的普遍性）和理性主義（交往的合理性）的同時把立憲民主的普遍原則與成為這種原則的動源并賦予其活力的自由的政治文化聯系起來。“憲法的原則，只有當它們置身于由公民構成的民族的歷史情境之中，從而與公民的動機和意圖建立聯系，才會在社會實踐中具有形式，并成為動態地理解的建立自由的人和平等的人的聯合體這個策劃的推動力量。”（注：J.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.499.）哈貝馬斯強調，一個國家的政治文化是以有效的憲法為結晶的。每個民族文化都根據其獨特的歷史而形成對同一些、也體現于其他共和主義憲法中的原則——如人民主權和人權——的一種與眾不同的理解。這種與特定的亞文化、亞群體——包括主流文化與主流群體——相分離的政治文化與羅爾斯所謂“重疊的一致”非常近似而與泰勒更加實質性的共和主義論題拉開了距離。問題的實質在于，“自由主義的價值論是個體價值自決，并通過程序主義的公共理性秩序來平衡價值沖突，而非由首級政治制度一視同仁地（平等）對待優質品和劣質品、善與惡、好與壞”。（注：劉小楓，《自由主義，抑或文化民族主義的現代性？》，載《直接民主與間接民主》，P.79.）這一點無論對于柏林強調歸屬和自由的平衡的反啟蒙主義的自由主義還是對羅爾斯主張與康德和穆勒的整全性學說脫離的所謂“政治的而非形而上學的”自由主義都是適用的。而泰勒的平等主義的“文化現代性理論”以及過分拘泥于魁北克分離運動個案所造成的近視性不但使其“共和主義論題”沒有洞察到共和主義和民族主義之間的聯系僅僅是一種帶有歷史偶然性的聯系而不是一種概念的聯系，而且使其“承認的政治”沒有能夠充分估價“共同的政治文化的層次必須同亞文化及其前政治地鑄成的認同相脫鉤”（注：J.Habermas,Die Einbeziehung des Anderen,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1997,S.142，轉引自注(12)所及童世駿文。）的重大意義，后者不但是傳統自由主義政治論證的精髓，而且構成了哈貝馬斯在兩德統一、歐洲聯盟、移民與全球化浪潮背景下倡導所謂“憲法愛國主義”的重要理論前提。[!--empirenews.page--] 特別值得注意的是，哈貝馬斯把政治文化當作“做成”現代集體認同的關鍵，并把現代社會中同其他文化價值相分離的政治價值領域當作某種既予的東西的“與政治物相關的文化”的概念和“以政治方式形成的文化”區別開來，后者不但為正確地理解政治文化和民主的關系鋪平了道路，而且使得人們有足夠的余地來設想超越民族國家邊界而形成一種共上一頁[1][2][3][4]下一頁 同的政治文化（而不僅僅是一種相同的政治文化）的可能性，從而為像歐洲聯盟這樣超民族的集體認同提供基礎。（注：參見童世駿，《政治文化與現代社會的集體認同——讀哈貝馬斯近著兩種》，出處同上。）哈貝馬斯清醒地意識到，世界公民互助的約束力顯然弱于在各民族國家內部近一兩個世紀所發展起來的國家公民互助，而成為歐洲統一進程瓶頸的欠缺正是缺乏對世界公民互助意識的培育，情形正如哈貝馬斯的同齡人、德裔英籍社會學家達倫多夫所指出的，“只要公民社會仍然局限在民族的邊界之內，它就必然與排他的態度、措施和規則相結合，而排他的態度、措施和規則是違背公民地位和建立在它的基礎之上的社會本身的原則的。只有當所有的人都享有平等的公民權利，建立公民社會的歷史任務才算完成。”（注：達倫多夫，《現代社會沖突》，P.66，中國社會科學出版社，2000。）在世界公民社會的理想上與達倫多夫一樣同屬康德信徒的哈貝馬斯則堅稱，如果我們不想回到作為“古老帝國中的政治上無能為力的農業人口的典型特征”的宿命論，我們就必須把握復雜社會的民主自我調控的思想，“為什么那種偉大的、在歷史上曾成功地使地方意識和王朝意識上升為國家意識和民主意識的抽象力不能被繼續發揚光大呢？”（注：哈貝馬斯，《超越民族國家》，譯載《全球化與政治》，中央編譯出版社，2000。）正是在這樣的語境中，哈貝馬斯提出了“繼續進展的現代性還是被繼續引導的現代性”這樣的問題，他援引烏爾里希·貝克(UlrichBeck)和安東尼·吉登斯等人提出的“第二種現代性”和“反思的現代性”這一觀念，并認為吉登斯所謂“如果現代性延伸到全世界并且自相矛盾，那它就走到了盡頭”以及“我們并未進入后現代時代，而是走近這樣一個時代，在這個時代，現代性的結果所產生的影響比迄今任何時候都更徹底、更普遍”這兩句話應當這樣理解：（注：哈貝馬斯，《超越民族國家》，譯載《全球化與政治》，中央編譯出版社，2000。）一方面，現代社會無法再把社會再生產的后果—它表現為系統化地生產出來的風險—外化，即不能再把這些后果轉嫁給其他國家和社會，轉嫁給子孫后代或自我更新的自然；另一方面，現代社會可以動用的外部資源越來越少，它必須日益依靠自己來再生產其基本條件。正是在這個意義上，在“只有借助其他形式的反思性，借助政治自我影響意義上的自我反思，才能把相互矛盾的局部合理性的代價保持在社會可承受的限度內”的意義上，在解決現代性的后果問題需要依靠現代性本身的能力的意義上，哈貝馬斯才把現代性稱作“未完成的謀劃”。

第三篇：論自由

（一）密爾言論自由思想的合理性

密爾關于自由的論述，不但激蕩了當時的政治思潮，而且對后世的影響也

是巨大的。因為我們與密爾所處的國情、時代背景都不相同，所以我們吸收密 爾的自由思想只限于合理的部分，要本著取精用宏、取長補短的精神，加以揚 棄，進而促進我國言論自由思想的完善與發展。真理是對事物本質的認識，是人們對客觀世界的正確反映。言論自由對人探索真理、追求真理、捍衛真理具有極大的作用。密爾頓說：“讓我有自由來識，發抒己見，并根據良心作自由的討論，這才是一切自由中最重要的自由。這才能“更符合于真理、學術和祖國的利益”。密爾頓認為真理不是上帝施舍也不是君主或政府制定出來的，而是人類自由地進行精神活動，是思想交流、力交鋒的結果。密爾繼承并發展了密爾頓言論自由思想。他的言論自由理論被為是這方面更完善的經典理論。密爾并沒有明確界定什么是真理，他更多關注是在探索真理過程中言論自由的重要作用。他認為，如果我們要發現真理，就須聽取可能有的所有觀點；言論的自由不應受到干預，因為這種干預會妨礙人把可能有的所有觀點表達出來，因而也就妨礙了對真理的討論和發現。密爾特指出的是，所有可能有的觀點包括無法肯定是正確或錯誤的觀點以及幾乎肯定正確的觀點。密爾認為即使人們不能確定一個觀點是正確還是錯誤，也不應該它進行壓制，因為任何權威對這樣一個觀點的壓制，都表明它假設了自己的絕正確性，可是任何人或團體都可能犯錯，權威也是如此，它不能用自己認為絕

正確無需挑戰的觀點去鎮壓其它的不同觀點。密爾認為也不應該禁止對幾乎肯 是正確的觀點的質疑和挑戰。對正確觀點表示異議的言論會挑戰那些持有正確 點的人們，使他們不斷為自己的觀點辯護，這樣真理的生命力才不會衰減，真 也才能夠不斷向前發展。當人們不再挑戰一個觀點的正確性時，該觀點的生命 就在減退。錯誤的觀點是清楚理解和不斷發展一個正確觀點的必不可少的條件 因此，密爾認為，如果要想探索真理，就應該賦予言論充分的自由，讓所有不 是正確的還是錯誤的觀點都得到發表，這對探索真理有百益而無一害。由此可 密爾言論自由思想具有正反觀念相沖突的進步辯證法思想。這種真理說也成為 現代新聞自由概念的哲學基礎，使得言論自由也由此被界定為基本人權之一。縱觀整個人類社會的歷史，任何一個開放的民主的社會，無不將言論自由

為實現和健全民主制度的重要一環。只有容許不同觀點的言論以平等的地位進 辯論和爭鳴，容許相反觀點的言論相互反駁，才能在不同觀點的爭論中博采眾 集思廣益，也才能最大限度地調動廣大人民群眾地積極性、主動性和創造性，他們名副其實地成為國家和社會的主人。在我國社會主義制度下，言論自由既 政治生活民主化的一個重要標志，又是憲法賦予公民的一種基本權利。如果人 群眾不能自由發表言論借以表達自己的意志，那么也就無法通過國家機構行使 人的權力，并直接間接參與國家和社會事務的管理。因此，沒有言論自由便沒 社會主義的民主政治。民主意味著公共決策最終取決于多數意見，然而多數意 的形成不僅要具有大致相同的利益基礎，而且應當有公共討論的空間，在這個 論的空間，人人都有發表意見、批評時弊、提出建議、參與決策并監督執行的 力。這是把政治權力從少數代表人物手中擴大到人民群眾手中，讓人民群眾真 成為國家和社會的主人，也是發揮社會主義政治制度優越性的一個不可缺少的 面。同時，言論自由對政府權力的運行具有輿論監督功能。馬克思主義經典作 家一向重視并高度評價言論自由在民主政治運作中的監督作用。馬克思指出： “自由報刊是人民精神的洞察一切的慧眼”，在馬克思看來，報刊對國家與社會具有監督、制約和調節的功能，而這些功能主要是通過對政府的監督來實現的。在一個民主社會里，公民享有了解政府事務的權利，享有揭露和批評政府機構及其官員的濫用權力等不當行為的自由，這對公共權力的行使可以起到一種監督與制約的作用。政府及其官員若違反憲法、法律或其他規定甚或違反社會公德，皆可能構成不當行為。當一個公民認為政府官員行為不當時，他可以將之揭露于眾，并加以譴責，喚起公眾對這些行為的注意和反對。言論自由在輿論監督中發揮著重要，甚至是主要的作用。當言論自由被消除，民主的脈管就會立刻僵化，自由制度就會變成一個沒生命的軀殼。密爾認為一個人的自由，以不侵犯他人的自由為范圍，才是真自由。這種自由是屬于法律下的自由，任何人追求自由都不能違法亂紀，當然包括言論自由。馬克思認為，自由并不意味著為所欲為，而是法律范圍內，在理性指導下的自由。如果公民的言論自由權利缺乏法律保障，那么不僅其他的公民權利將受到影響，而且也將使公民在權利遭到侵犯時束手無策。因此，沒有言論自由便沒有完備的社會主義法治。在言論自由方面，密爾不僅提醒人們警惕輿論對個性自由的壓抑，也從另外一方面指出個人積極行動的必要性和“義務”，“一到他們確信了的時候，若還畏怯退縮而不本著自己的意見去行動，并且聽任一些自己真誠認為對于人類此種生活或他種生活的福利確有危險的教義毫無約束地向外散布，那就不是忠于良心而是怯懦了。” 在密爾的思想中，言論自由不

僅包含一個公共的交流平臺，還包括那些積極地發表意見、參與論戰的人，這 些人不僅是為自己而戰，同時也是在為社會利益而戰。密爾雖是完全的個人主 義者，他卻沒有忽視社會的利益。密爾一再強調：“個性的自由發展乃幸福的主 要因素之一；它不僅是與文明、教養、教育、文化同為幸福的因素，而且本身 就是所有那些事物的必要部分與條件。” 對于言論自由問題，我國憲法就其與其它自由的行使作了合理的限制。我國憲法一方面充分地保障了公民享有在法律許可范圍內的廣泛的表達自由的權利，另一方面，也否定了一切以無限制的自由為幌子而踐踏他人、集體、國家權益的極端自由化和無政府主義的行為。此外，我們不僅要考慮對言論自由的限制，而且要考慮對這種限制的限制歷史表明，限制的濫用與自由的濫用一樣有害，甚至更為有害，而且人類有關濫用限制的歷史要比濫用自由的歷史長得多，有關限制自由的經驗要比保護自由的經驗多得多。這是因為，人們擔心過分的自由遠甚于擔心過分的限制，限制總是超過必要的限度，造成對自由的戕害。因此對言論自由的限制也是需要有限度的。有關的制度建設不僅需要限制言論自由的濫用，而且要保護言論自由的正當權利不受侵害。保護與限制都應當依法治的原則進行。政府按照既定的公開的規則行使公共權力，受法律約束，不能把言論自由排除在法治事業的中取消出版自由，因為法律上所承認的自由在一個國家中是以法律形式存在的。??因此，出版法就是出版自由在法律上的認可”這意味著，有憲法和一 些基本的法律規定和保障公民的言論自由權利；政府對公民言論自由的限制性 權力僅限于法律的授權范圍，任何沒有法律根據的限制都是非法的，應被撤消 的；法律對于言論自由的限制性條款或對于政府的授權性條款都必須做到用語 清晰、明確，不能過于含糊和寬泛；對于言論自由的非法損害可以獲得經由獨 立司法依正當程度所提供的救濟。我國目前尚處在社會主義初級階段，社會主 義法制也在不斷的完備之中，這就要求我們通過憲法進一步完善有關保障言論 自由的法律，諸如新聞法、出版法、廣播電影電視法、演出法和其他關于信息 傳播的法律，使這些領域的從業人員之間，他們與聽眾、觀眾、讀者之間的法 定權利與義務關系進一步明晰，平時有所遵循，發生糾紛和解決糾紛時有法律 依據。使包括言論自由在內的整個公民權利政治權利的保障法律化、制度化，使這些權利一旦被侵犯就能得到及時救濟。中國保障言論自由的法律有待完善 并不能否定20年來中國在保障言論自由方面所作的努力和取得的歷史性進展 可以肯定的說，充分的言論自由將進一步體現中國公民的民主和人權意識，從 而進一步推動中國社會主義市場經濟和整個社會向前發展。而隨著社會發展、科學技術進步和文化水平的提高，中國人將會享有更加充分的言論自由。

（二）密爾言論自由思想的局限性

密爾的學說固然有其精彩獨到之處，但并非是絕對完美的。無論是就其理

論本身而言，或是站在時代意義上來講，仍有不少引起爭議的地方。因為思想 往往因時空的改變，而有不同的價值尺度。就是密爾本人也承認進步是相對的 尺度，不是絕對的說法。我們不能說某一種思想一定是進步的，另一種思想一 定是落伍的，而只能說在某個社會中的某一種思想一定是進步的。密爾說：“事 實非常明顯，并且也不須多作說明的，就是時代并不比個人不易犯錯；每一時 代所堅持的很多意見，都會為以后的時代認為不但錯誤，而且可笑。我們可以 確定的，是今天為一般人所公認的很多意見，也必然會如過去許多意見受到現 時的排斥那樣，受到未來時代地排斥。”我們不妨以這個信念，對密爾言論自 由提出客觀的評論。密爾不同意給予言論自由完全的保護，并試圖在保護言論自由時可能帶來的利益與不保護這種自由時可能帶來的利益之間做出平衡，并在這種權衡的基礎上來決定是不是對某種特定的表達是不是做出限制。密爾說：“一切意見是應當允許其自由發表的，但條件是方式上須有節制，不要超出公平討論的界限”在密爾看來所謂無節制的討論是指謾罵、諷刺、人身攻擊以及諸如此類之事而言。如果在辯論中反對者表明強烈的情感觸犯了對方，使之難以作答，那就容易被對方當作無節制的反對者。密爾強調辯論方式上的公正性，在情緒上不應帶有惡意、執迷和不寬容，而應冷靜誠實的看待對方意見。這一切決不意味著 因為不同意對方所持的觀點本身而有權壓制其發表。應當加以懲罰的是發表的 意見足以導致某種禍害的積極煽動。因此在密爾那里言論自由必須限制在這樣 一個范圍之內，即不能對他人造成危害和妨礙，此原則被稱之為傷害原則或密 爾原則。這樣矛盾就顯露出來了：當我們面對任何一種表達性的意見時，我們 都無法確定其結果會如何。這種結果需要時間來證明和驗證，因為我們不可能 在一個意見表達出來之前或者表達出來的當下就知道它必然會帶來的結果。而 且還會存在一種情況，即一種意見的表達在一段時間內可能會無益甚至有損于 社會，但隨著時間的推移和人的認識水平的提高，這種意見的真理性才逐漸呈 顯出來。那么我們如何對待這樣的言論和意見呢？密爾顯然不能很好地解決這 一問題。密爾將行為自由分為涉己的與涉人的兩部分的論點，乃是長久以來為學者們所批評或討論的焦點。其實，就如每一個我們所做的行為一樣，既可能影響我們自己也會或可能影響別人。同樣，人的言論總是會影響到別人的。如果我們的思想不能夠通過積極的方式讓別人得知，那么我們的思想自由僅僅是頭腦中的自由事實上，密爾知道，區分涉己與涉人行為是有缺點的。密爾說：“一個人所做的對于自己的禍害會通過其親近的人們的交感作用或利害關系而嚴重地影響到他們，也會在較小的程度上一般地影響到社會。”他又說：“對他人利益有害的行動，個人自己則應當負責交代，并且還應當承受或是社會的或是法律的懲罰。”在這里我們可以看到密爾折中、不連貫的態度。可能密爾對于涉己的與涉人的區分，或許有其不得已的理由。因為他確定社會權威與個人自由權利界線時，一定要作如此的劃分，才能把其具體化。總之，密爾自由原則的應用，其基本立場就是：若確定了損害與傷害他人時，其行為就應該被干涉或懲罰，但若只是不確定的傷害時，為了更大的利益或自由應該被容忍。他曾舉了一個具體例子說明：“沒有人應該單為喝醉酒遭受處罰；然而一個士兵或警察在值勤時喝醉酒卻該受罰。” 我們知道人都是社會中人，他總會通過這種或者那種方式去影響他人。若是影響了他人，那這種自由本身就不成立，在密爾看來，因為社會可能會以影響他人為借口而對個人進行合理的干涉。所以，他才把自由分成兩方面對個人的正當自由進行保護，但是所有的種種都會以影響他人而化為烏有。試問，我們還剩下哪些自由呢?密爾對自由的適度領域也進行了明確規定:如思想與討論自由、個性自由以及聯合的自由。正如他講的，思想自由應該同言論的自由連在一起，否則自由名存實亡。在第三章《論個性為人類的福祉的因素之一》中有這樣的一個例子，講一個糧商使窮人受餓或者說私有財產是一種掠奪，你可以通過報紙宣傳，但是不能對這一群聚在糧商門前憤怒的群眾宣傳。我們每個人試圖占領自己的獨立空間而不去影響別人和不被別人影響，那么，我們還有什么自由?有的不過是自欺欺人的自由罷了。即使我們認為密爾同意有報刊的自由，但是這種自由也名存實亡的。因為正如馬克思所認為，報刊不只是文字而且應該是有聲的、它作為人民日常思想和感情的表達者，必須生活在人民當中，真誠地和人民共患難、同甘苦、齊愛憎同時，密爾所舉的例子，從現在的角度看來，或許顯示更加無法區別言論自由和行為自由。因為現在的集會、游行基本上是人民的權利，而且也很難去規定不能用口頭方式宣講什么樣的內容，或者標語方式宣傳什么樣的訊息。不過，或許有一個比較恰當的例子，那就是任何人不應該有任意在擁擠的電影院內高喊“失火了”的自由。

密爾言論自由學說也是有限的、狹隘的，且其言論自由并非人人適用。之

所以這樣說是因為并非人人都有言論自由，而是有其一定的范圍的。像兒童及 未成年人應受保護，只有情感成熟的成年人才適用自由的原則。他說：“這種理 論只適用于智力上已經成熟的人。我們所談的，并不是兒童或未達法定年齡的 男女青年。那些在各方面仍需要別人照料的人，就必須在其自身的行動和外來 的傷害方面同樣受到保護。”

同時，密爾認為落后的社會不應該享有他所主張的言論自由。他說：“基于同樣的理由；我們也可以不考慮那些落后的社會，因為那里的人種就可被認為沒有成熟。”接著他說：“作為一個原則，自由在人類能夠籍自由而平等的討論改進自己以前，就不能適用于任何事情。” 對于這些落后地方的人民，密爾認為以專制的政府統治他們最適合。他們對言論自由是

不會理解與運用的，并主張如何統治這些落后民族的殖民政策，公然為殖民帝 國主義鼓吹。由此可見，他是為帝國主義的侵略做辯護，是為特殊階級和霸權 主義服務的。馬克思在《評普魯士最近的書報檢查令》中系統闡發了報刊的人 民性思想，并呼吁廢除書報檢查制度，還給“人民”真正的自由與民主。他說：“自 由報刊是人民精神的洞察一切的慧眼，是人民自我信任的體現，是把個人同國 家和世界聯結起來的有聲的紐帶，是使物質斗爭升華為精神斗爭，并且把斗爭 的粗糙物質形式觀念化的一種獲得體現的文化。”

馬克思恩格斯認為，自由的出版物是人民精神的慧眼，人民精神的體現，是統治階級與人民之間的“第三因素”，出版自由就是要廢除書報檢查制度，制定出版法，反對封建專制制度使人民有真正充分的自由。由此可見，密爾的自由理論是缺乏普遍性的。既然密爾認為思想及言論的自由是一切自由的前提，并將其視為一種自然權利，那么人人都應該有言論自由。但他同時又對自由的范圍做出限定，這就使這種自由成為了一些等級或階級言論自由而剝奪另一個或另一些等級和階級的言論自由。這種自由只不過是少數特權分子獨享的利益，真正的言論自由是永遠無法實現的。一個真正的言論自由的社會，應該是人人都有發言權的社會，人人享有言論自由的社會而不應該是允許某些人有絕對的發言權而迫使另外一些人保持沉默。也就是說，法律需要防止某些人的言論妨礙他人說話權利的情況發生法律需要保證人人都享有話語權。

第四章密爾言論自由思想的應用

從上文的討論中，我們可以看到，像密爾這樣的哲學家對于言論自由的態

還是非常明確的，他認定言論自由屬于現代社會公民所擁有的基本權利，如果 人的言論沒有對他人產生明顯而直接的傷害，那么社會就無權對此進行干預或 罰。只有當人們的言論會直接且非常必然地導致某些違法行為的發生時，政府 有權以合法的手段對此進行干涉，但需要強調的一點就是，干涉的是行動而非 論的內容，在密爾看來，僅就內容而言，不會直接對他人產生任何直接而且明 的傷害。因此，政府對此無權干涉。不過，這只是一種非常理想化的理論，如 將之應用于實際，就會產生很多意想不到的困難。事實上，密爾也己想了到這點 所以他會在文中說，他所提出來的原則更多的只是給人們提供“怎樣應用的 本。”l在現實中，我們還是需要對每一個特殊事件進行仔細的判別。這正如對 《美國憲法第一修正案》深有研究的學者哈里·卡爾文所說的那樣，與密爾《 自由》那樣的言論自由哲學討論繪制的圖景進行比較，現實世界中的對言論自 問題所繪制的問題圖景早己變得“面目全非”。’

在現實生活中，我們對于言論自由的關注點更著重于法律層面。更關注于

府是否有權借由法律的途徑對公民的言論自由進行干涉。雖然我們可以明確地 到，基本上所有文明國家都將言論自由列為受憲法保護的公民基本權利，但是 實際上，公民并不能完全地享有憲法意義上所明文規定的那些自由。仍有很多 因言獲罪，而言論的審查制度在有些國家中也較為凸現，公民根本就無法通過 當的途徑表達自己的觀點，也無法通過有效的途徑來自由獲知信息。人們關于 論自由的種種爭論總是不絕于耳。美國，一個將自由主義作為其價值理念的國家 第一個將言論自由列入憲法予以保障的國家，這么多年來，最高法院的大法官 對于憲法第一修正案所保護的言論的范圍一直以來都在不斷地進行修正。參考 些大法官們多年來圍繞言論自由問題所進行的討論與所作的判決，或許能幫助 們更好地看到言論自由在現實生活中可能遇上的麻煩，在實踐層面上促進我們 于理論問題的思考。由于美國的憲法學家對于憲法第一修正案所保護的言論范 還存在著一些爭議。例如，在法學家米克爾約翰看來，憲法第一修正案更多的 是保護與公共利益直接或間接相關的言論‘，所以，為了能讓討論更為清晰，這 里，將主要針對公民的言論自由與政府利益之間的關系挑選出一些經典案例進行 討論。

第一節誹謗案

對于是否可以因為言論內容的而判定為犯罪，關于誹謗案的討論可以說不失 為一個極好的例證。在美國的普通法之所以將誹謗列為一個罪名，理由是因為當 事人所寫或所說的內容是對別人的惡意攻擊，并且使對方受到了可以被證實的傷 害。這種觀點與密爾限制言論自由的理由基本一致。我們不能因為言論的內容而 對其進行限制，只有當這種言論可以被證明能夠對他人造成傷害時，這種言論才 能夠被限制。但是，這似乎又和密爾的言論自由思想有所不同，因為密爾認為，單純的言論是不會對他人造成傷害的。那就讓我們來看美國的大法官們對此是怎 么看的。在1952年，博阿內訴伊利諾伊州案中(Beauhamaisv.Illinois)2，最高法院就遭遇過誹謗問題。在這個案件中，一個白人至上主義組織的主席博阿內印制傳單，宣傳抵制黑人侵入白人社區。于是，他被伊利諾伊州按照誹謗罪予以處罰。博阿內不服，向最高法院上訴，但最高法院以5比4的投票表決結果維持了伊利諾伊州的判決。稱誹謗言論不受《憲法第一修正案》的保護。但是，道格拉斯大法官在卻在一份否決異議書中說，’這項判決所秉持是一種 與《憲法第一修正案》格格不入的哲學。他預言道:“如果今天我們借用不得體 的語言而將一位白人繩之以法，那么，明天，我們就可能以使用激烈言辭抨擊私 刑制度而將一位黑人投入監獄”3在道格拉斯大法官看來，我們不能因為言論的 內容而將人判定為有罪。但是，當時更多的大法官卻認為誹謗性言論是有罪的。也就是說，大法官們是在對一種言論的內容進行了道德判斷后作出了支持誹謗罪 成立的判決，而不像密爾所要求的那樣，對言論內容保持中立。

不過，隨著時間的推移，最高法院對于誹謗罪的態度也逐漸發生了變化。了1964的“紐約時報訴沙利文案”(NewyorkTimesv.Sullivan)，最高法院第 次對誹謗問題實行憲法審查，首次將普通法中盤根錯節的誹謗問題納入憲法第 修正案的考慮范圍之內。這個審查所針對的問題是，人們在對公共問題的討論 不時會夾雜著一些與事實有出入的評價，這時候，該如何協調名譽與言論自由 間的利益問題。也就是，我們是否能因為言論的真實性而判定犯罪。另外，因 這起案件的原告是政府，也就使案件顯得更為特殊。在現代民主社會中，政府 該允許公民充分發表對其的看法，如果政府能夠因公民的某些言論中含有一些 惡意的不真實內容而提出控訴，并將之置于法律的監控之下，這在很大程度上 對現代民主社會的基本理念的背叛。

“紐約時報訴沙利文案”(NewYorkTimesv.Sulhvan)大致案情如下:《

約時報》刊登了一則由某民間組織贊助的名為“關注他們的抗議之聲”的廣告 廣告內容為馬丁·路德·金博士及其追隨者在南方某市所遭遇的種種不幸，指 某市的警察局對他們所采取的殘暴行徑，從而號召人們為該組織捐款，但廣告 含有某些不實之處。并且，雖然在廣告中并沒有明確指出所提到的城市為蒙哥 利，但是，幾乎所有人都可以據此推出。所以，蒙哥馬利市警察局長沙利文向 拉巴馬州法院提出訴訟，指控《紐約時報》所刊登的廣告侵犯的他的名譽。亞 巴馬州法院裁決誹謗罪成立，并以廣告內容不屬實為由，并判決被告《紐約時報 支付原告沙利文50萬美元賠償金，并拒絕被告對事實真相的辯護。被告《紐 時報》對此判決不服，向最高法院提出違憲審查。

當這個案件被上訴到美國最高法院之后，最高法院的大法官們一致否定了 拉巴馬州法院的判決。指出，亞拉巴馬州違反了《憲法第一修正案》，因為它 說話人要為自己所說內容的真實性負嚴格的責任的方式，意圖壓制人們對于政 官員的嚴厲批評。

布倫南大法官在1964年3月9號發布的宣判書中說到:“對于公共問題的 論是不應該受到禁止的，應該是開放的。”’言論自由是民主社會的必需品。“ 國人民都堅信這樣一項原則:人們可以不受限制地、完全開放地討論公共問題 可以對政府和政府官員進行猛烈甚至是令人不悅的抨擊。”2如果因此就要求公 政策的批評者必須保證其言論中的所有情節均為真實，那就是必將導致嚴格 “自我審查”，從而阻礙人們對于公共問題的自由討論。這會對言論自由造成根 本性的打擊。

通過這起案件，美國最高法院為言論自由的理論做出了很好的辯護，并正式 宣布煽動性誹謗違憲。明確指出地方法院不能因為公民并非出于惡意的不真實言 論而宣判其有罪，即不能根據言論的內容對言論進行干涉。這對之后類似案件的 判決產生了重要的影響。也在實踐層面上為密爾的言論自由原則提供了佐證。第二節顛覆性宣傳

在言論自由的司法實踐領域，最具有挑戰性的案件莫過于顛覆性宣傳，即對 一種作為政治政策來煽動人們采取違法或暴力行為的言論是否需要限制。一般來 說，在這個領域，主張對言論進行審查顯得最具說服力，因為這種言論可能會對 我們的社會造成一定的威脅。在事實上，像密爾那樣立場如此堅定的言論自由擁 護者也會說，可以允許用法律對向在糧商門口聚集的群情激憤的群眾發動反對糧 商的言論的人進行懲罰。那么，讓我們來看美國的司法界對此類案件是如何理解 的。事實上，對于這類案件，美國的司法界對此的意見也并非始終一致，也是經 過了一個漫長而充滿爭議的過程后，才逐漸對該類問題達成統一。在這，我們選 取兩件最具有代表性的顛覆性案件來解釋最高法院對于該類問題的認識歷程。惠特尼訴加利福尼亞州案(認飛itueyv.ealifomia)‘

此案發生于1927年，被告惠特尼小姐是激進的共產主義勞動黨黨員，因觸 犯加利福尼亞州《工團主義犯罪法》，被指控犯宣傳、教唆支持以犯罪為目的組 成的集會、團體而被判入獄。惠特尼向美國最高法院上訴加利福尼亞州《工團主 義犯罪法》違憲，最高法院維持原判，但不久后惠特尼被保釋出獄。

最高法院對此案的判決意見為:“惠妮特所加入的工團主義團體是以主張通 過罷工和破壞活動而達到工人掌管工廠，這種集團所實行的行動會危害到公眾平與國家安全，所以，不在美國憲法第一修正案的保護之列。”因而維持原判 但是在此案的附和意見書中，一些大法官對言論自由作出了一些細致的

析。布蘭代斯大法官所發表的那份被后世稱為成績斐然的意見書中提到:“政 的最終目標是使人們的才能得到自由發展，所以，我們的政府理應具有審慎的 力，他們應該珍視自由，相信自由乃是幸福之源。他們還相信，發現和傳播真 的最重要的手段是讓人們能夠思其所思，想其所想，言其所欲言。如果沒有言 與集會的自由，那么也就不會存在所謂的真正意義上的討論。只有通過討論，們才能有效地抵御有害思想的侵襲，所以，公共討論對公民來說是一項政治義務 是我們立國的基本原則。”“‘鉗制人們的思想和言論對于我們來說是有百害而 一利的，畏懼會帶來壓抑，而壓抑則會帶來仇恨，仇恨則會威脅到社會的安全 穩定。社會真正的安全只能依靠人們有機會自由地表達他們的不滿與訴求。我 的政府相信理性的力量，現行通過理性能夠擊敗謬誤。所以，我們應該避免使 法律來壓制言論，避免直接將言論看作為是一種暴力。我們的政府之所以修改 法2，就是為了保障言論和集會的自由。”3 對于言論是否會產生明顯的危害，布蘭代斯大法官是這樣理解的:“對于

主的政府來說，我們應該相信理性的力量，我們不能將言論中包含的潛藏的危 視作為現實和明顯的危險，”這兩者之間是存在著巨大的差異的。政府當局應 信仰自由，這是美國憲法的基本要求。挽救言論所造成的危害的良方是允許更 的言論。只有處于緊急狀態下我們才能有理由壓制言論，但是，美國人民總是 夠通過證明并不存在所謂的緊急狀態，來質疑那些企圖剝奪公民言論自由的 律。在自由的人看來，用來防止犯罪的最常用的方法是教育和懲治違法行為，非剝奪言論自由。‘

雖然，惠特尼最終還是被宣判為有罪，但是，這份意見書中所稱的理由卻

后來的相似案件的審理提供了有力有理的支持。所以，在之后的布蘭登伯格訴 亥俄州案中，美國最高法院的大法官們就對性質相同的案件作出了不同的判決，為公民的言論自由提供了更有力的保障。

“布蘭登伯格訴俄亥俄州案”(Brandenbu筆v.Ohio)此案發生于1969年，被告布蘭登伯格(ClarenceBrandenburg)是俄亥俄州 三K黨(Ku心uxKlan)的一個首領，該黨成員在辛辛那提市郊一個農場里舉行 集會，并將集會內容拍攝下來通過電視媒體播放。電視畫面中出現了機槍和熊熊 燃燒的十字架。布蘭登伯格在電視中辱罵黑人和猶太人，并且還揚言“我們不屬 于報復性組織，不過，如果我們的總統、國會和最高法院繼續壓制白種人的話，我們就將采取某些報復性的行動。”‘俄亥俄州立法院以控違反了《組織犯罪防 治法》，判處布蘭登伯格10年監禁和1000美元的罰款。于是，布蘭登伯格以《組 織犯罪防治法》違憲為由，向美國最高法院提出上訴。

1969年6月9號，最高法院作出裁決，認定俄亥俄州此項法律違憲，推翻

了州立法院對于勃蘭登伯格的判決。裁決書指出:“憲法保證言論自由，除非言 論宣傳的目的是能夠立即引起非法行為的煽動，或者以產生即刻的非法行為為目 標，否則，州政府就不得限制或懲罰任何主張暴力或提倡不遵守法律的言論。” 在這個時候，我們可以看到美國最高法院對于是否應該允許所謂的具有危險 性的顛覆性言論的發表已經取得了一致的意見，那就是，政府不得對言論的內容 進行限制，即使它可能含有危險的元素。但是，除非這種言論的目的是能夠立即 引起非法行為，或者以即刻的非法行為為目標，否則，公民的言論就不應該受到 限制。結語

言論自由是一個較能引起大家興趣的話題，但也是一個極為復雜的問題。

少年來，人們從未停止過對言論自由問題的討論。但是，至今仍未找到一個合 的，能夠置之四海而皆準的標準。

也許，我們只能訴求于政治哲學，訴求于倫理學，希望能夠從中找到一個

為適用的標準，能夠幫助我們對這個問題有一個比較清晰的認識。從密爾頓、克到密爾，這些在西方思想史上極具影響力的人物，都為言論自由提供了有力 辯護。他們告訴我們，言論自由屬于人們生來就應該享有的一項基本權利，任 個人或者政府都無權侵犯，他們也告訴我們，言論自由能夠維護真理，只有允 各種言論都能被無所限制地發表，允許各種言論都能被自由地討論，真理才能 以出現。似乎，言論自由應該得到絕對的保護。不過，密爾也說到，并非所有 言論都可以被無所限制地發表，如果言論以一種不恰當的方式被表達出來的話 比如說用一種帶有攻擊性的，或者誣蔑性的方式來表達，那，它就有理由被限制 但是，后來的研究者也告訴我們，密爾的這種說法會導致言論自由原則的自我 解。密爾告訴我們，我們不能對言論的內容進行道德判斷，我們要對此保持中立 只有當一種言論會直接導致某種犯罪行為的發生，兩者之間存在著必然性聯 時，我們才能對這種言論進行干預，也就是說，我們干預的其實是一種特殊意 上的，更接近于一種行為的言論。后來的法律界也逐漸將密爾的這種觀點作為 案的依據，但是，事實上，要對言論內容做到完全的中立似乎也不是那么容易 而且，這種道德上的中立要求是否合理呢?也許，這在自由主義思想家們看來 合理的，但是，德沃金卻會說，這樣不行，有時候我們不能對言論保持完全的 立。如果我們對言論內容不作任何價值判斷，那么我們就可能會允許一群納粹 義者到猶太人聚集地舉行游行示威，大肆宣傳反猶口號，這，在法律上似乎是 理的，不過，我們是否考慮到了猶太人的感受了呢?這種情感上的傷害是否能 作是一種實質性的侵害呢?淫穢作品亦是如此雖然我們可以說對于淫穢作品 們擁有不選擇它的權利，所以，我們可以允許它被自由發表，但是，也有人會 出這是一種對婦女地位的損害，會間接地對某些種群的人造成一種傷害。這些，都讓我們對該在何種程度上劃定言論自由的界限產生了困惑。

當然，現實總非完美，對于言論自由的性質、限度等問題的討論勢必還將繼 續，或許這也正是這一問題吸引人的地方，雖然我們現在還不能對這問題作出一 個非常完美的解釋，但是，我們應該相信，人們會在言論自由問題上慢慢得到一 個共識，關于這個問題的爭論會越來越少。未來應該是美好的。

第四篇：論自由

本書共五章，探討自由的含義，論證思想自由和討論自由、個性自由發展、社會權威的限度等問題，其主要意義在于闡明個人自由與他人自由之間、個人利益與社會利益之間、個人自由與社會限制之間的界限。他強調個人自由，強調個性發展，并且認為完全的個人自由和充分的個性發展不僅是個人幸福所系，而且是社會進步的主要因素之一。

密爾在論證自由主義的觀點時，出發點是功利，其自由學說的核心是公民自由。密爾認為，個人在追求某一合法目標時，無論在任何制度中，都不可避免地會產生對他人利益的影響，造成他人利益的損失。判斷這種行為正當與否的標準是：是否對社會普遍利益造成危害。人的行為只要不涉及他人的利害，個人就有完全的行動自由，不必向社會負責；他人對于這個人的行為不得干涉，至多可以進行忠告、規勸或避而不理。只有當個人的行為危害到他人利益時，個人才應當接受社會的或法律的懲罰。社會只有在這個時候，才對個人的行為有裁判權，也才能對個人施加強制力量。

全書近用了將近三分之一的篇幅討論了思想自由。思想自由是進行思考，形成一定主張、意見和想法的權利。書中寫道：“還不是單單為著或者主要為著形成偉大思想家才需要思想自由。相反，為著使一般人都能獲致他們所能達到的精神力量，思想自由是同樣或者甚至更加必不可少。在精神奴役的一般氣氛之中，曾經有過而且也會再有偉大的個人思想家。可是在那種氣氛之中，從來沒有而且也永不會有一種智力活躍的人民” 中國為什么一直在強調要進行素質教育，就是因為那些只會死讀書，會考試的學生并不一定能創造出多大的社會價值，老師教，學生學，確實傳輸了知識，但是一味地聽老師講而自己不思考的學生實際上是用老師的思想束縛了自己的思想自由，從而使自己的思想僅僅局限于老師教的范圍內，根本沒有一點創新能力。思想有多遠我們就能走多遠是大家耳熟能詳的一句廣告詞，從中我們可以知道，只有思想走遠了，人類社會才能進步。在科學、道德、政治、文化、宗教信仰等問題上，人民有形成、闡述和堅持自己意見的自由。很多人都認為迷信是不對的，但是我們并不能一竿子打倒一批人，雖然說不存在什么菩薩或佛祖聽到你的禱告就來幫你，但是這卻能在心理上給予人積極的暗示。記得以前看過一個報道，一個老爺爺建了一個像椰子一樣的東西，問了很多人都不知道是什么，但他卻覺得這是個能驅邪避魔的玩意，結果在接下來的幾個月里，他以前的一些老毛病真的沒有犯了，最后那個東西經過專家鑒定其實就是牛吃草后 殘留的廢物長期積累而形成的硬殼。

與思想自由相配套的，是言論自由

任何一個人或人類團體，從最偉大的政治家、宗教領袖，到某一個集團、階級、黨派、社群直至國家、社會都不可能一貫正確人的認識能力畢竟存在有限性而且每個人不可能不犯錯誤，因此，即使大多數人認為是正確的意見，也不應該抹殺少數意見的存在。那樣的話，人類就喪失了一次獲取正確意見的機會。不是有句話說，真理往往掌握在少數人手中嗎。

當然，最大限度的倡導思想自由并不意味著人們想說啥就說啥，想怎么說就怎么說。我們必須為公眾的自由設定一個圍攔，即不允許他假借思想自由而惡意攻擊他人、攻擊社會。

把自己說的快樂建立在別人聽的痛苦上肯定是不對的。

自由在個人身上的具體表現就是個性，密爾認為在并非根本涉及他人的事情上，個性應該張揚，這是可取的。而且個性為人類福祉的因素之一。

書中寫道：“生活應當有多種不同的試驗；對于各式各樣的性格只要對他人沒有損害應當給以自由發展的余地；不同生活方式的價值應當予以實踐的證明，只要有人認為宜于一試。”

社會永遠需要有人去不斷發現新的真理和創造新的事物

個性一詞在現時代已經非常明確，張揚個性成為新一代的時髦，反對個性壓制自然是青少年們的必然要求。密爾認為，雖然能進行首創的人只是極少數，但為了他們，我們必須保持能讓他們生長的土壤，即給他們一個寬松自由的環境，允許他們有個性。凡是首創性的人，往往都有極強的個性，同社會格格不入，在別人的眼里甚至是怪物。但通過對人類歷史的考察發現，正是他們首先帶來了社會的進步，然后其余平凡的人們模仿他們，社會發展就是這樣一步一步進行的。評價

我想每本書的存在都有其價值，我們不能一味的去否定它或肯定它，否則也就是犯了激進主義了。由于時代的不同，社會價值觀的不同，再加上個人對同一事物看法的不同，因此對同一本書的評價也就不同了。自由是一個永恒的主題，從古到今人們在追求它，歷代思想家在關注它，對它的爭論沒有定論并且還會無休止地進行下去。

第五篇：論自由

《論自由》

所謂：“生命誠可貴，愛情價更高，若為自由故，兩者皆可拋。”自由，是每一個人都向往的，是每一個人都追求的，很多人都為之奮斗，流血。法國的《人權宣言》中有一項規定是：“在權利方面，人們生來是而且始終是自由平等的。只有在公共利益上面才顯出社會上的差別。可以想象出來，法國人民在聽到《人權宣言》的宣讀的時候是多么的情緒高漲，多么的激動。毫無疑問，這在他們看來，是一種解脫，是一種稱得上的“自由”的解放。自由女神像，一個多么美好的象征；自由，多么美好的字眼，不知多少人被他所迷倒，似乎我們都成為了自由的奴隸。

一、自由的含義：

自由是指一個人在相應規則下,自身行動可達到的范圍。第一.自由的權利與能力相關，自由是創造出來的而不是生而擁有的.；第二，自由的約束是建立在權利之下的。最原始的自由即純粹暴力式的自由,完全遵照叢林法則,此時自由的參照規則即純粹的力量對比。最初的自由,在經過一定發展后,進化為群體規則下的自由,目前人類的自由亦處在這個廣泛范圍下。群體規則下的自由可以使種群得到更好的發展。每個群體中自由的規則根據群體的習性,力量,生活方式等等的不同而進化出不同的自由規則。在群體規則下的自由,最大權利應當屬于群體規則,群體中任何違反此規則的個體都會受到群體性的懲罰。

二、絕對自由與相對自由：

世界上沒有絕對的自由，正好像數學的大廈是由0和1來組成的，而自由的大廈是由法律來構建的，任何脫離法律的自由，都不叫自由。絕對的自由只會帶來不堪設想的后果。舉個簡單的例子吧：假如 河水是自由，因為它形式活躍，不拘一格，熱烈奔放，永遠有使不完的活力；而河堤是紀律，以它特有的形式和特殊的使命，規范著水的行為。河水能用于水力發電、灌溉良田，滋潤著千里沃野，哺育著萬千生靈，在河岸的限制下不至于讓水溢出，這就是紀律和自由相輔相成、互相促進帶來的好處，但如果河水放任自由，比如洪水，它就會泛濫成災．使良田被毀，房子倒塌，牲畜淹死，交通中斷，人民的生命財產受到嚴重威脅。這就是自由超出了紀律的界限，成了絕對的自由，結果帶來的就只有危害。所以只有建立規則并遵守規則正是為了保障我們自由的兌現。所以，我們可以發現自由具有兩重性：不自由是必然的，自由是相對的。

（一）紀律和自由是對立統一的：

強制性，但沒有這種強制性，自由也就無法實現。試想如果每個人隨心所欲、為所欲為，那么學習環境、工作環境、生活環境、社會環境就失去了正常的秩序，個人的自由保障還能得到保障嗎？當然，這是所有人都不愿意看到的。所以，自由只有在紀律的框架內，遵守相應的游戲規則才能得到充分的發揮。另外從另一個角度講，紀律只是約束違反紀律的人和行為，只要不違反紀律每個人都會有充分的自由。

要想充分的享有自由，那就必須在一定的條件下和范圍里。法律、制度、紀律就是自由的條件和范圍。紀律和自由是對立統一的關系，兩者是不可分的，缺一不可。紀律是維護自由的保證，就整個社會而言，紀律是社會秩序的“守護神”。如在市區平坦的馬路上行走，如果不遵守交通規則，不聽從交通警察的指揮，人人都想闖紅燈，整個交通就會陷入混亂和癱瘓。紀律是一個團隊生存和作戰的保障，沒有了紀律，這個團隊就會像一盤散沙，各自為戰，沒有前進的方向。紀律，是團隊文化的精髓，團隊如果沒有紀律，就不能稱其為團隊。每個團隊建立之初的第一件事情，就是指定明確的紀律規范。沒有規矩不成方圓，團隊是人的組合，人都有自己的思想和行為。但是團隊，卻要力求避免這種個人的思想和行為，要求步調一致，所以紀律的約束不能缺少。

同時，紀律也保障自由和創造。現代社會，每個人都有自己的自由，但我們同樣要遵守這個社會的規范、法律。只有遵守這些規范和法律，社會才能在和平的環境中發展，個人的自由才能得到保證。

（二）紀律與自由是辯證統一的關系：

1、自由不是無限制的自由，只有在遵守法律、制度等紀律的約束才能實現最大的自由，否則就會受到相應的懲罰，也就無從談自由了。

2、當然如果世上沒有了法律等紀律的約束，人們就會為所欲為，自然就會受到破壞、疾病到處蔓延，人類就會走向毀滅的。

世界之大，無奇不有，但就是沒有絕對的自由。國家法律告訴我們，任何人都不能以任何理由危害他人的生命財產安全，有的人卻為了不勞而獲而一次次盜竊搶劫。正如哲人所言，絕對的自由，就是將你變成行尸走肉的另一種地獄。任何自由都不是絕對的，而是相對的：擁有充分的人生自由，但不能隨心所欲、為所欲為；自由，是知道該干什么干什么而不是想干什么就干什么的自由。所以，人生要正確處理自由與紀律的辯證關系。真正的自由，是在法律和紀律許可范圍內行使權利的自由。

學習、生活和工作過程中都需要紀律、需要約束、需要規則；在紀律的環境中，團隊活動會更有秩序，更加高效；每一個人都需要遵守紀律，并為自己不遵守紀律的行為承擔責任。毛澤東同志曾經說過，在人民內部不可以沒有自由，也不可以沒有紀律。在社會主義制度下，“人民享受著廣泛的民主和自由；同時又必須用社會主義的紀律約束自己”。在我們社會主義國家里，自由屬于絕大多數人民群眾，紀律也是以人民群眾的根本利益為出發點的。我們強調遵守紀律，正是為了保障人民群眾享有廣泛的自由。如果一個人片面追求無約束的個人自由，隨心所欲，想怎么辦就怎么辦，就必然會侵犯他人的自由和利益，從而他自己也不會有真正的自由。所以說：世界上從來沒有絕對的自由，只有在紀律約束下，才能充分獲得自由”。

（二）遵守紀律貴在自覺：

在新的歷史條件下，我們遵守和維護紀律，具體就做到“三個一樣”.。一是領導在場與不在場一個樣。必須明確，不是領導要我遵守紀律，而是我應遵守紀律。二是校內校外一個樣，在校內能夠遵守紀律，但在校外一樣能夠遵守社會上的紀律，更不能做違反亂紀是事情而影響我們的形象。三是有沒有人監督一個樣。當集體行動時，大家往往守紀意識比較強，遵守紀律比較容易些，而單獨執行任務就不一樣，周圍沒有領導和同志的監督，完全靠自己約束自己，更需要增強守紀的自覺性發揚“慎獨”精神。<晏子春秋＞中有句話說：“君子獨立不慚于影，獨寢不慚于魂。”意思是說，獨自一個人行走不會為自己的身影感到羞愧；獨自一個人起居不會為自己的生活享用感到羞愧，形容行為端正的人，在任何時刻，任何場合，都能問心無愧。