第一篇：認識何以可能

“認識之成為可能”不僅取決于主體人的認識能力,更直接地決定于主體預先賦予認識對象的規(guī)定性和適當?shù)恼J識方法。“認識何以可能”包含著認識什么、如何認識、驗證及認識的限度何在等具體問題。在對象特性方面,認識要成為可能,其對象就必須是個別存在物及其全體(事實上認識目標卻是個別存在物及其全體的一般存在狀態(tài)和存在方式)。從一般認識過程來看,假設是認識的關鍵環(huán)節(jié),是使認識得以跨越個別與一般、有限與無限之間的邏輯鴻溝的唯一橋梁;驗證則是認識的最終決定環(huán)節(jié):只有能假設并能被驗證的,才是可認識的。假設及其驗證是認識方法方面使認識成為可能的基本條件。所有以上這些因素最終將認識限定為人類經(jīng)驗的擴展、限定在可經(jīng)驗領域。

認識對象；從認識發(fā)展史實看,人類認識的范圍早已從無生命的自然現(xiàn)象擴展到了生命現(xiàn)象,從人類直接置身其中的宏觀領域擴展到了人類不能身臨其境的微觀和宇觀領域,現(xiàn)在我們不但廣泛深刻地把握了“自然界”的一般結構和運動規(guī)律,而且開始以科學的方式和方法破解生命現(xiàn)象和整個宇宙的奧秘。盡管如此,認識從其一般過程和方法來看依然是,力圖通過歸納、推廣、演繹、假設及其驗證等方法,從個別存在物以一定方法揭示世界萬物的存在狀態(tài)和存在方式這說明,一方面,認識的直接對象仍然是(也只能是)人類經(jīng)驗現(xiàn)實中的個別存在物。例如,我們在實際認識過程中可以直接研究某塊石頭、某個分子、某個天體等等,但并不(也不能)直接研究“所有的”石頭、分子或天體等,而“靈魂”、“上帝”之類無法呈現(xiàn)為經(jīng)驗存在物的東西,更是認識所無力把握的。

認識方法；認識的一般方式和過程是,首先通過一定方法(如歸納、推廣等)獲得關于某一類 乃至所有個別存在物的一般存在狀態(tài)的普遍假設,然后以演繹推理的方式從該假設和相關的個別存在物的經(jīng)驗事實作出原則上可以經(jīng)驗檢驗的推論,最后到經(jīng)驗現(xiàn)實中檢驗該推論(驗證)。用馬哲的話來說，就是從實踐中來到實踐中去。

認識何以可能?雖然從理論上看,認識的可能性根本地決定于人的認識能力和對象的特性,但認識能力在實際認識中直接體現(xiàn)為認識方法,所以,適當?shù)姆椒ê蛯ο蟊毁x予的基本規(guī)定性,才是決定認識可能性的最直接的因素。具體地看,以上對一般認識過程和方法的考察,為我們解答“認識何以可能”的問題提供了線索:在認識方法方面,假設及其驗證是使認識成為可能的基本條件。

就認識的主體來說，首先人是具備一定認識能力并從事一定的認識活動的人。主體的形式:個體主體、群體主體、社會主體等。其中社會主體是主體的最高形式。人的認識是人與外部事物相作用的過程。

所有的哲學家都關注一個共同的問題：認識何以可能？不管是古代還是現(xiàn)代，不管是理性主義的還是經(jīng)驗主義的，不管是唯心的還是唯物的，不管是存在主義的還是分析邏輯的

胡塞爾對所有關注“認識何以可能”的哲學家們的思維進行了區(qū)分：自然思維和哲學思維。哲學思維關注認識批判，而自然思維不關心認識批評，它直接朝向客觀事物。換句話說，自然思維認為：認識深不可測，而認識的可能性顯而易見；哲學思維認為：認識雖然已經(jīng)結出累累碩果，但是認識的可能性卻出現(xiàn)了深不可測的困難，即：認識主體如何才能超越自身去有把握的切中認識客體呢？

古希臘的早期哲學家們關注：世界的本質(zhì)是什么呢？泰勒斯認為：水是萬物之源，也就是說世界的本質(zhì)是水；安納克西曼德認為：世界的本質(zhì)是虛無······這些早期的自然派哲學家們不關注“認識的可能性”，他們或許認為這是顯而易見的，或許這個問題并沒有進入他們的認知領域。所以，他們的哲學是“自然思維”的哲學。

在哲學史上，詭辯學派可能是最早開始關注“認識何以可能”這個問題的，當然，他們的關注僅僅停留在素樸的反思的層面，這也就導致了他們的懷疑主義色彩，他們也因此被認為是懷疑主義的鼻祖。詭辯學家普羅塔哥拉說：“人是衡量萬物的尺度”。這標志著哲學轉向的開始。不過，正如古羅馬哲學家西塞羅所說：是蘇格拉底將哲學從天上召喚下來，使它在各地落腳生根，并進入各個家庭，還迫使它審視生命、與早期自然派哲學家相比，蘇格拉底也同樣意識到“認識深不可測”，只不過，前者關注的領域是“客觀的宇宙自然”，而蘇格拉底不關心自然，他只關心自我及自我在社會中的位置——這個認知領域是如此的龐雜、深奧、無限，而自我卻是如此的弱小、有限，所以，他說：“我只知道一件事，那就是我一無所知”，“自知其無知是最大的智慧”。那么，認識何以可能呢？蘇格拉底認為，人的理性是人類認識的基礎，而理性不是外在的，是內(nèi)在于心的，這也就誕生了著名的“產(chǎn)婆論”：理性及基于理性獲得的智慧內(nèi)在于人，就好比是嬰兒內(nèi)在于產(chǎn)婦，產(chǎn)婆的工作也許有助于產(chǎn)婦順利生產(chǎn)，但她絕對無法替代產(chǎn)婦生產(chǎn)！在這里，蘇格拉底不僅明確的指出了“認知主體”之絕對地位與價值，而且也明確指出了認知領域之絕對內(nèi)在性的特征與屬性；同時，他也在西方教育史上第一次明確了教育者的地位——產(chǎn)婆。至此，蘇格拉底已經(jīng)完全有資格享用后人尊奉其為“理性主義的開山鼻祖”的盛譽

柏拉圖是蘇格拉底的學生，與老師不同的是，他除了關注自我及自我在社會中的位置之外，他也關注客觀的宇宙自然世界，他認為這個兩個方面就像是一枚硬幣的兩面，是不可分割的。我們看到的馬是同一匹馬么？柏拉圖說：是的。我們看到的“各種各樣”的馬其實只是出自于同一匹“理型馬”（觀念的馬），這匹“理型馬”是絕對完美的；我們之所以看到各種不同的馬，只是因為它們在成為我們?nèi)庋鬯娭R的時候具有不同程度的“殘缺”！換句話說，柏拉圖認為：存在著一個決對完美的理型世界，我們所見的物質(zhì)世界只是理型世界的影子 那么，認識何以可能呢？我們?nèi)绾尾拍塬@得對于這個理型世界（或觀念世界）的絕對有效的認識呢？柏拉圖說：我們?nèi)祟愂且环N具有雙重屬性的生物。我們的身體跟我們所見的感性物質(zhì)世界是一樣的，是流動的、變化的，會生老病死；但是，我們還有一個不朽的靈魂，靈魂是非物質(zhì)的，它可以探索理型世界。那么，靈魂從何而來呢？柏拉圖說，靈魂是獨立于人的軀體而存在的，當我們的生命降臨時，靈魂也隨之安居于我們的體內(nèi)。靈魂本來因為它獨具的探索能力而擁有完美的理型世界，只不過，它安居于我們體內(nèi)的時候，會“先睡著，再醒來”，而當它在體內(nèi)“醒來”時，它便忘掉了所有的完美的理型。然后，當我們看到一匹馬、一棵樹、一個他人等等流動的物質(zhì)現(xiàn)象時，靈魂就“看到了”不完美的“影子”，而這些不完美的影子卻恰恰可以引起靈魂的回憶，而這種回憶會匯聚成一種渴望——愛——一種回歸本源的欲望！一個完美的生命就是這樣：靈魂掙脫肉體的枷鎖，乘著愛的翅膀回“家”——理型世界

亞里士多德，他同意老師的說法：我們所見的物質(zhì)世界的事物——諸如一匹馬、一只雞——都是流動的、變化的，它們都會生老病死；他也認為馬的“形式”是恒定不變的。但是，我們對于這些恒定不變的形式的認識何以可能呢？他顯然完全否定了老師的“理型論”，他認為老師完全是把整個觀念都恰好弄反了：先于客觀物質(zhì)世界的完美的“理型世界”根本是不存在的，恒定不變的馬的“形式”來源于我們對若干匹馬的觀察、歸納，是我們由此而形成的概念，是我們所看的許多匹馬的共同具有的特征或者說屬性。不同的屬性歸屬不同的類，而類又會有子類、子子類……好比說：我們所見的物體可以分為非生物和生物（能夠吸收養(yǎng)分、生長）兩類

亞氏是自然科學的鼻祖，作為哲學家，他又是如何確保自己的“學問”（或是知識）是有效的、不容置疑的呢？他憑借的是“邏輯”（他因此也是邏輯學的鼻祖）——三段論式邏輯，舉例說：生物都會死亡（大前提），馬克思是生物（小前提），所以，馬克思也會死（知識）。我們必須追問的是：“生物都會死”這個大前提是怎么產(chǎn)生的？，亞氏的“大前提”顯然是源于對感性經(jīng)驗的歸納概括。但是，這種歸納推理并不一定正確。經(jīng)歷漫長的中世紀和文藝復興之后，各種有關自然與科學、人與上帝等各種問題的思潮洶涌跌宕，新舊雜陳。面對“認識何以可能”的永恒哲學話題，當時許多人都持一種全然懷疑的論調(diào)（懷疑主義），認為人們應該接受自己像蘇格拉底一樣一無所知的事實（這是對蘇格拉底的誤解）；但是，笛卡爾卻不愿如此，他就像當年的蘇格拉底不愿接受詭辯學派的懷疑論調(diào)一樣，認為既然自然科學能夠找到精確的方法描述和刻畫自然規(guī)律，那么，就有必要而且完全可能尋求一種類似的精確方法進行哲學沉思和構建哲學體系。象當時其他的哲學家一樣，在自然機械論的影響下，笛卡爾也支持靈魂和肉體有所區(qū)分的觀點。在這種情況下，認識何以可能的問題就轉化成了：精神性的靈魂何以啟動一部“機器”（肉體）呢？在這方面，笛卡爾顯然同意柏拉圖的觀點：精神與物質(zhì)存在著明顯的不同。只是，究竟精神（靈魂）與物質(zhì)（身體）之間存在著怎樣奇妙的聯(lián)系呢？柏拉圖并沒有提供答案，笛卡爾想要完成柏拉圖未竟的哲學事業(yè)。當時，諸如物理學等自然科學借助數(shù)學方法獲得了空前的發(fā)展，笛卡爾也被數(shù)學方法所吸引。所以，他首先希望找到類似于幾何學公理那樣的構架哲學大廈所需要的絕對基礎。他像其他人一樣先懷疑一切，然后，他問：即便一切都是令人懷疑的，但是到底是誰在懷疑這一切呢？他的答案是：“我”在懷疑，這一點是絕對的不容置疑的！就這樣，笛卡爾首先確立了真實的“自我”，然后，他從確定的“自我”推出了確定的完美實體——上帝（因為上帝對他而言是顯而易見的事實，是自明的，上帝的概念是我們與生俱來的，就像工匠在他的作品上打下的一個記號一樣。），并進而得出確定的外部真實世界（因為上帝創(chuàng)造了這個世界）。笛卡爾找到了一個絕對“自我”，這是近代哲學的一個偉大創(chuàng)舉。但是，他并沒有緊接著追問：既然自我——認識主體——如此確定無疑，那么，“自我”的認識卻為何如此令人懷疑呢？而是轉向了另一個完美實體——上帝(實際上飽受爭議，并不具備無容置疑的確真性)，胡塞爾認為這正是笛卡爾的失足之處。

在蘇格拉底和柏拉圖的理性主義傾向的影響下，十七世紀的哲學家們——如笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茲——堅信：人類的理性是獲得知識的泉源，不經(jīng)由理性的“認識”是不可靠的、虛幻的。但是，當人類邁入十八世紀時，理性主義思想受到日益嚴厲的批判。這個時期的哲學家們認為：如果沒有經(jīng)過感覺體驗，我們心中其實一無所有。這就是經(jīng)驗主義，洛克、休謨、貝克萊都是重要的代表性人物，他們顯然深受亞里斯多德的影響（就像理性主義者們深受蘇格拉底和柏拉圖的影響一樣），因為，亞氏曾說：“我們的心靈中所有的事物都是先透過感官而來的。那么，“認識何以可能”呢？洛克給出了著名的“白板說”：當我們出生時，我們的心靈就像一塊老師還沒有走進教室的黑板一樣空白；當我們運用我們的感官開始感知客觀世界時，客體就會在“白板”上留下影像，我們的心靈會對這些影像進行分類、整理、思考，進而形成我們的認識。”。洛克認為：所有可感知的事物（如蘋果、汽車等）都有重量，都占空間體積，都處于或運動或靜止的狀態(tài)之中，這是事物確然無疑的“主要性質(zhì)”，如廣延、重量、數(shù)量等；而像顏色、氣息、味道、聲音等因人而異的、感覺不能真正反映的事物的固有性質(zhì)只能算是“次要性質(zhì)”。當然，我們的心靈也不是單純地接受感覺，它會以思想、推理、懷疑和總結等方式處理因感覺得來的諸印象，因此就產(chǎn)生了“思維”。所以，洛克也強調(diào)理性，他有一條非常著名的原則：“啟示必須由理性來裁斷！”。但是，洛克的理性和笛卡爾的理性是完全不同的，笛卡爾經(jīng)由理性確認了上帝之無容置疑的存在，也就是“啟示”；而洛克的理性是由經(jīng)驗而生發(fā)的，并必須依從經(jīng)驗，當理性與經(jīng)驗常識相抵觸時，推理就不再有效。洛克的經(jīng)驗主義哲學影響很大，在英國本土產(chǎn)生了大批信徒，其中有兩個著名人物——休謨呵貝克萊，他們把洛克的哲學推演到了極致，結果導致了不可知論和徹底唯心主義。休謨認為，我們對外在世界的直接感受形成“印象”，而對“印象”的回憶則形成了我們心靈中的“觀念”。如：早春三月某清晨，你看到了一朵美麗嬌艷的玉蘭花，你會馬上得到一個關于玉蘭花的“印象”；幾天后，當你回憶起這個美妙的早晨時，玉蘭花的印象會在心靈中形成“觀念”。不同的“單一觀念”經(jīng)過組合之后會形成“復活的觀念”，例如：飛馬的觀念就是馬的觀念和鳥的觀念的復合，而天使的觀念是人的觀念和鳥的觀念的復合。休謨說，我們的心靈并不擅長創(chuàng)造

貝克萊經(jīng)由洛克的經(jīng)驗主義走向了徹底的唯心主義。貝克萊認為：事物因我們的感知而存在，無論是事物的主要性質(zhì)還是次要性質(zhì)，都只不過是人心中的感覺而已。色、味、冷、熱、廣延、重量都不過是人的感覺；除了感覺中的印象和觀念，我們無法確定任何東西。也就是說，人根本無法斷定這個世界是真實的或存在的，對于貝克萊而言，人之所以有世界實在的觀念，全是因為上帝在感覺著這個世界，人和這個世界都是上帝的一個夢而只是擅長剪貼并湊而已。

正是洛克的信徒們使得人類對于“認識何以可能”的哲學探索步入了絕境；不過，絕境并沒有想象的那么可怕，絕處往往逢生——正是休謨啟發(fā)了康德，“認識何以可能”的接力棒就這樣順利的交到了康德手中

理性主義者認為，我們的心靈是認識的基礎；而經(jīng)驗主義者認為，我們對于客觀世界的認識都源于我們的感官。康德認可經(jīng)驗主義者所說的人類對客觀世界的認識源于人類的感官，但是，他也同時認為我們的認識受制于我們的理性——源于心靈——的傾向。顯然，康德承認理性主義和經(jīng)驗主義各自合理的部分，但是同時，他對雙方的“過火行為”都持批判的態(tài)度。認識何以可能呢？在康德看來，我們的認知首先源于我們的感官對客觀世界的感知，我們心靈的“形式”——時間與空間（經(jīng)驗主義者認為這是客觀物質(zhì)的屬性）——對“感知”進行塑造，從而獲得知識。也就是說，客觀世界是知識的原料，通過心靈之時間、空間形式的塑造，符合不變的因果律的知識得以產(chǎn)生。在認識論的發(fā)展史上，康德打破了理性主義與經(jīng)驗主義之間長期存在的截然對立的僵局。不過，隨著近代歐洲自然科學（包括心理學）的發(fā)展（只關心認識結果，而對“認識何以可能”漠不關心，從而陷入“獨斷論”），一些理性主義哲學家們沿著“哥白尼式的革命”道路繼續(xù)開拓，試圖徹底回答“認識何以可能”的問題，并以此確立人之為人的絕對理性之存在。其中，德國人胡塞爾做出了開創(chuàng)性的工作。

第二篇：《審美救贖何以可能》閱讀答案

審美救贖何以可能

潘知常

①對于審美救贖的思考，首先當然應該是審美救贖何謂。同時，還有另外一個重要的領域，就是審美救贖何為。審美救贖何謂，是對于審美救贖的本體屬性的回答，審美救贖何為，則是對于審美救贖的審美功能的回答。在這回答的背后，則是對于審美與藝術的生存權、審美與藝術的尊嚴的回答。當然，這也與我們過去長期以來沒有很好地思考這個問題有關。黑格爾說過一句很著名的話：熟知非真知。無疑，這句話用在這里也是非常合適的。顯然，對于審美救贖的審美功能的思考，其實就是對審美與藝術的本原、審美與藝術之為審美與藝術的思考。這是一個必須解決的問題，也是我們進入美學殿堂的唯一通道。

②人類失落的生命，過去只能在宗教中才能夠被贖回，這就是人們非常熟悉的宗教救贖，然而，在宗教退出歷史舞臺的主導地位之后，人類失落的生命就只有在審美與藝術中才能夠贖回了，當然，這就是審美救贖的登場。可是，為什么只有審美與藝術才能夠贖回？審美救贖又何以可能？過去幾乎所有的美學家對此大多一筆帶過。之所以如此，無疑是因為他們都只關注到了審美與藝術的一般本性，并且只是從審美與藝術的一般特性入手，去對此加以說明，但是卻都忽視了審美與藝術的特殊本性，也忽視了從特殊本性去對此加以說明，因此，也就未能促成這一困惑的最終解決。

③換言之，對于審美與藝術，過去我們經(jīng)常去詢問的，是美從何處來？其實，我們還應該去詢問的，卻是美究竟對我們做了什么？美是如何幫助我們生存下去的？美是如何拯救我們的？過去我們經(jīng)常去詢問的，是人類是怎樣創(chuàng)造了美？其實，我們還應該去詢問的，卻是美如何創(chuàng)造了我們？審美與藝術幫助我們?nèi)ネ诰虺稣嬲牧α浚拘盐覀儭?/p>

④問題的關鍵，當然在于審美與藝術的特殊本性——意象呈現(xiàn)。

⑤意象呈現(xiàn)是內(nèi)在的自由生命借助于外在形象所進行的自我建構。正如吉爾伯特、庫恩在《美學史》中斷言的：“它體現(xiàn)了人們創(chuàng)造象征和符號的獨特而神奇的力量。”區(qū)別于“超驗表象的思”（宗教）、“純粹的思”（哲學），黑格爾把它稱之為 “感性直觀的思”。而且，在外在世界不再引起宗教的神秘聯(lián)想之后，確實已經(jīng)隱秘地進入了審美與藝術的情懷寄托。它代表著：當今生命中難以解決的東西，都首先可以在審美與藝術中得以象征性地解決，昔日宗教的神奇作用當今也已經(jīng)被審美與藝術取而代之了。

⑥不過，需要強調(diào)的是，這里的意象呈現(xiàn)并不是我們?nèi)粘ＫＲ姷木S系于客體、維系于現(xiàn)實。意象呈現(xiàn)維系于主體、維系于精神生活，是由客體形象與自由生命之間所形成的一種關系，是與精神生活之間的異質(zhì)同構，是意在將人類的精神生活凸顯而出，也將人之為人的無限本質(zhì)和內(nèi)在神性凸顯而出。因此，應該是一種象征呈現(xiàn)。勞·波林曾經(jīng)說：象征，就是某種東西的含義大于其本身。中國人也常感嘆“形象大于思想”。事實上，就是因為它呈現(xiàn)的是主體內(nèi)涵，是生命的對象物，而與賦予形象以意義無關，也與充當形象的注腳無關。

⑦由此，不難發(fā)現(xiàn)，所謂意象呈現(xiàn)，作為象征，其實就是人類精神生命的進化的強大杠桿。人類正是通過意象呈現(xiàn)而擁有世界。意象呈現(xiàn)是生命的慶典。通過意象呈現(xiàn)，我們從物的世界遷徙到意義的世界，從功利的世界遷徙到虛無的境界。意象呈現(xiàn)即最后的救贖之物。而現(xiàn)在我們最大的失敗也正是遺忘了這一點。語言已經(jīng)被物化了、工具化了。意象呈現(xiàn)也因此而隱遁不見。因此，我們現(xiàn)在所應當去做的，就是讓意象呈現(xiàn)超出自身而指向另外的東西，呈現(xiàn)出意象背后的無名的真實的東西、高于生命的東西、高于死亡的東西。借助于它，我們得以親近自然而毋需跋山涉水，并且可以在精神上回到自然中的人的自然。

⑧由此，意象呈現(xiàn)為什么能夠達成審美救贖？應該說，也就一目了然了。由此不難發(fā)現(xiàn)：過去以情感來區(qū)別審美與藝術，是錯誤的。藝術的核心不是情感，而是意象呈現(xiàn)，也就是象征。

（有刪改）

15．下列對“意象呈現(xiàn)”的理解與文意相符的一項是（3分）

A．意象呈現(xiàn)與“超驗表象的思”“純粹的思”等概念借助神秘聯(lián)想相互關聯(lián)。

B．意象呈現(xiàn)只是一種符合表現(xiàn)，傳達客體內(nèi)涵，是現(xiàn)實的異質(zhì)同構甚至圖解。

C．意象呈現(xiàn)維系于主體，意在凸顯人類的精神，實際上應該是一種象征呈現(xiàn)。

D．意象呈現(xiàn)是替代宗教的救贖物，使得人類在精神上回到自然中的人的自然。

16.對第③段理解不正確的一項是（3分）

A．運用連續(xù)的追問激發(fā)讀者的閱讀興趣，引發(fā)讀者深入思考問題。

B．兩組追問形成對比，突出本文探究的主要問題，從而引出下文。

C．本段追問體現(xiàn)了對審美與藝術一般特性與特殊本性差異的關注。

D．通過連續(xù)追問總結上文內(nèi)容，凸顯審美與藝術喚醒我們的作用。

17．第⑧段作者認為，借助了上文內(nèi)容，“意象呈現(xiàn)為什么能夠達成審美救贖？應該說，也就一目了然了”，為什么“一目了然”，請結合全文說說理由。（6分）

參考答案

15、C（A項，結合文本內(nèi)容“區(qū)別于‘超驗表象的思’（宗教）、‘純粹的思’（哲學），黑格爾把它稱之為‘感性直觀的思’”分析，“相互關聯(lián)”不當。B項，結合“這里的意象呈現(xiàn)并不是我們?nèi)粘ＫＲ姷木S系于客體、維系于現(xiàn)實。意象呈現(xiàn)維系于主體、維系于精神生活，是由客體形象與自由生命之間所形成的一種關系，是與精神生活之間的異質(zhì)同構”分析，“傳達客體內(nèi)涵”錯誤。D項，結合“在外在世界不再引起宗教的神秘聯(lián)想之后，確實已經(jīng)隱秘地進入了審美與藝術的情懷寄托。它代表著：當今生命中難以解決的東西，都首先可以在審美與藝術中得以象征性地解決，昔日宗教的神奇作用當今也已經(jīng)被審美與藝術取而代之了”分析，“替代宗教的救贖物”分析不當。故選C。）

16、D（D項結合“審美與藝術幫助我們?nèi)ネ诰虺稣嬲牧α浚拘盐覀儭狈治隹芍巴癸@審美與藝術喚醒”分析錯誤，原文為“審美與藝術幫助我們”。）

17、作者對“意象呈現(xiàn)”做了概念界定（2分）；并探究其本質(zhì)為“象征呈現(xiàn)”，具有與宗教相似的作用，讓人類擁有世界，擁有意義的世界、虛無的境界（2分）。之后推進一層，從我們應該如何做才能實現(xiàn)審美救贖角度論述（2分）。由此，較為充分地論證了審美與藝術的特殊本性——意向呈現(xiàn)的審美救贖價值。因此，意象呈現(xiàn)能達成審美救贖是一目了然的。

第三篇：成立社區(qū)林業(yè)股份合作組織的 集體行動何以可能？

成立社區(qū)林業(yè)股份合作組織的 集體行動何以可能？

作

者 ：龍賀興1 林素嬌2 劉金龍3作者單位：1中國人民大學國家發(fā)展與

戰(zhàn)略研究院;

2福建省三明市沙縣林業(yè)局；

3中國人民大學農(nóng)業(yè)與農(nóng)村

發(fā)展學院

原文刊發(fā)：《中國農(nóng)村經(jīng)濟》2017

年第8期成立社區(qū)林業(yè)股份合作組織的

集體行動何以可能？——基于福建省沙縣X村股份林場的案例

如何調(diào)動單一農(nóng)戶的投資和經(jīng)營積極性，一直是中國集體林產(chǎn)權和管理政策實踐與研究的優(yōu)先方向，社區(qū)如何形成集體行動來管理森林則很少受到學界的關注。然而，新一輪集體林權制度改革后，一些行政村或自然村自發(fā)成立了林業(yè)股份公司、股份林場、林業(yè)合作社等社區(qū)林業(yè)股份合作組織，統(tǒng)一管理集體林，集體成員按股分紅，并取得了較好的生態(tài)效益、經(jīng)濟效益和社會效益。本文將采用埃莉諾·奧斯特羅姆及其團隊開發(fā)的制度分析與發(fā)展框架，以福建省三明市沙縣X村股份林場為例，分析社區(qū)林業(yè)股份合作組織形成的誘因和主要制度安排，以及其集體行動得以形成的自然、社區(qū)和規(guī)則條件，從而推動學界理解在劇烈的經(jīng)濟社會變遷背景下社區(qū)森林管理組織的形成機制，并為探討發(fā)展適合中國林情的社區(qū)林業(yè)股份合作組織提供啟示。本文主要從四個方面拓展了現(xiàn)有研究：第一，拓展了對中國集體林區(qū)的村莊如何形成集體行動來管理森林的認識。占主流的觀點是，產(chǎn)權不明晰、經(jīng)營機制不靈活、監(jiān)督不到位、利益分配不合理是村集體管理森林中難以克服的問題，分林到戶的改革成為必然（張紅霄等，2007；朱冬亮、賀東航，2010）。然而，這無法解釋林地細碎化且處于經(jīng)濟社會快速變革背景下的社區(qū)，為何可以因地制宜地形成集體行動來創(chuàng)新社區(qū)森林管理模式，取得良好的生態(tài)、經(jīng)濟、社會效果。第二，將對土地股份合作組織的研究從耕地向林地延伸，探究社區(qū)內(nèi)部形成成立土地股份合作組織這一集體行動的形成機理。盡管學者們已經(jīng)注意到土地股份合作組織的形成是外部環(huán)境因素誘發(fā)社區(qū)內(nèi)部集體行動的結果，但仍很少探究社區(qū)內(nèi)部這一集體行動的形成機理，包括各種自然、社區(qū)和規(guī)則條件。第三，拓展了運用公共池塘資源理論框架和概念對中國社區(qū)森林管理的研究。社區(qū)內(nèi)部如何形成集體行動建立自主治理組織來管理森林、其管理效果如何等兩個問題是20世紀80 年代以來發(fā)展中國家社區(qū)森林管理研究的焦點問題。相比于對南亞、東南亞、拉美、非洲發(fā)展中國家的相關經(jīng)驗研究，運用公共池塘資源理論框架和概念對中國社區(qū)森林管理的研究仍然薄弱（艾米·波蒂特等，2011）。第四，從研究內(nèi)容和方法上拓展了國內(nèi)關于林業(yè)合作組織如何形成的研究。現(xiàn)有研究重點關注了政府推動和“資本下鄉(xiāng)”這兩個因素對形成林業(yè)合作組織的促進作用，忽視了對社區(qū)內(nèi)部自發(fā)形成集體行動從而產(chǎn)生林業(yè)合作組織的機制的研究。此外，現(xiàn)有相關文獻中的研究方法主要為描述性的定性分析或基于調(diào)查的統(tǒng)計分析，基于田野調(diào)查的案例分析并不多見。埃莉諾·奧斯特羅姆及其團隊開發(fā)的制度分析與發(fā)展框架重點關注自然、社區(qū)、規(guī)則變量如何影響公共池塘資源管理的集體行動及其效果，已成為研究公共池塘資源管理的操作指南，被廣泛用來解釋森林、水資源、草場等領域自主治理組織的制度變遷和效果（Ostrom，2010）。社區(qū)林業(yè)股份合作組織是經(jīng)濟社會變遷背景下社區(qū)內(nèi)部成功形成集體行動的結果。建立在研究團隊運用小組訪談、深度訪談、參與觀察、二手資料搜集等方法對X村進行調(diào)研的基礎上，本文從以下3個方面重點分析影響成立社區(qū)林業(yè)股份合作組織這一集體行動形成的因素：

（一）林地規(guī)模和經(jīng)營單位：公共利益的存在是形成集體行動的基礎。X 村股份林場的林地由以下4部分構成：村集體管理的林地，包括新一輪集體林權制度改革時遺留下的未分配林地和生態(tài)公益林、毛竹山、新一輪集體林權制度改革時分到聯(lián)戶小組的林地、依據(jù)“誰造誰有”政策管理的林地。很大程度上，這得益于X村沒有像全國其他大部分村莊一樣將所有的集體林地都承包到戶，而是形成了一定規(guī)模的由行政村和聯(lián)戶小組管理的林地，奠定了社區(qū)內(nèi)部形成集體行動的公共利益基礎。在整合策略上，X村成立股份林場沒有對過去形成的利益格局打亂重來，而是在尊重原利益格局的前提下，優(yōu)先整合村民不直接經(jīng)營而由行政村、聯(lián)戶小組管理的林地，然后經(jīng)過較長的改革過程漸近擴大村民的共同利益基礎，整合按照“誰造誰有”政策管理的林地。

（二）村莊的經(jīng)濟同質(zhì)性： X 村 60% 以上的人口外出經(jīng)營小吃店和務工。社區(qū)居民相似的生計方式通過人口外流和收入水平提高從以下三 個方面改變了村民的森林管理目標：一是直接以森林經(jīng)營謀生對農(nóng)民的吸引力不斷降低。二是分享林地和林木升值收益已成為村民對森林的主要需求。三是森林對村莊公共服務的價值凸顯。社區(qū)成員生計方式的相似性和森林對于村民生計重要性的日益下降，使公平分享林地和林木升值收益和為村莊公共服務提供收入保障對于村民而言變得更加重要，社區(qū)內(nèi)部森林管理目標逐漸趨同于采用林地規(guī)模化經(jīng)營形式來獲益。這降低了村干部協(xié)調(diào)不同村民利益的難度，使村民對成立股份林場這一集體行動持支持態(tài)度。

（三）村民代表會議制度：新一輪集體林權制度改革開展以來，政府規(guī)范了村民代表會議制度在集體林權制度變遷中的角色，改革方案在村民代表大會上獲得通過成為決定村集體林產(chǎn)權明晰形式和經(jīng)營形式的關鍵環(huán)節(jié)，這為X村股份林場的成立奠定了良好的制度基礎。不斷完善的村民代表會議制度賦予了村民村莊事務決策者的地位，使村干部和村民代表面對聯(lián)戶小組經(jīng)營中的缺陷，可以一次次召開村民代表大會討論如何建立股份林場。在村莊大多數(shù)勞動力外流的情況下，村民代表大會作為村莊集體行動達成的博弈舞臺，一方面保證了普通村民在村莊重大事務中的發(fā)言權和決策參與權，另一方面也提高了成立股份林場這一集體行動的效率。建立在村民有效參與基礎上的賦權，有助于實現(xiàn)集體林權制度改革政策所預期的效率和公平目標，并為形成因地制宜的森林經(jīng)營制度奠定了制度基礎。本文形成了兩個結論：第一，由村集體管理的一定規(guī)模林地的存在、社區(qū)成員生計方式的相似、村民代表會議制度的不斷完善，是形成成立社區(qū)林業(yè)股份合作組織這一集體行動的關鍵因素。面對新一輪集體林權制度改革所產(chǎn)生的林地拋荒、造林和撫育資金籌措困難、村莊人口變化帶來集體成員權相關沖突增加、林地和林木升值使收益分配不公凸顯等問題，村莊內(nèi)部可以自發(fā)采取集體行動，形成社區(qū)林業(yè)股份合作組織成立所需要的林權、收益分配和決策管理等方面的制度安排，實現(xiàn)森林經(jīng)營和社區(qū)福利的改善。第二，社區(qū)林業(yè)股份合作組織既不完全同于公共池塘資源理論一般意義上集體成員擁有共同產(chǎn)權、共同合作管理的社區(qū)森林管理，也不同于村委會代管模式和20世紀八九十年代的林業(yè)股份公司管理模式，而是一種創(chuàng)新的社區(qū)森林管理模式。引入股份制后的社區(qū)林業(yè)股份合作組織具有集體成員按股份分享股權、由專業(yè)機構管理、按照股份份額分享收益等特征，其內(nèi)部治理結構和具體安排更類似于股份公司。

本文具有兩個啟示：第一，考慮到大部分集體林已分林到戶，且不同林地經(jīng)營方式的承包期限長短不一，林地利用方式不盡相同，利益關系錯綜多樣，以及各地自然稟賦和經(jīng)濟社會發(fā)展水平存在差異，作為林地規(guī)模化經(jīng)營的一種方式，社區(qū)林業(yè)股份合作組織不僅需要因地制宜，還需要不斷解決面臨的各種問題，如造林和撫育投資壓力大、經(jīng)營方式保守、管理人員激勵不足、村民信任容易動搖、從入股到分紅的時間間隔長且分紅有限等問題。第二，由于森林經(jīng)營具有整體性、不可分性、外部性，其生態(tài)效益、經(jīng)濟效益和社會效益可以為社區(qū)乃至于全社會共享，有形成集體行動來實現(xiàn)規(guī)模化經(jīng)營的必要性，政府不宜對集體林強制推行單一的承包到戶和市場化改革方案，要重視社區(qū)內(nèi)部的集體行動，促進社區(qū)森林管理的發(fā)展，鼓勵采用多樣化的經(jīng)營形式來滿足不同主體對森林資源的多樣化需求。

第四篇：何以經(jīng)典語錄

1.“如果我無法找到你，我會站在最顯眼的地方讓你看到”

2.有一次她等久了朝他發(fā)脾氣：“我都數(shù)到九百九十九了，你才來！下次要是讓我數(shù)到一千我就再也不理你！”

結果又一次，他被系里臨時抓去開會，冗長的會議終于完了后他跑去，她居然還在，這次她等的脾氣都沒了，只是委委屈屈地看著他說：“以琛，我都數(shù)了好幾個九百九十九了。”

而這七年來，他又多少次數(shù)到九百九十九？ 不是沒想過放棄，只是始終沒辦法數(shù)到一千。

3.其實等待與時間無關,它是一種習慣,它自由生長,而他無力抵抗… 4.有些人的傷口是在時間中慢慢愈合，如我；有些人的傷口是在時間中慢慢潰爛，如他.5.原來他不過是在盡力維持著一個平靜的現(xiàn)象，現(xiàn)在他醉了，再也支持不住，一切便暴露開來。原來這些年，他痊愈的只是外表，有一種傷，它深入骨髓，在人看不見的地方肆虐.6.原來做夢也會心痛,痛到醒來.7.如果那里天氣晴朗，那你就留在那里；如果那里風雨凄涼，那你就趕快回來；把那里，把那個人完全地忘記.8.我一直很清醒,清醒的看著自己沉淪.9.只要不去想，膚淺的快樂其實很容易。

10.當他們之間已成往事，最難堪的便是一切清晰如昨.11.他們給我十年，我要默笙一輩子……我屈從于現(xiàn)實的溫暖。

12.你轉身的一瞬,我蕭條的一生.13.我卻忽然覺得長長的時間好像只是我回頭的一瞬。滄海桑田.14.一人花開,一人花落,這些年從頭到尾,無人問詢.15.“從此以后，任何一個終點，都不會再有以琛。”

16.世上最痛苦的事，不是生老病死，而是生命的旅程雖短 卻充斥著永恒的孤寂；世上最痛苦的事，不是永恒的孤寂，而是明明看見溫暖與生機 我卻無能為力；世上最痛苦的事，不是我無能為力，而是當一切都觸手可及，我卻不愿伸出手去.17.如果世界上曾經(jīng)有那個人出現(xiàn)過，其他人都會變成將就！而我不愿意將就。

18.過去的就讓它永遠過去，再也不去在意。因為他已經(jīng)是如此的累。如此的，迫不及待想要幸福。

19.趙默笙.你跑這么慢,我當初是怎么讓你追上的? 20.“默笙，把頭發(fā)留長。” “呃？”雖然不明白怎么說到這個，可是默笙的注意力還是被轉移了，很擔心地問他，“我的頭發(fā)是不是很丑？” 以琛揚起嘴角。不是。因為，那樣......你就更多了一點。

21.“那我現(xiàn)在提前預定,等你畢業(yè)了,可不可以有優(yōu)先錄取權?“，“如果三年后你注定要成為我女朋友,我何不提早行使我的權利呢” 22.那時侯的我還不明白,有一種平靜,叫死水微瀾.平靜是因為已經(jīng)有所決定,決定了要等下去．

23.趙默笙，我是瘋了才會這樣讓你踐踏。——以琛那時的絕望 “給我一個理由。”他看著前方說。“告訴我，你愛我。” “從現(xiàn)在開始，就算我們一輩子相互折磨，我都不會放過你。”

24.你是我的sunshine，是我想拒絕也拒絕不了的陽光.25.有一次他被她跟煩了，板著臉問：“趙默笙，你為什么老是跟著我？” 她睜大眼睛：“以琛，是你笨還是我笨，哎，你那么聰明，一定是我笨了，我怎么這么失敗，追了半天人家都不知道我在干什么！” 26.痛是午夜夢回后抓不住她輕顰淺笑的巨大空洞，是無論做什么事都會莫名其妙的失神，是每一次成功的喜悅后隨之而來的更多的寂寥……

27.向來緣淺,奈何情深.28.你說的輕松，叫我去哪里找一個勇往直前百折不撓的趙默笙來搞定我？”

29.海中一個少女清脆帶笑的聲音仿佛從遙遠的時空傳來。“何以琛，你還不知道我的名字吧！我叫趙默笙，趙就是那個趙，默是沉默的默，笙是一種樂器，我的名字有典故的哦，出自徐志摩的詩……” 悄悄，是離別的笙簫，沉默，是今晚的康橋

第五篇：中國文化何以自信

中國文化何以自信

2015年11月29日08:16

來源：人民網(wǎng)－人民日報

堅持道路自信、理論自信、制度自信，必須堅持文化自信。如何理解文化自信的基礎和源泉？如何認識樹立和增強文化自信的現(xiàn)實意義與緊迫性？如何明確樹立和增強文化自信的路徑與方式？本報今日刊發(fā)4篇文章，對這些問題進行了探討。

——編者

歷史底蘊深厚 現(xiàn)實基礎扎實 文化自信源于“古”成于“今”

沈壯海

文化自信既體現(xiàn)在對待本民族歷史文化的態(tài)度上，也體現(xiàn)在對待本民族文化當下發(fā)展及其前景的態(tài)度上。對于曾經(jīng)繪就文明華彩篇章、致力于創(chuàng)造文化新輝煌的中華民族而言，文化自信源于“古”而成于“今”；樹立和增強文化自信，出發(fā)點和落腳點是進一步提升中華文化的創(chuàng)新創(chuàng)造能力。

文化自信既指向歷史也指向現(xiàn)實

指向歷史的文化自信，即珍視我們擁有的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，科學發(fā)掘其中穿越時空的因素，推動其創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展。指向現(xiàn)實的文化自信，即充分肯定社會主義先進文化的突出成就，肯定中國特色社會主義文化對于實現(xiàn)民族復興夢想、推進人類文明發(fā)展的積極意義，確信中華民族一定能創(chuàng)造文化的新輝煌。

樹立和增強文化自信，既要戒除文化的歷史虛無主義，禮敬自豪地對待中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化；也要戒除文化的“現(xiàn)實虛無主義”，禮贊并全力推進文化創(chuàng)新創(chuàng)造。而基于現(xiàn)實的文化自信，在文化自信整體格局中更具核心意義。唯有這種文化自信的不斷增強，才能真正推進社會主義文化大發(fā)展大繁榮、不斷拓寬社會主義文化強國之路。近年來，隨著黨和國家對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的著力弘揚和倡導，隨著對文化發(fā)展規(guī)律認識的不斷深化及對中華文化發(fā)展曲折歷程的理性思考，人們對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的尊重與自信逐漸增強。而如何樹立和增強基于現(xiàn)實的文化自信，則成為我們需要高度關注的重大課題。當代中國的發(fā)展進步是文化自信的“大本大源”

從總體上看，自信心的不斷增強，是當今時代中華民族精神風貌的顯著特點。我國經(jīng)濟的崛起、科技的進步、國際影響力的增強等，正贏得世界越來越多的關注，并增添國人越來越多的自信。然而，提到當代中國文化，一些人似乎缺少底氣，不那么自信。的確，與硬實力的迅速提升相比，與歷史上中華文化在世界文化格局中所曾達到的高度、產(chǎn)生的影響相比，當代中國文化建設仍然任重而道遠。但是，我們在看到這種現(xiàn)實緊迫性的同時，還應看到經(jīng)濟、政治、文化等的深層交融，看到文化軟實力對硬實力提升的推動效應。

文化作為精神成果，來自實踐，又反作用于實踐。這里的實踐，不僅僅是指文化建設的實踐，經(jīng)濟建設、政治建設、社會建設、生態(tài)文明建設的實踐等都包含著文化創(chuàng)造，是已有文化成果、文化條件發(fā)揮作用的具體實踐。當代中國發(fā)展進步的實踐進程，離不開看似無形卻真切存在的文化力量支撐和推動；同時，這種發(fā)展進步也為文化的新發(fā)展奠定了物質(zhì)基礎、積累著精神能量。抽去文化的因素，無法全面講清“中國奇跡”；離開當代中國發(fā)展進步的整體進程，無法透徹把握當代中國文化發(fā)展的客觀現(xiàn)實。我們應從中國特色社會主義建設的大格局中看到其中所體現(xiàn)的文化力量、所具有的文化意義，讀出應有的文化自信。當代中國的發(fā)展進步，是支撐當代中國人文化自信的“大本大源”。

文化自信本質(zhì)上是對社會主義先進文化的自信

當代中國的創(chuàng)造性實踐，是中國特色社會主義偉大實踐；當代中國的文化自信，本質(zhì)上是對社會主義先進文化的自信。增強這種文化自信，不僅要細看中國特色社會主義建設的大格局，還要細看近代以來中華文化的歷史變革，看中國特色社會主義文化建設的現(xiàn)實進程，看當代中國不斷增強的、指向未來的文化創(chuàng)新創(chuàng)造能力。中華文化曾在世界文化史上盡得風流，但近代以來也曾在舊制度中根芽漸萎，在西潮沖擊下花果飄零。扭轉這一困局、實現(xiàn)中華文化浴火重生的，是中國共產(chǎn)黨領導的新民主主義革命和以馬克思主義為指導的新文化。正如毛澤東同志所指出的：“自從中國人學會了馬克思列寧主義以后，中國人在精神上就由被動轉入主動。從這時起，近代世界歷史上那種看不起中國人，看不起中國文化的時代應當完結了。偉大的勝利的中國人民解放戰(zhàn)爭和人民大革命，已經(jīng)復興了并正在復興著偉大的中國人民的文化。”這種復興，是中華文化朝著民族的科學的大眾的社會主義文化方向前進的歷史性變革和新生。

中國特色社會主義文化建設的實踐成效，在文化事業(yè)發(fā)展、文化產(chǎn)業(yè)壯大、公共文化服務體系構建以及文化市場體系日趨完善等方面，都有著鮮活而具體的體現(xiàn)。一系列人們津津樂道的數(shù)據(jù)，記述著我國文化軟實力和國際競爭力不斷增強的步伐，吸引著世人的關注和評說。但是，較之各種各樣的數(shù)據(jù)而言，更有生命力、更富深遠意義的，是國人文化意識的普遍覺醒與中華民族整體文化素質(zhì)和文化建設能力的歷史性提升。這種意識、素質(zhì)和能力，是中華民族實現(xiàn)文化復興必不可少的條件。從歷史前行的這一基礎和態(tài)勢中，我們更有理由樹立和增強文化自信。

（作者為武漢大學教授）

擁有歷久彌新的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化

文化自信的底氣所在

李宗桂

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是我們民族的“根”和“魂”，是海內(nèi)外中華兒女構建中華民族共有精神家園、增進文化認同和價值認同的最大公約數(shù)。同時，它也是我們走向世界、擁抱世界文明的價值根基，是中華民族對人類文明的重要貢獻。在和平與發(fā)展成為時代主題的今天，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是我們與其他國家平等友好交往的重要精神資源，是我們樹立和增強文化自信的底氣所在。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化具有崇高的價值追求

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，是中華民族在長期發(fā)展中形成的價值觀念、理想人格、思維方式、倫理觀念、審美情趣等。習近平同志指出：“中華文明綿延數(shù)千年，有其獨特的價值體系。”這個獨特的價值體系包蘊著豐富的文化內(nèi)涵和深刻的價值理念。對這些文化內(nèi)涵和價值理念的概括和評價，人們自可見仁見智。但經(jīng)過認真思考的研究者和實際工作者都認同習近平同志的見解：要認真汲取中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的思想精華，深入挖掘和闡發(fā)其講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同的時代價值。應當說，這六個方面的內(nèi)容是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心價值。與這六個方面的核心價值相輔而行的，是道法自然、天人合一、為政以德、和而不同、自強不息、厚德載物、天下為公、義以為上、知行合一、己所不欲勿施于人等重要思想觀念。這些思想觀念體現(xiàn)了中華民族獨特的智慧和力量，在中國傳統(tǒng)社會和中華民族發(fā)展進程中起到了重大推動作用。直到今天，這些思想觀念仍然具有治國安邦、安身立命的重要精神價值。

在中華民族數(shù)千年的發(fā)展歷程中，以優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為標識的中華文化積淀著中華民族最深沉的精神追求，為中華民族發(fā)展壯大提供了豐厚滋養(yǎng)。以愛國主義為核心，以團結統(tǒng)一、愛好和平、勤勞勇敢、自強不息為價值取向的中華民族精神，成為多元一體的中華民族和中華文化生生不息的精神動力。“正德、利用、厚生、惟和”“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，格物致知、誠意正心、修身齊家治國平天下，這些彰顯中華特色的價值追求，為中華民族挺起精神脊梁、善用外部條件，實現(xiàn)國家長治久安、民眾安身立命提供了基本思維模式和價值理念。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊含頑強的奮斗精神

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的一個重要方面，是自強不息的奮斗精神。《周易》所講的“天行健，君子以自強不息”，是我們民族的文化基因；“天地之大德曰生”“茍日新，日日新，又日新”，這些古代經(jīng)典里的基本理念，是對我們民族自強不息精神的提煉。值得特別關注的是，自強不息精神往往通過在艱難困苦中磨煉抗爭并最終取得勝利而彰顯。司馬遷在《報任安書》中闡述：“西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》、《孤憤》；《詩》三百篇，大底賢圣發(fā)憤之所為作也。”這些事例是中華民族志向高遠、堅忍不拔的典范。正是在這種自強不息的人文精神激勵下，中華民族在無數(shù)的艱難坎坷中始終奮力前行，并不斷創(chuàng)造新的文化輝煌。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與社會主義核心價值觀息息相通

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與社會主義核心價值觀緊密聯(lián)系、息息相通：中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為社會主義核心價值觀提供精神滋養(yǎng)，社會主義核心價值觀是對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展。我們講文化自信，應深刻地看到這一點，從而更好地找到文化自信的價值基點。今天的中國，思想文化領域可謂絢麗多彩；今天的世界，經(jīng)濟全球化、文化多樣化是潮流所向。面對此情此景，我們要樹立和增強文化自信，大力踐行社會主義核心價值觀、弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，立好自己的“主心骨”，挺起中華文化的“精神脊梁”。在此基礎上，還應借鑒吸納世界各國文化的優(yōu)長，以成就中國特色社會主義先進文化。對此，費孝通先生的文化價值觀可以作為思路，這就是：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同。”之所以倡導這種思路，是因為這種思路背后的歷史文化支撐是古代經(jīng)典《中庸》所主張的“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”。這種文化價值觀的本質(zhì)是和而不同，也是我們樹立和增強文化自信應堅持的一個基本理念。

（作者為中山大學文化研究所所長、教授）

認清來龍去脈 明確路徑方式 增強文化自信的著力點

劉建軍

樹立和增強文化自信，關系民族精神狀態(tài)和社會精神風貌，關系“兩個一百年”奮斗目標和中華民族偉大復興中國夢的實現(xiàn)。那么，文化自信從哪里來？我們應怎樣樹立和增強文化自信？

從不斷促進中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展中樹立和增強文化自信。一個民族的文化自信與其傳統(tǒng)文化有著密切關系。豐厚的、創(chuàng)造過輝煌歷史的文化遺產(chǎn)，是一個民族文化自信的重要依據(jù)。中華民族擁有五千多年文明史，我們的祖先以其特有的勤勞和智慧創(chuàng)造了燦爛的文化，留下了豐富的精神遺產(chǎn)。這是我們樹立和增強文化自信的重要來源。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化不是失去生命的歷史文物，也不是只需原封不動地傳下去的“傳家寶”，而是取之不盡的文化富礦。當前，它仍然存在于人們的現(xiàn)實生活和心靈世界里。我們不僅要從中汲取文化滋養(yǎng)，而且要努力促進其創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展，讓這份遺產(chǎn)煥發(fā)新的生命力，成為當代中國文化肌體的重要內(nèi)容。所謂創(chuàng)造性轉化，是指按照時代特點和要求，對傳統(tǒng)文化中具有時代價值的內(nèi)容和形式加以改造，賦予其新的時代內(nèi)涵和現(xiàn)代表達形式。所謂創(chuàng)新性發(fā)展，是指按照時代發(fā)展的要求，對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵加以補充、拓展、完善，為其增添新的內(nèi)容。傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展，有利于增強國人的文化自信。從正確看待中國特色社會主義事業(yè)的巨大成就中樹立和增強文化自信。中國特色社會主義事業(yè)的蓬勃發(fā)展和巨大成就，不僅增強了中國人的社會主義信念，也使世界上向往社會主義的人們增添了信心。在中國特色社會主義事業(yè)中，一個很重要的部分就是中國特色社會主義文化。它既是中國特色社會主義事業(yè)的文化體現(xiàn)，又對中國特色社會主義事業(yè)起著引領和推動作用。伴隨著中國特色社會主義事業(yè)的不斷推進和繁榮發(fā)展，中國特色社會主義文化也在不斷發(fā)展與進步。特別是隨著中國特色社會主義道路的確立，我們找到了中國特色社會主義先進文化發(fā)展道路，即堅持為人民服務、為社會主義服務的方向，堅持百花齊放、百家爭鳴的方針，堅持貼近實際、貼近生活、貼近群眾的原則，推動社會主義物質(zhì)文明和精神文明全面發(fā)展，建設面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來的，民族的科學的大眾的社會主義文化。培育和踐行社會主義核心價值觀是中國特色社會主義文化建設的重大戰(zhàn)略任務，也是當代中國人文化自信的重要來源。經(jīng)過長期探索，從構建社會主義核心價值體系開始，我們形成并明確了社會主義核心價值觀的基本內(nèi)容，在全國興起了培育和踐行社會主義核心價值觀的熱潮。現(xiàn)在，社會主義核心價值觀得到人民群眾的廣泛認同，正在轉化為人們的自覺遵循和行動。這進一步增強了我們的價值觀自信和文化自信。

從努力實現(xiàn)文化事業(yè)與文化產(chǎn)業(yè)雙輪驅動、比翼齊飛中樹立和增強文化自信。中國特色社會主義文化建設是一個系統(tǒng)工程，大體上可分為文化事業(yè)和文化產(chǎn)業(yè)兩個基本方面。這兩個方面猶如車之兩輪、鳥之雙翼，相輔相成、缺一不可。我們黨從戰(zhàn)略高度和全局視野，制定推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮的戰(zhàn)略方針，作出全面部署，促進了文化的繁榮發(fā)展。黨的十八大以來，我們堅持社會主義先進文化前進方向，堅持把社會效益放在首位、社會效益和經(jīng)濟效益相統(tǒng)一，深化文化體制機制改革，在推動文化事業(yè)全面繁榮、文化產(chǎn)業(yè)快速發(fā)展方面取得顯著成效。我國哲學社會科學、新聞出版、廣播影視、文學藝術事業(yè)不斷發(fā)展；公共文化建設全面加強，公共文化服務體系不斷完善、服務效能不斷提高；文化和科技進一步融合，新型文化業(yè)態(tài)得到發(fā)展，文化產(chǎn)業(yè)的規(guī)模化、集約化、專業(yè)化水平不斷提高，日益成為國民經(jīng)濟的支柱產(chǎn)業(yè)；文化治理體制和文化生產(chǎn)經(jīng)營機制進一步完善，現(xiàn)代文化市場體系不斷健全，文化市場進一步繁榮；文化領域進一步對外開放，文化走出去戰(zhàn)略取得實質(zhì)性成效；等等。所有這些都壯大了我國文化軟實力，提升了我國文化競爭力，為我們樹立和增強文化自信提供了源源不斷的動力。

（作者為中國人民大學馬克思主義學院教授）《 人民日報 》（2015年11月29日 05 版）