第一篇：論弗雷格的殘篇《論邏輯的普遍性》論文

[摘要]弗雷格在其殘篇《論邏輯的普遍性》中探討了思想的普遍性問題，他引入了帶有單個字母的輔助語言作為研究普遍性思想的橋梁，普遍性思想的結構分析及其真值條件是弗雷格未完成的內容。普遍性思想的構成部分都是不滿足的;普遍性思想的真值條件可以通過理解不同層次概念之間的關系而直接把握，一階量化理論是理解弗雷格殘篇的關鍵。

[關鍵詞]弗雷格;普遍性思想;變元;量化理論

從1918年開始，現代邏輯的創始人弗雷格在“邏輯研究”這一標題下發表了一系列論文:《思想》、《否定》、《復合思想》[1]。除此以外，殘篇《論邏輯的普遍性》(1923年之后)也處于這一標題之下。依照馮友蘭先生“接著講”的提法，筆者希望在詳細解讀殘篇的基礎上，結合其他文獻把弗雷格沒有表述完整的關于思想普遍性的輪廓勾勒出來。

一、處于“邏輯研究”標題下的《論邏輯的普遍性》殘篇

《論邏輯的普遍性》與邏輯標題下的前3篇文章《思想》、《否定》、《復合思想》在思想上是一脈相承的。在殘篇開頭部分，弗雷格提出“普遍性的本質是什么呢?由于我們這里涉及規律，而規律是思想，因此這里只涉及思想的普遍性”[2]。在探討了思想、思想的否定和復合思想之后，研究思想的性質也就成了順理成章的事情。

(一)普遍性問題的引入

弗雷格在研究復合思想時已經提出了思想的普遍性問題。在《復合思想》一文中談到第六種復合思想時，弗雷格解釋了他在文章中提出的一個主張:雖然句子的涵義總是一個思想，但“一個復合句并非總表達一個復合思想”[2]。他舉了如下2個復合句的例子。

(1)“如果約翰是兇手，那么他是罪犯”;

(2)“如果某人是兇手，那么他是罪犯”。

顯然，在第一個復合句中，條件句“約翰是兇手”和結果句“他是罪犯”都表達了思想，它們組合起來表達了一個假言復合思想。

但對于第二個復合句，情況則不同。先看它的條件句“某人是兇手”，由于這個句子含有一個不表示任何東西的組成成分“某人”，因此該條件句不表達思想。同樣地，在結果句中，“他”與第一個復合句中的“他”顯然不同，后者表示的是“約翰”這個個體，而前者的“他”不是專名，不指示任何確定的個體，因而該結果句實際上也不表達思想。盡管如此，由它們組合而成的復合句卻可以表達思想，即“‘某人’和‘他’相互暗示，這種相互暗示通過聯結詞‘如果……，那么……’的聯結，使它們共同表達一個思想”[2]。

通過以上分析不難發現，對于作為第一個復合句涵義的假言復合思想，我們可以從中區分出3種思想:條件句表達的單稱思想、結果句表達的單稱思想以及由二者所構造出的假言復合思想。而假言復合思想只是一種特殊(單稱)的思想，它與普遍性思想有著質的區別。對于第二個復合句，它的組成部分不能單獨表達思想，即不能單獨以一個思想作為其涵義，只有把這個復合句作為一個整體時，它才表達了一個思想。但在弗雷格看來，恰恰是這種不表達復合思想的假言復合句能夠表達普遍性的思想，正是這種假言復合句結構中的不定指部分隱藏著普遍性的表達。

(二)如何考察思想的普遍性

既然研究思想的性質，理所當然把思想作為考察的對象。而問題遠沒有想象的那么簡單:一方面，只有感官可感覺的東西才能成為我們考察的對象;另一方面，雖然思想是客觀的，但是它卻并不是感官可感覺的。這樣在思想與我們考察的對象之間似乎存在著一道不可跨越的鴻溝。

弗雷格認為“語言似乎能夠開辟一條出路，因為一方面語言是感官可感覺的，另一方面語句表達思想，……因此我們可以希望能夠將語言用作從可感覺的東西到不可感覺的東西之間的橋梁”[2]。然而語言和思想畢竟是不同的東西，它們之間不存在一一對應關系，因此“我們不能忽視語言的東西的領域和思想的東西的領域之間深深的鴻溝，由于這一鴻溝，這兩個領域之間的互相對應受到某種限制”[2]。這使得弗雷格在選擇把何種語言作為考察思想的橋梁時態度十分審慎，他首先對能夠表達普遍性思想的句子進行了分析，具體如下。

(3)“所有人都是要死的”;

(4)“每個人都是要死的”;

(5)“如果某物是一個人，那么它是要死的”。

雖然(3)至(5)都可以表達普遍性思想，但是在弗雷格看來，帶有“所有”和“每個”這樣的表達式不適合在所有出現普遍性的地方都使用，因為并非每條規律都能以這種形式表述。關于其中的原因，弗雷格在《邏輯導論》中討論“普遍性”時給出了分析，如下面的2個句子。

(6)“所有事物是與自身相等的”;

(7)“月亮是與自身相等的”。

其中(6)表達普遍思想，(7)表達單稱思想。

“‘所有事物’一詞在這里處于專名‘月亮’位置，但它本身確實不是專名，不表示對象，而只用來賦予這個句子內容的普遍性”[2]。

如果將(7)改寫為“月亮是與月亮相等的”不會改變思想，因此，“一個專名在句子的一個位置上還是多個位置上出現，是不重要的”[2]。但是將(6)改寫為“所有事物是與所有事物相等的”這個句子卻不會產生預想的涵義。也就是說在向普遍性過渡時，自然語言中不允許“所有事物”一詞在兩個位置上出現。這就暴露了自然語言的某些缺陷，因此弗雷格要構造出一種輔助語言，用以實現表達普遍性思想的目的。

對于句子(5)，在弗雷格看來“我們有在其他情況下幾乎也是必不可少的假言句子結構的形式和句子的不定指部分‘某物’，‘它’;正是在這種結構和部分中隱藏著普遍性的表達”[2]。為了使這種表達普遍性的形式能處理更加復雜的情況，弗雷格將其改寫為算術的表達方式，即用字母表示不定指部分，具體如下。

(8)“如果a是一個人，那么a是要死的。”弗雷格強調這里形狀相同的字母相互暗示。

這種吸收了單個字母作為不定指部分的語言被弗雷格稱為“輔助語言”，正是這種語言充當了從可感的東西到不可感的東西的橋梁。

對于輔助語言的組成成分，弗雷格指出“它包括兩種不同的組成部分:構詞成分和單個字母。前者相應于口頭語言的詞，后者意謂不確定的東西。

……我們的輔助語言的本質在于形狀相同的專名表示相同的對象”[2]。可見輔助語言中正是包含了形如“a”的單個字母(弗雷格也將其稱為不定指字母)，才使輔助語言具有了表達普遍性思想的強大力量。我們用“a”代替(6)中的“所有事物”，得到:(9)“a與a相等”。

這是一個數學規律，它顯然表達了一個普遍性思想。

當我們用形狀相同的專名代替形狀相同的不定指字母時，又可以從普遍思想過渡到特殊思想。

如我們用“拿破侖”這個專名來代替(8)中的不定指字母“a”時，得到:(10)“如果拿破侖是一個人，那么拿破侖是要死的”。

這個句子是一個表達了假言復合思想的假言復合句，其中“拿破侖是一個人”與“拿破侖是要死的”這兩個組成部分分別表達了一個單稱思想。

弗雷格有著很強的層次觀念，在有了帶不定指字母的輔助語言之后，他又提出了描述語言，以此作為討論輔助語言的工具，其實他的這種描述語言就是“通常書寫或印刷的德語”，也就是自然語言。

輔助語言與描述語言的關系相當于對象語言與元語言的關系。在文本中我們需要區分這兩種語言，前者是帶有不定指字母的，后者則沒有。弗雷格用引號把輔助語言的句子括起來，并且，輔助語言的句子是沒有斷定力的，它雖然能夠表達思想，但不能認為它所表達的思想就是真的。

在殘篇《論邏輯的普遍性》的最后一段，弗雷格改造了德語語法，使得“如果拿破侖是一個人，那么拿破侖是要死的”這個假言復合句中的構成句子與其表達的思想在形式上是一致的。

以上便是弗雷格的殘篇———《論邏輯的普遍性》的主要內容，顯然，這些篇幅對于討論思想的普遍性是不夠的，充其量只能說是完成了對思想普遍性考察的準備工作，而具體的考察工作尚未展開。

筆者將依據弗雷格的其它文獻材料，對其中的關于普遍性的想法給予一種弗雷格式的解讀。

二、基于《論邏輯的普遍性》論思想的普遍性筆者認為在殘篇的未完成部分中，弗雷格將會討論以下2部分內容:

(1)普遍性思想的結構分析。

我們已經知道弗雷格把輔助語言作為其考察思想的橋梁，通過對語言的分析，我們便能達到對普遍性思想結構分析的目的。弗雷格用以表達普遍性思想的方式有2種:簡單句和假言復合句(在本文以下部分中，前者簡稱為普遍的簡單句，后者簡稱為普遍的假言復合句)，它們所對應的普遍性思想是不同的。通過對這2種表達方式的分析，我們能夠更加清楚地理解普遍性思想的結構，這顯然應該成為弗雷格要完成的首要內容。(2)普遍性思想的真值條件。“真”是弗雷格邏輯研究所要達到的目標，“正像‘美’這個詞為美學，‘善’這個詞為倫理學指引方向一樣，‘真’這個詞為邏輯指引方向。盡管所有科學都以‘真’為目標，邏輯卻以完全不同的方式研究‘真’”[2]。對于如何研究“真”，弗雷格表示“我稱思想為某種能借以考慮真的東西”[2]。“邏輯研究”標題下的前3篇文章都討論了相應思想的真值條件，相應地，確定普遍性思想的真值條件是弗雷格殘篇的另一個應有之義。

(一)普遍性思想的結構分析

一個句子的涵義(Sinn)是思想，意謂(Bedeu-tung)是真值，句子與其相應思想的真值是一樣的，這是弗雷格哲學的一個最基本、最重要的觀點。我們首先考慮最簡單的情況，即單稱句的情況。弗雷格對此有著清晰的論述:“最簡單的情況是一個思想有一個獨立的部分和一個不滿足的部分組成。

我們也可以稱不滿足的部分為謂述部分。如果整個句子應該有一個意謂，即一個真值，則這些部分一定同樣均有一個意謂。我們稱獨立部分的意謂為對象，稱需要補充的部分，即不滿足的或謂述的部分為概念。”[3]我們將弗雷格關于單稱句的結構、涵義和意謂的對應關系總結為表1。

表1單稱句的結構、涵義和意謂對應關系表我們結合表1分析一個普遍的簡單句的結構、涵義和意謂。

對于表達普遍性思想的簡單句，我們可以不失一般性地選用同一律，即輔助語言句“a與自身等同”所表達的思想。顯然這個簡單句在構成形式上與單稱句(如“蘇格拉底與自身等同”)有所差別，前者在專名的位置上出現了一個不定指部分，由此我們可以把普遍的簡單句的構成形式表示為不定指部分與謂詞的組合。

在輔助語言中，不定指字母“a”用來表示不確定的對象，正是這個不定指的“a”使得句子整體的內容獲得了普遍性。因此，在涵義層面上，不定指部分和謂詞相應地對應于該句子所表達思想的一個不滿足部分。為什么兩個不滿足的思想部分能夠組成一個完整的思想?這需要進入到意謂層面的分析。

弗雷格在《函數和概念》中提到，一個普遍的簡單句中省去謂詞便得到了一個以謂詞作為變元的第二層概念表達式[2]，這個第二層概念就是該句中不定指部分的意謂，因為該句中只有謂詞和不定指字母這兩個組成部分。在普遍的簡單句所表達的普遍性思想中的兩個不滿足部分其實是有等級之分的，相對于作為不定指部分涵義的不滿足的思想部分，作為謂詞涵義的不滿足的思想部分其實是相對滿足的。

我們可以把普遍的簡單句的結構、涵義和意謂對應關系用表2表示。

對于表達普遍性思想的假言復合句，情況則復雜一些。

一個表達普遍思想的假言復合句，如“如果a是一個人，那么a是要死的”由3個部分組成:“a是一個人”，“a是要死的”和“如果……，那么……”。

弗雷格將前兩個部分稱為“準句子”，最后一個部分稱為“聯結詞”。

在弗雷格看來，盡管準句子“a是一個人”在語法上具有句子的形式，但是它又不是一個思想的表達式，不表達真思想，也不表達假思想。因為“‘a’既不應作為一個專名表示一個對象，也不應賦予這個部分以內容的普遍性，它對這部分根本沒有用，對于譬如賦予這部分一種涵義沒有任何幫助”[2]。

另一準句子“a是要死的”也是如此。但是準句子可以是一個句子結構的一部分，這個句子結構表達一個思想，因而應該被稱為一個真正的句子。顯然“如果a是一個人，那么a是要死的”這個假言復合句的涵義是一個普遍性思想。“a”這個字母將內容的普遍性賦予整體，而不是賦予部分句子。但是這種賦予過程需要其它因素的介入，2個準句子的直接組合不會產生普遍性思想。

從語法形式上看，表達普遍性的復合句子似乎只比準句子的直接組合多了一些諸如“如果……，那么……”這樣的東西。弗雷格把這些東西稱為“思想聯結劑”或“思想構造者”。弗雷格認為正是有了思想的聯結劑，這些思想的不滿足部分和字母a的涵義結合起來，才表達了一個完整的思想。沒有這些思想構造者，2個完整的思想部分同樣不能相互結合。

我們可以把表達普遍性思想的假言復合句子的結構、涵義和意謂對應關系用表3表示。

表3中聯結詞“如果……，那么……”沒有意謂，這不難理解，弗雷格承認有的符號是沒有意謂的，但是它總是有涵義。我們可以從表2和表3中看到，普遍句子的構成部分在意謂層面上只對應了不同的概念，也就是說句子的真值是由概念之間的關系決定的。

(二)普遍性思想的真值條件

弗雷格認為對于一個單稱思想，“如果我們是不滿足的部分保持不變，而完整的部分發生變化，那么就能出現下面的情況，無論取什么樣的完整的部分，我們總得到一個真的思想”[3]。由此達米特得出一個結論:普遍性思想是真的，當且僅當我們用任一專名去替換不定指部分所得到的句子或復合句總是真的，換句話說，如果從普遍性思想中得到的所有特殊思想都是真的，“它們結合在一起是真的”[4]。對于達米特的這種觀點，我們不能把它理解為一個表達普遍性思想的句子的“真”是出于所有由之而來的特殊句的“真”的合取，因為我們實際上無法進行一個無限合取過程以確定普遍句子的真值。但是在很多種情況下，我們并不需要進行無限合取就能夠知道一些普遍句子的真值，進而相應地知道一些普遍性思想的真值。如對于“a與a等同”這樣一個普遍性思想，我們并不需要進行無限合取，就可以直接地認識到這樣一個普遍性思想的真值。

實際上，理解普遍句的真值條件的關鍵在于理解弗雷格關于概念與對象的思想。弗雷格在《函數和概念》一文中提出了“一個概念是一個其值總是一個真值的函數”這一重要主張[2]。如同函數是不滿足的，需要變元這個完整的東西來加以填充以產生一個函數值一樣，概念也是不滿足的，要用完整的東西來補充它。弗雷格認為對象是完整的，可以補充概念，而概念一旦得到對象的補充，就產生一個真值[2]。如對于“x是中國的首都”這個概念，如果我們用“北京”來填充它，所得到的值為真;如果用“上海”來填充它，所得到的值則為假。弗雷格的這種思想對于單稱句顯然是適用的，但是對于表達普遍性思想的簡單句或者假言復合句又如何呢?在這些句子的意謂層面上出現的不是對象與概念，而是概念與概念。同樣地，筆者認為，普遍性思想的真值條件其實就是理解不同概念之間的關系。

弗雷格對概念等級的區分使得我們能夠把握普遍的簡單句的真值條件，“一個普遍的簡單句中省去了謂詞便得到了一個以概念作為變元的第二層概念表達式”[2]。類似于對象處于概念之下，概念也可以處于概念之下，但是前一個概念必須在層級上低于后者，這樣才能作為變元來補充后者。弗雷格把對象與概念的關系稱為“第一層關系”，把第一層概念與第二層概念的關系稱為“第二層關系”。對于“蘇格拉底與自身等同”這個句子，我們知道它的真值，這表明我們理解了第一層關系，當然也理解了“與自身等同”這個第一層概念。因此，根據概念的值由對象決定的觀點，當我們把“與自身等同”這個概念當作一個變元處于不定指字母所意謂的一個第二層概念之下時，我們就知道了普遍句的真值，也就知道了“與自身等同”這個普遍性思想是真的。

在弗雷格看來，一個表達普遍性思想的假言復合句的真值條件表現為概念與概念之間的另一種關系，即一個概念下屬于另一個概念(概念的包含關系)。但是這種關系實際上還是一個概念下屬于另一個概念之下這種第二層關系的變形。一個概念下屬于另一個概念表示的是，如果說“F下屬于G”，實際上是說“對于所有的事物x而言，如果x處于F之下，那么x也處于G之下”[3]。因此筆者認為，普遍的假言復合句的真值條件是被我們當作一個整體來加以把握。當我們認識了概念之間的下屬關系時，我們也便能夠認識到該假言復合句的真值。

三、從一階量化理論的角度看普遍性

縱觀弗雷格的思想普遍性理論，不難發現弗雷格很重視表達普遍性句子中的不定指部分，認為其隱含著普遍性的表達。弗雷格的這種觀點與其著名的《概念文字》是密切相關的，“概念文字”是弗雷格分析思想普遍性的基礎。“概念文字”是一階邏輯的雛形，因此一階量化理論將會使我們更清楚地理解弗雷格的普遍性理論。

一階邏輯表達普遍性的方式是對一個非空的個體域進行全稱量化，而個體域中的元素是個體，在語言上表現出來是個體詞，包括常元和變元。全稱量化的實質是用全稱量詞對全體變元進行約束，使之成為約束變元。這是對一階量化理論的一個簡單描述。

《概念文字》發表于1879年，它對弗雷格關于思想普遍性的理解有著重要影響。弗雷格對不定指字母的理解實際上隱含著一種全稱量化思想。

弗雷格對于普遍性思想的形成有一段重要的論述:“如果我們是不滿足的部分保持不變，而完整的部分發生變化，那么就能出現下面的情況，無論取什么樣的完整的部分，我們總得到一個真的思想。”[3]“完整的部分發生變化”表明的是用變元來替代常元，因為如果只是用另外一個常元，如“約翰”來替換“蘇格拉底”所得到的新句子———“約翰是有死的”所表達的思想將不會是“部分是真的，部分是假的”。并且，因為這個新思想“部分是真的，部分是假的”，所以這個變元是處在一定的范圍中的，用一階邏輯的術語來表達就是這個變元是被約束的。

如果該變元是自由變元，由于開語句沒有確定的真值，在弗雷格處處著眼于句子的真的情況下，這種情形顯然是要被排除掉的。因此得到的新思想用一階語言來表示就是衳F(x)，即假言復合句中“a”將普遍性賦予了句子整體所表達的內容。所謂“字母a將內容的普遍性賦予整個句子”，實際上是對a的范圍的界定，也就是一階邏輯中量詞轄域的表述。弗雷格對于普遍性的論述實際上是對全稱量詞的詳細說明。弗雷格認為一個普遍性句子中量詞的轄域應該包括整個句子，所以表達普遍性思想的假言復合句中的準條件句和準結果句并不表達一個普遍性思想。

弗雷格對于量詞的分析，突破了自然語言中語法的束縛。自然語言中，通常是以“所有”，“每一個”這樣的語言表示全稱量詞。根據我們在第一部分的論述，弗雷格認為“所有事物”一詞并不表示對象，而只用來賦予這個句子內容的普遍性。這表明弗雷格將句子的內容看作一個整體，把量詞看作對整個句子內容的斷定，即把量詞看作與句子內容不同的東西。即他把句子內容看作一個層次的東西，而把量詞看作高一個層次的東西。這實際上就是弗雷格在《概念文字》中建立一階謂詞時所包含的思想。這種關于量詞的思想完全突破了自然語言的束縛，揭示了語言中的量詞是更高一層的概念。

另外，個體域非空是一階量化的一個前提條件，弗雷格也指出“如果并非所有事物都屬于虛構范圍，那么至關重要的就是有這樣的對象。否則根本不能談論思想的真”[5]。

第二篇：《聊齋志異·牛同人》殘篇創作論（推薦）

摘要：《聊齋志異?牛同人》篇因為殘缺不全的緣故，從未得到研究者的青睞，但這并不表示該篇毫無研究價值。蒲松齡主要從三個方面展開對《牛同人》篇的創作：一是對同一故事或同一類型故事的再創作；二是清代民間關羽崇拜與民間傳說的完美結合；三是《周易》對其創作《聊齋志異》故事的影響，這三個方面也是蒲松齡《聊齋志異》創作方法與創作思想的一部分。

關鍵詞：牛同人；聊齋志異；創作；關羽；周易；蒲松齡

中圖分類號：i207.419 文獻標識碼：a

《聊齋志異?牛同人》殘篇共280字，今人張友鶴的三會本《聊齋志異》中《牛同人》殘篇共282字，“忽聞空中喊嘶聲”之前多出“關帝”二字，有學者認為這兩個字是衍文。但仔細觀察手稿本可以發現此“關帝”二字上有劃掉的痕跡，當是蒲松齡謄寫時的筆誤，已被刪除，因此不宜將其視作衍文。

《聊齋志異》的手稿本、青柯亭本、鑄雪齋本等幾個著名版本中，只有手稿本收錄了《牛同人》篇，因其殘缺不全而未見錄于其他版本，也因此，《牛同人》篇從未得到研究者的青睞，而僅僅在比較諸版本異同時才被提及。那么，《牛同人》殘篇完全沒有研究價值嗎？筆者認為不是這樣。本文將通過三個方面的發掘來推定《牛同人》篇的創作過程，這三個方面不僅是《牛同人》篇的創作思想與方法，也是蒲松齡創作整本《聊齋志異》的方法與思想的一部分。創作過程既明，則研究價值自現。

一、蒲松齡對同一故事或同一類型故事的再創作

《聊齋志異》中存在這樣一種情況：兩個篇目篇名不同，但所記故事相同或故事類型相同，只是一略一詳，且略者在前，而詳者靠后，這表明后者是對前者的再創作。《海大魚》篇之于《于子游》篇，《四十千》篇之于《柳氏子》篇皆屬此類。

《海大魚》篇寥寥數語只是志異，沒有具體情節：

海濱故無山。一日，忽見峻嶺重疊，綿亙數里，眾悉駭怪。又一日，山忽他徙，化而烏有。①

而《于子游》篇則設置了人物、故事情節等具體因素，描寫了幻化為“一少年人”自稱“于子游”的魚妖與一秀才宴飲的故事，魚妖是海大魚的隨從，是在清明前夕隨海大魚上墳，原文云：“以序近清明，將隨大王上墓”“次日，見山峰浮動，頃刻已沒。始知山為大魚，即所云大王也”。且兩篇中有類似語句：

《海大魚》篇：

相傳海中大魚，值清明節，則攜眷口往拜其墓，故寒食時多見之。

《于子游》篇：

俗傳清明前，海中大魚攜兒女往拜其墓，信有之乎？

這更加能夠證明《于子游》篇是對《海大魚》篇的再創作。另，把魚妖的名字定為“子游”，也似可見出《于子游》比《海大魚》更具匠心，是《海大魚》篇之后所作。

《四十千》篇只是以很短的篇幅記述了一個“生頑兒，所以取我之債”的故事：兒子是父親前世的債主，生到此家是為要債，花費夠了前世所欠四十千后就死了。而《柳氏子》篇則更詳細地建構了柳西川之子死后還不忘向他索要前世“血資”的故事，情節較之《四十千》更加豐滿、曲折。這兩篇寫的都是今世兒子向父親索要前世所欠金錢債，另有一篇《拆樓人》寫的是何?濁湔?在建樓時看見被自己所“杖殺”的“賣油者入”，過了一會他的妾就生了個兒子，何?濁渲?道兒子是賣油者投胎，是來報仇的，因此說“樓工未成，拆樓人已至矣”，兒子是通過敗家、“買香油食之”的方式向父親報復，以使柳西川償還人命債。與上兩篇不同的是父親所欠的是人命債，前世的人命債今世用金錢還，蒲松齡把“數第連亙”的富貴人家死后成為廢墟的現象稱作“此必有拆樓人降生其家也”。在這三篇的“異史氏曰”中，蒲松齡都表達了欠債還錢的因果報應思想，這三篇屬于同一類型的故事。

那么，《牛同人》篇是蒲松齡對哪一篇的再創作呢？筆者認為是《農人》篇。

《農人》篇，二十四卷本名為《農人驅狐》，王刻十八卷本名為《竊食狐》 [1] 93。為了便于對比分析，茲將《農人》篇錄出：

有農人蕓于山下，婦以陶器為餉，食已，置器壟畔，向暮視之，器中余粥盡空。如是者屢。心疑之，因睨注以覘之。有狐來，探首器中。農人荷鋤潛往，力擊之，狐驚竄走。器囊頭，苦不得脫，狐顛蹶，觸器碎落，出首，見農人，竄益急，越山而去。后數年，山南有貴家女，苦狐纏祟，?壤瘴蘗欏：?謂女曰：“紙上符咒，能奈我何！”女紿之曰：“汝道術良深，可幸永好。顧不知生平亦有所畏者否？”狐曰：“我罔所怖。但十年前在北山時，嘗竊食田畔，被一人戴闊笠，持曲項兵，幾為所戮，至今猶悸。”女告父。父思投其所畏，但不知姓名、居里，無從問訊。會仆以故至山村，向人偶道。旁一人驚曰：“此與吾曩年事適相符同，將無向所逐狐，今能為怪耶？”仆異之，歸告主人。主人喜，即命仆馬招農人來，敬白所求。農人笑曰：“曩所遇誠有之，顧未必即為此物。且既能怪變，豈復畏一農人？”貴家固強之，使披戴如爾日狀，入室以鋤卓地：咤曰：“我日覓汝不可得，汝乃逃匿在此耶！今相值，決殺不宥！”言已，即聞狐鳴于室。農人益作威怒，狐即哀言乞命，農人叱曰：“速去，釋汝。”女見狐奉頭鼠竄而去。自是遂安。

民間故事和傳說是《聊齋志異》故事的一個來源，這已是聊齋學者的共識，《農人》篇就是來自于民間故事，有兩位學者曾經論及：

馬振方記錄了其東北家鄉的一個民間傳說：

某農民穿蓑戴笠正在鋤地，忽聽有人叫嚷：“躲躲，過大人了！”農民抬頭一看，并沒有人，卻見一只黃鼠狼騎著一只兔子橫在前面。農民掄鋤就打，兔子被打死，黃鼠狼逃了。這人中午回村，聽說某婦被黃仙迷住，不住叨念四句話：“頭戴尖尖塔，身穿蓑子甲，手使彎鉤槍，打死我一匹馬。”他覺得奇怪，也跑去看――還就那身穿著，肩上扛著鋤頭，手里拎著死兔子。那婦女一見就失聲尖叫：“不好！他又來了！”隨即醒來，恢復了常態，原來是那個黃鼠狼作怪。[2] 155

汪玢玲記錄了一則流傳于遼西的狐故事：

東溝王老大荷鋤下地，遇一狐，以鋤擊之，遂逃。適鄰村某女祟于狐，每發病即云：“天不怕，地不怕，就怕東溝王老大，手使彎鉤槍，回頭就一下。”家人咸怪之。或謂王老大即某村農夫，招之來，狐祟遂息。[3] 156 《農人》篇中的農人“持曲項兵”，與兩則民間傳說故事中的“手使彎鉤槍”，都是說農民手中使用的彎脖兒鋤頭。這三篇故事內容也是大同小異，《農人》篇源自東北民間傳說無疑。

再來看《牛同人》篇：

（前缺）牛過父室，則翁臥床上未醒，以此知為狐。怒曰：“狐可忍也，胡敗我倫！關圣號為‘伏魔’，今何在，而任此類橫行！”因作表上玉帝，內微訴關帝之不職。久之，忽聞空中喊嘶聲，則關帝也。怒叱曰：“書生何得無禮！我豈?z掌為汝家驅狐耶？若稟訴不行，咎怨何辭矣。”即令杖牛二十，股肉幾脫。少間，有黑面將軍縛一狐至，牽之而去，其怪遂絕。后三年，濟南游擊女為狐所惑，百術不能遣。狐語女曰：“我生平所畏惟牛同人而已。”游擊亦不知牛何里，無可物色。適提學按臨，牛赴試，在省偶被營兵迕辱，忿?逵位髦?門，游擊一聞其名，不勝驚喜，傴僂甚恭。立捉兵至，捆責盡法。已，乃實告以情，牛不得已，為之呈告關帝。俄頃，見金甲神降于其家。狐方在室，顏猝變，現形如犬，繞屋嗥竄。旋出自投階下。神言：“前帝不忍誅，今再犯不赦矣！”縶系馬頸而去。

故事結構與《農人》及兩則傳說相同，都是先制狐，然后狐祟一女，再次制狐，連其中的關鍵性語句也很相類，試比較：

馬振方所記故事：那婦女一見就失聲尖叫：“不好！他又來了！”

汪玢玲所記故事：天不怕，地不怕，就怕東溝王老大。

《農人》篇：狐曰：“我罔所怖。但十年前在北山時，嘗竊食田畔，被一人戴闊笠，持曲項兵，幾為所戮，至今猶悸。”

《牛同人》篇：狐語女曰：“我生平所畏惟牛同人而已。”

這些語句都表示狐或黃鼠狼懼怕農人或牛同人，且后三者更加接近，都是引起下文情節的關鍵性語句。因此，我們有理由推斷：《牛同人》篇是對《農人》篇的改寫和再次創作，也可以說是對民間故事的再加工，再創作。那么，改寫與再創作是如何具體展開的呢？下文將作剖析。

二、清代民間關羽崇拜與民間傳說的完美結合

蒲松齡創作《牛同人》篇時，是在民間傳說故事的基礎上融入了當時民間的關羽崇拜現象。關羽在中國文化中，經歷了一個由真實的歷史人物到典型的文學作品形象，再到民間甚至官方信仰的神靈的過程，成為中國特有的一個文化符號。“關羽”集忠、義、仁、勇等中國傳統的文化精神于一身，成為封建社會官方政府宣傳封建禮儀道德的工具。北宋以降，官方一直不斷加大對關羽的推崇力度，關羽的頭銜越來越大，明朝萬歷四十二年被封為“三界伏魔大帝神威遠鎮天尊關圣帝君” [4] 70，《牛同人》殘篇中的“關圣號為‘伏魔’”即由此來。一直到清代，關羽的封號都在不斷加大，至光緒年間，封號已達二十四字之多：忠義神武靈佑神勇威顯保民精誠綏靖翊贊宣德關圣大帝 [4] 73。民間的關羽信仰更不用說，“關廟”幾乎遍布每個大大小小的村莊，在筆者的家鄉，雖關廟早已蕩然無存，但其所在地至今還被人們稱為“關廟”。

明清時期，中國的關羽崇拜和信仰發展到了極致。蒲松齡在《聊齋志異》中多次請關羽出場，關壯繆、關圣、關帝、關公、壽亭侯、關廟、關帝廟、關圣祠等詞語時常見于聊齋故事之中。不僅如此，蒲松齡還曾代孫咸吉作《關帝廟碑記》一文，闡釋了關羽在民間信仰中的巨大影響：

今夫至靈之謂神。誰神之？人神之也。何神之？以其不容已于人者神之也。日星河岳，雷霆風雨，昭昭者遍滿宇宙，而人則何知？其慈悲我者則尸祝之耳。故佛道中惟觀自在，仙道中惟純陽子，神道中惟伏魔帝，此三圣愿力宏大，欲普渡三千世界，拔盡一切苦惱，以是故祥云寶馬，常雜處人間，與人最近。而關圣者，為人捍患御災，靈跡尤著，所以樵夫牧豎、嬰兒婦女，無不知其名，頌其德，奉其祠廟，福則祈之，患難則呼之。何以故？威靈之入于耳者久，功德之入于心者深也。[5] 43

“觀自在”即佛教中的觀世音菩薩，“純陽子”即道教中的呂洞賓，“伏魔帝”即關羽，蒲松齡將關羽與觀世音菩薩、呂洞賓相提并論，并稱“三圣”，可見其對關羽之推崇，在蒲松齡所作的《北沈馬莊募修白衣閣、關帝廟疏》和《代葛千總募修關帝廟序》中也有類似的表述，茲不繁引。“樵夫牧豎、嬰兒婦女，無不知其名，頌其德，奉其祠廟，福則祈之，患難則呼之。何以故？威靈之入于耳者久，功德之入于心者深也”，表明關羽在民間信仰中已到婦孺皆知的程度，且有求必應，十分靈驗。這樣大的影響力足以使關羽崇拜及關羽靈跡成為蒲松齡創作《聊齋志異》故事的素材。《聊齋志異》中的關羽主要有三種形象：一是冥間的高級官員，如《考城隍》《公孫夏》；二是懲惡揚善的神靈，如《董公子》；三是降妖除魔的神靈，如《牛同人》殘篇。

因此，綜合蒲松齡對民間傳說故事的再創作，清代民間的關羽崇拜現象，以及蒲松齡本人對關羽神力的大加推崇這三個方面，可知，蒲松齡完全有可能把關羽崇拜與民間傳說相結合進行再創作。將宗教信仰與民間傳說故事結合在一起的創作在《聊齋志異》中不止《牛同人》一篇，《楊大洪》篇就是根據流傳于湖北的有關楊漣（號大洪）的傳說，再融入道教信仰因素創作而成的。

三、《周易》對蒲松齡創作《聊齋志異》故事的影響

蒲松齡精通《周易》，他的兒子蒲箬所作的《柳泉公行述》中有“我父邃于《易》理” [5] 1820的記載，《祭父文》中也說蒲松齡“天性嗜書，故垂老不倦。即《易》卜術數，亦必手錄一卷，刪去繁蕪，歸于簡奧，遂成不朽之書” [5] 1821。蒲松齡的《周易》造詣也在《聊齋志異》的創作中表現出來。張崇琛考查了《恒娘》篇與《周易》恒卦的關系，認為“該篇的創作雖有一定的現實生活為依據，但在很大程度上是對《周易?恒》卦卦理的發揮，或者說是《恒》卦易理的形象化與實際應用” [6] 25-26，詳細論述可以參考張文。蒲松齡將《周易》某一卦的易理與創作相結合的例子不止《恒娘》一篇，據筆者考查，《張鴻漸》篇是參考了《周易》中的“漸”卦創作而成的。“漸”卦爻辭取象于鴻，六爻爻辭中鴻依次從河岸逐漸到達磐石、陸地、樹木、土丘、高地，寓意仕途的逐漸高升，因而“鴻漸”常常成為男人的名或字。古人的名與字常常是互相聯系，互相印證的。據莊亭研究： 方鴻漸，這位《圍城》主人公的名字的取義，就出自《易經》??唐代茶圣陸羽，字鴻漸，其姓、其名、其字，都出自《易經》“漸”卦。唐人李肇《唐國史補》云：竟陵有一僧人在水濱得一嬰兒，育為弟子，及長，以《易經》自筮，得卦文：“鴻漸于陸，其羽可用為儀。”于是以陸為姓，名羽，字鴻漸。這段記載表明，陸羽的姓、名、字，皆出自《易經》“漸”卦的同一句卦文??宋代有位被稱為“洛陽才子”的詩人，叫安鴻漸；另有一位宋人姓陳名漸，字鴻漸??明代散曲大家王磐，字鴻漸，其名、其字都出自《易經》“漸”卦卦文：“鴻漸于磐。” [7]

以“鴻漸”為名、字，都寄寓了父母希望孩子逐漸進取的美好愿望。將張鴻漸的人生軌跡與“漸”卦六爻的爻辭對照，可以看出蒲松齡就是按照“漸”卦六爻的爻辭來構思《張鴻漸》篇的：

初六，鴻漸于干，小子厲，有言，無咎

大雁飛到河岸，小伙子有危險，有流言，但沒有大問題。故事開頭是張鴻漸聽同學們的話幫范生寫狀詞以便伸冤，盧龍縣令趙某賄賂大官，以結黨的罪名把諸生抓起來，張鴻漸外出逃亡，暫無性命之憂；

六二，鴻漸于磐，飲食?b?b，吉

大雁飛到磐石上，可以安心飲食，吉祥。張鴻漸逃到鳳翔邊界時得到美麗狐仙舜華的幫助，不僅以好酒好飯加以款待，提供房間居住，還以身相許，再次性命無憂；

九三，鴻漸于陸，夫征不復，婦孕不育，兇，利御寇

大雁飛到陸地上，丈夫出征不歸，妻子懷孕而不能養育，兇險，但好的方面是有利于防御賊寇。張鴻漸逃亡在外，妻子方氏獨自艱辛地養育兒子，還要培養他讀書。張鴻漸趁夜晚剛剛回家，又被垂涎于方氏美貌的惡少某甲發覺，揚言要報官，張鴻漸“忿火中燒”，將其砍死，第二天去官府自首；

**，鴻漸于木，或得其桷，無咎

大雁落到樹上，可能找到一根平直的樹枝得以棲身，沒什么大礙。張鴻漸自首后，被解往京城，途中再次被狐仙舜華所救，之后流落太原，改姓易名為宮子遷，教了十年書，暫得安寧，又一次保全了性命；

九五，鴻漸于陵，婦三歲不孕，終莫之勝，吉

大雁落在土丘上，妻子三年沒有生育，但終究是要生育的，沒什么能戰勝這種力量，意思是要耐心等待，不要急于求成，這樣最終的結果才是吉祥的。張鴻漸十余年漂泊在外，得知官府追捕他的風聲小了，又一次趁夜晚回家，剛在家偷偷呆了幾天，一天夜里有人敲門給高中的兒子報喜，張鴻漸誤以為是官府來抓人，又一次跳墻逃走，雖未長久團圓，但事情已在向吉祥的方向發展，兒子高中畢竟是喜事臨門，為后來洗清罪名、夫妻團圓創造了條件；

上九，鴻漸于陸 ①，其羽可用為儀，吉

大雁落在高山上，落下很多羽毛，可以用作禮物或裝飾，吉祥。再次出逃的張鴻漸被退休的京官許翁收留，教他兒子讀書，呆了一個多月，許翁的侄子帶著一同高中的張鴻漸之子回家，父子相認，許翁給憲臺大人寫信，張鴻漸罪名得以洗脫，父子回家，一家人悲喜交加。某甲的父親見張鴻漸的兒子發達了，也不敢再追究殺子之仇，張鴻漸對其細述當年的真實情況并厚待之，某甲的父親知道真實情況后十分慚愧，兩家最終成為朋友。

《恒娘》篇之于“恒”卦，《張鴻漸》篇之于“漸”卦引導筆者將《牛同人》篇與“同人”卦聯系起來。“同人”卦上乾下離，《周易?說卦傳》曰：“乾為天”“離為火”，天在上，火性炎熱向上，二者相互親和，故“同人”卦稱為“天火同人”。“同人”卦彖辭曰：“同人，柔得位得中而應乎乾，曰同人。同人，曰‘同人于野，亨，利涉大川’，乾行也。文明以健，中正而應，君子正也。唯君子為能通天下之志。”“同人”卦中只有六二是陰爻，其他五爻皆為陽爻，“柔得位得中”就是指六二陰爻處于正位又能守持中道，“應乎乾”則是指它能與九五陽爻相應，以柔順而上應剛健，當然是亨通吉祥的。該卦的九三、九四、九五三爻以戰爭設喻，黃壽祺、張善文在其《周易譯注》“同人”卦的“總論”中說：“卦中六爻展示了‘同人’之時的各種曲折情狀??可見，《周易》作者畢竟正視現實，沒有停留在理想境界，而是在‘同’與‘爭’的尖銳矛盾中極力揭示出‘同人’艱難的本質規律，尤其是三、四、五爻，以‘兵戎’、‘攻戰’設喻，更見‘同人’過程中矛盾激化的程度。王弼于此卦嘆曰：‘凡處同人而不泰焉，則必用師矣’（《王注》）；換言之，今日‘和同’，往往是在昔日‘爭戰’的‘廢墟’上建立起來的。” [8] 78

《牛同人》殘篇中，蒲松齡是怎樣根據“同人”卦來設計故事情節的呢？

首先，牛同人違背了“柔得位得中”的原則。

牛同人兩次請求關帝驅狐，第一次是因為牛父為狐所祟，情急之下向玉帝上表，“微訴關帝之不職”。這違背了“同人”卦六二爻守持中道的要義，因為牛同人沒有向關帝“稟訴”狐祟之事，而直接向玉帝告狀，這自然會引來不和，關帝怒叱牛同人：“書生何得無禮！我豈?z掌為汝家驅狐耶？若稟訴不行，咎怨何辭矣。”就命令將牛同人打了二十板子，“股肉幾脫”，然后才“有黑面將軍獲一狐至，牽之而去，其怪遂絕”。可以說，牛同人的越級上報不是君子的行為，所以不利于與關帝的和同。

第二，牛同人赴濟南參加提學試，“被營兵迕辱”。

文中有“適提學按臨，牛赴試”一句，這自然是牛同人要與提學使實現和同才能高中，但過程是曲折的，他被濟南游擊將軍的營兵侮辱，是實現“同”的過程中的“爭”，體現了和同之路上的困難。然而，這個“爭”引出了另兩個“同”。

第三，游擊將軍及其女兒要與牛同人和同，牛同人第二次與關帝和同。

文中說“后三年，濟南游擊女為狐所惑，百術不能遣。狐語女曰：‘我生平所畏惟牛同人而已。’游擊亦不知牛何里，無可物色。”游擊將軍之女被三年前牛同人家的狐貍所魅惑，狐貍告訴游擊將軍之女它這輩子只害怕牛同人，正愁找不到牛同人時，牛同人就因“營兵迕辱”而“忿?逵位髦?門”，自己送上門來，游擊將軍立即把侮辱牛同人的營兵按軍法處置，且對牛同人態度十分恭敬，做出了與牛同人和同的良好姿態，牛同人不得已，就為他“呈告關帝”，這是牛同人第二次與關帝和同，于是，關帝派金甲神將狐貍捉走。第四，“牛同人”這一名字出自《周易》。

《聊齋志異》人物的命名有多種方式：有的直接使用真實的歷史人物姓名，甚至指明該人籍貫。如：《噴水》中的萊陽人宋玉叔，即清初著名詩人宋琬（字玉叔）；《諸城某甲》中的“學師孫景夏”，孫景夏即孫瑚（字景夏），曾任淄川縣學教諭，蒲松齡是縣學廩生，所以稱其為“學師”，蒲松齡曾作《邀孫學師景夏飲東閣小啟》一文安慰會試落第的孫景夏。有的是蒲松齡自己給人物命名，其中多寓有深意。如《胡氏》《胡四姐》《胡大姑》《胡四相公》之“胡”都是“狐”的諧音，《柳秀才》之“柳”指柳神，《石清虛》之“石”指石仙，《八大王》則指的是王八精。有的來自經典，如上文所述，《恒娘》之“恒”來自《周易》“恒”卦，《張鴻漸》之“鴻漸”來自《周易》“漸”卦，《牛同人》之“牛同人”也出自《周易》“同人”卦，晚于蒲松齡的清乾隆年間山東章邱歲貢生牛同人，字應乾 [9] 51，“應乾”即是出自《周易》“同人”卦彖辭中的“柔得位得中而應乎乾”，《周易?說卦傳》曰“牛為坤”，“牛應乾”即“坤應乾”，乾坤相應是《周易》乃至中國傳統文化中的重要思想，《牛同人》殘篇中的牛同人可以“作表上玉帝”、“呈告關帝”，就是因為“牛同人”這一名字暗含著他可以通神的意思。乾隆年間的牛同人與《聊齋志異》中的牛同人同名同姓，且蒲松齡精通《周易》，可證《聊齋志異》之“牛同人”也出自《周易》。

綜上所述，蒲松齡創作《牛同人》篇是將《周易》“同人”卦思想融入其中的。

四、小結與余論

本文結合《聊齋志異》的相關篇章，通過蒲松齡對同一故事或同一類型故事的再創作、清代民間關羽崇拜與民間傳說的完美結合、《周易》對蒲松齡創作《聊齋志異》故事的影響三方面的論述，探求了蒲松齡創作《牛同人》篇的過程，本文所論三個方面也是蒲松齡《聊齋志異》創作方法與創作思想的一部分。蒲松齡在創作中對《周易》的運用，有的是嚴格按照某卦的六爻爻辭來構思情節的，如《張鴻漸》篇，有的是按照某卦的要義來創作的，不嚴格拘囿于六爻爻辭，如《恒娘》篇和《牛同人》篇。

《牛同人》殘篇所殘缺的是牛同人第一次制狐的原因部分，從殘篇開始的語句“牛過父室，則翁臥床上未醒，以此知為狐”和“胡敗我倫”可以推斷，牛同人家的狐祟應該是狐化作牛同人父親的樣子作祟。“人倫”包括五個方面，《孟子?滕文公上》有云：“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”《公孫丑下》曰：“內則父子，外則君臣，人之大倫也。”所以，“胡敗我倫”之“倫”當是指“父子”之倫。

第三篇：論金融市場信用論文

論我國金融市場信用

財管0802 顧雨薇 38號

摘要：金融信用是市場經濟社會信用體系的重要一環。但是，目前我國企業普遍存在惡意逃廢債行為，以至銀行不良資產總量居高不下，金融信用現狀不容樂觀。本文從分析金融信用的概念入手，指出金融信用不是國家（政府）信用，而是企業信用和個人信用的整合，進而分析了金融信用缺失的社會、經濟根源，并提出相應的建議。

關鍵詞：房地產 銀行 企業 社會 金融市場

一、信用在我國金融業中的重要性

首先，信用問題貫穿于金融市場的各個角落。在市場經濟中,市場參與者的信用關系形成了一個環環相扣、互為前提的有機網絡，這個網絡中的某些環節斷裂，必然對整個網絡產生連鎖性的破壞,且這種破壞呈現放射性惡性擴張的特征。金融是信用網絡中的重要環節，若其相互信用等出現問題，對市場經濟秩序的破壞就更為嚴重、影響波及面就更為廣泛和深遠，其實際破壞性要比表面上體現出來的大得多。

其次，信用問題從根本上制約著金融市場能否健康發展。資金從富余一方流向缺乏一方，意味著資金的所有權和使用權分離，也意味著資金所有權承擔一定程度的風險。若借款一方沒有信守承諾，沒有履行按時還本付息義務，將造成貸款方的資金損失。長此以往，將產生過分惜貸甚至拒貸現象，其結果是金融市場逐漸萎縮。

二、我國金融信用現狀

（一)法律法規不健全，金融乃至整個社會信用體系沒有建立

我國自20世紀80年代以來制定了《民法通則》、《刑法》、《民事訴訟法》、《公司法》、《合同法》、《擔保法》、《票據法》、《商業銀行法》、《企業破產法》、《貸款通則》、《金融違法行為處罰辦法》、《銀行卡業務管理辦法》、《個人存款賬戶實名制規定》、《關于建立中小企業信用擔保體系試點的指導意見》、《銀行信貸登記咨詢管理辦法(試行)》等法規和行政管理規定，但這些法規和規定出臺的目的與管理內容以及約束的問題并非專門針對信用，對社會各界包括政府、企業和個人在內的信用主體的信用行為沒有建立起相應的法律準則與約束體系。從我國目前社會信用規范和體制安排看，一方面對失信的懲罰不嚴厲，另一方面守信的收益不明顯，守信的交易成本太高，失信的成本低，收益大，以至“格雷欣法則”發生作用，出現類似劣幣驅逐良幣的現象，導致守信的市場主體退出市場或者自動放棄守信原則。其實，信用不僅是一種美德，也是一種商品，具有價值和使用價值的二重性。目前我國企業在運行中，忽視信用的價值，不會有效利用、創造信用這一商品，增強自身競爭力，反而去摧毀原來就很脆弱的信用市場，只看到失信可以給他們帶來短期“利潤”，而忽略了長期利益，博弈論成立的前提之一是反復博弈。我們的法律制度沒有將前一次的信用和以后每次的交易（得益）聯系起來，產生某種因果關系。因此失信的人不必支付高昂的代價，其他人看到失信的好處，自然而然地在利益驅動下也開始放棄守信，正如一句西班牙諺語所說：“與狼生活在一起，你也會學會嚎叫”。可見，目前我國社會規范不成熟，體制安排不合理。

（二）社會對金融違約行為打擊不力，缺乏對背信企業的有效懲戒機制

據統計，我國每年因為企業和個人逃廢債務蒙受直接經濟損失約1800億元，信用經濟成了“賴帳經濟”；因為三角債和現金交易，增加財務費用約2000億元，三角債和多角債的大量存在直接阻滯了信用鏈條。

（三）地方保護主義仍然存在，政府職能有待進一步轉變

地方保護顯然是為了地方利益。如果沒有地方經濟利益的驅動，顯然地區封鎖和地方保護也就沒有意義。在目前中央和地區財權與事權劃分不對稱的情況下，地方政府往往會采取一些不正當手段，保護本地企業、本地市場，達到保護財源的目的。有的地方政府從狹隘的地方利益考慮，在企業逃廢銀行債務的過程中推波助瀾，使得銀行在債權債務訴訟中“勝訴率高、執行率低”。

（四）部分企業信用意識淡薄，逃廢銀行債務現象大量存在現實生活中，銀行打贏了官司輸了錢的現象十分普遍。統計表明,近兩年來,銀行通過依法起訴手段收回貸款的比率愈來愈低。有的企業本有一定的償債能力，但也采取“金蟬脫殼”的辦法，轉移資產，另成立經營方向基本相同的關聯企業，而將債務留在原企業，這樣的企業有的長期拖欠銀行貸款本息上億元，后果極為嚴重。

（五）銀行維權環境差，維權手段單一

目前，我國的破產案件幾乎都是在債務人提出申請的情況下實施的。

銀行左右企業破產的能力受到牽制。發達的市場經濟條件下，破產決定是債權人或債務人為保護自己權益而做出的獨立的、市場化的行為選擇，在我國則在很大程度上表現為地方政府的行政行為。很難想象，破產能夠在地方政府的反對下進行。而政府作為社會管理者，維護社會穩定職能決定了其對企業破產的消極態度———破產必然引起失業，增加社會不安定因素。當然，這種消極態度是針對真正的破產而言，至于以逃債為目的的假破產，則另當別論。

破產操作不規范，銀行資產風險加大。現實生活中，以破產為名逃廢銀行債務的現象相當突出，這種行為由于地方政府的支持屢屢得逞。１９９６年我國頒布了《貸款通則》，明確規定了逃廢銀行債務的處罰細則，但收效甚微。

（六）金融從業人員信用觀念薄弱，金融信用文化建設有待加強

我國尚未建立起健全的信用記錄和評估系統，還沒有形成對社會守信用、重信譽予以獎懲的信用保障保全機制。在一個高度流動性的社會里，不完全的市場經濟法則只能給誠信設置一個又一個的高難障礙，比如，等價交換原則談化了人們助人為樂的傳統美德，淡化了部分干部無私奉獻的公仆意識；商品價值的貨幣化，極易誘發拜金主義和享樂主義；商品價值與價格的常常脫節，易使人產生投機取巧心理，甚至于坑蒙拐騙。

三、金融信用缺失的根源

1、歷史沉淀和制度性約束使我國金融信用基礎脆弱信用觀念淡薄。

如前所述，隨著市場化取向的改革加速，企業逐漸脫離國家的庇護，開始獨立面對市場風險。但是，長期以來，企業（特別是國有企業）一直都是在國家計劃調節經濟中生存，人們的經濟活動更是建立在執行和完成計劃上，而不以信用原則為基礎，可以說大多數國民都對金融信用缺乏認識，信用觀念淡薄。

2、信用機制和法律法規不健全導致守信成本高，失信成本低。

市場主體是“經濟人”、“理性人”，他們在市場中做出的一切行為均以利益最大化為原則，因此，如果守信能帶來利益，而失信會遭受損失的話，他們就會毫不猶豫地選擇守信，反之亦然。經濟學中的博弈論就很好地證明了這一點。但是目前我國社會規范不成熟，體制安排不合理。一方面對失信的懲罰不嚴厲，另一方面守信的收益不明顯，守信的交易成本太高，失信的成本低，收益大，以至“格雷欣法規”發生作用，出現類似劣幣驅逐良幣的現象，導致守信的市場主體退出市場或者自動放棄守信原則。目前我國企業在運行中，忽視信用的價值，不會有效利用、創造信用這一商品，增強自身競爭力，反而去摧毀原來就很脆弱的信用市場，只看到失信可以給他們帶來短期“利潤”，而忽略了長期利益，博弈論成立的前提之一是反復博弈。

3、信息不對稱。

根據斯蒂格里茲的理解，信息不對稱是指兩個人對同一事物所得的信息不一致。在金融交易活動中，金融機構獲得的信息往往是不充分的，不對稱的，并且獲取信息需要支付一定的成本，更重要的是，銀行等金融機構在獲取客戶信息的過程中往往處于被動地位，這不僅表現在獲取決定貸款信息時，還表現在貸款獲取后監督貸款人行為時。貸款人為獲得貸款可能隱瞞真實信息，甚至提供虛假信息。信息的不完全和不對稱使信用的性質發生一定程度的扭曲，影響到金融信用的整體狀態和效率。

四、完善我國金融信用的對策

良好的社會信用環境，是商品生產和商品交換正常進行的前提，是防范和化解金融風險的基礎，是保證我國經濟持續、快速、健康發展的重要方面。現階段我國社會信用建設必須以政府行政協調為動力，大力弘揚社會誠信意識和規范社會各部門的信用行為，以銀行(信貸)信用管理為基礎，由社會中介征信機構開展個人、企業資信等級評估，使社會信用建設向更高層次發展，塑造社會信用之風。

（一）要建立誠信中國，必須大力宣傳誠信經營理念

首先要從思想認識的源頭上抓起，加強全民誠信意識的教育，狠抓個人信用建設。對社會公民要進行社會道德教育，使每一個人都認識到不講信用可恥，其社會地位將會隨著每一次失信行為而降低。對企業要進行經營法規的學習，使企業認識到良好的信用是企業的資源，是一筆龐大的無形資產，可以在企業經營出現困難時幫助企業渡過難關，贏得資金，贏得市場，贏得生存。法治與德治并舉，在全社會樹立起誠實信用的理念，建立起健康有序的經濟和社會生活規范。

（二）加快信用法規及評信機制建設，完善法律體系，規范信用關系

要建立良好的社會信用體制，除了靠道德勸說，更要靠法律規范。信用關系是市場經濟中最重要的經濟關系，維護信用關系的嚴肅性，要靠嚴密規定而且嚴格執行的法律和法規體系。

國家要加大信用制度的立法執法力度，做好《民法通則》、《合同法》等法律的銜接配合。加強對規范市場交易行為的刑事立法，對違背誠實守信原則的行為加大打擊力度，從法律和制度上保證債權得到保護，債務得以履行。

近年來出臺的一批基本經濟法律，基于市場經濟要求，對信用關系的規定有所加強，但整體系統性還不夠強，還有未規范的空白領域。我國的立法機關應該盡快檢查、修改并完善我國的商法體系，建立、健全維護信用社會和信用經濟的法律制度。

（三）政府部門、中央銀行和商業銀行要聯合治理，營造良好信用環境

政府部門，要確保依法行政，規范行政行為。不干預銀行信貸經營活動，按照市場法則營造寬松投資環境，提供項目讓銀行自由選擇。創新信用管理，借鑒國外的管理辦法。清理“三角債”，幫助銀行清收貸款本金及利息，加強企業信用的輿論宣傳，在全社會形成強大的輿論攻勢，營造良好的企業信用氛圍。

人民銀行，開展信用專項整治活動，公布“黑名單”，制裁信用失范企業，為其不講信用而付出代價。充分利用信息網絡優勢，建立全社會共享的信用信息系統，逐步消除信用信息不完全、不對稱現象，建立起全社會統一的信用信息網絡，以科技手段防范風險，使失信者失去生存的空間。

商業銀行，完善內部信貸管理制度和激勵約束機制，從制度上約束信貸人員，降低信貸資產的“道德風險”。不斷創新管理方式，加強貸后管理，密切跟蹤監測信貸客戶的生產經營狀況。按照市場要求辦事，加快授信工作，推行差別服務。

（四）用現代信息網絡公開誠信狀況

一方面，從建立個人信用體系入手整合整個社會信用體系，建立個人賬戶，培育專業的個人信用評估機構，將個人的社會信息資源、金融資源、納稅資源、司法資源等分散在各個部門的信息集中起來，形成統一的個人信用檔案，對個人信用做出整體評價。

另一方面，建立企業征信制度和征信機制。建立信用等級評定、資信評估以及相應的咨詢機構，加快規范公共信息、征信數據的取得和使用程序以及采集、合法使用居民個人資料、企業資料的法規建設。

（五）打擊地方保護

中國企業的信用問題，在相當的程度上與地方保護主義有關。如一些地方部分官員為了本位利益，甚至為了一任政績私利，對于所管轄范圍內的制假售假聽之任之，極少數甚至是沆瀣一氣，為制假售假者通風報信、干預行政執法部門執法查處，成為制假售假者的保護傘；對于所屬企業惡意欠債、逃廢債千方百計予以包庇保護，甚至是出謀劃策，侵犯債權人的合法權益。因此，一定要加快政企分開的步伐，嚴厲打擊地方保護主義。

最后需要指出的是，建立良好的企業誠信水準，構建符合現代市場經濟發展要求的企業信用體系，決不是一朝一夕的事情，我國金融經濟誠信缺失的現象決不是通過一次兩次的戰役就可以根本解決的。這是一項長期而艱巨的全民工程，需要全社會上上下下、方方面面的長期共同努力。

第四篇：論文《論安樂死》（共）

論安樂死

專業班級：法學101班

姓名：張滿懷

學號：03010110146

摘要：對于安樂死這個名詞，我們并不陌生，近年來經常可以接觸到相關的信息。安樂死來源于希臘文，其含義是無痛苦的、幸福的死亡。《牛津法律大詞典》將安樂死解釋為在不可救藥的患者的要求下所采取的引起或者加速死亡的措施。《布萊克法律字典》則認為安樂死是從憐憫出發，將患有絕癥又極度痛苦的人處死的行為和作法。而我國學者這樣解釋：患不治之癥的病人在垂危狀態下，由于精神和身體極端痛苦，在病人和其親屬的要求下，經過醫生認可實施的，用人道的方法使病人在無痛苦狀態下結束生命的過程。許多國家都在對安樂死進行研究和探索，對于實施安樂死的行為是否構成犯罪，各國的法律規定不盡相同。本文通過對安樂死的國內外研究現狀、從犯罪的基本特征、犯罪的客體、犯罪的主觀方面、犯罪的客觀方面分析其是否構成犯罪、倫理角度的思考、我國適用安樂死的立法建議等幾個方面的分析和論證后，認為法律應對安樂死做出具體的成文規定，確定實施安樂死行為不構成犯罪，且應對安樂死實施的條件和程序進行限制，用以防止不懷好意之徒借安樂死達到非法目的。國家必須指定相應的法律規范，以規治安樂死的適用范圍，防止法律濫用，侵害公民的合法權益。

關鍵詞：安樂死 研究現狀 犯罪構成 倫理 立法建議 對于安樂死這個名詞，我們并不陌生，近年來經常可以接觸到相關的信息。安樂死來源于希臘文，其含義是無痛苦的、幸福的死亡。《牛津法律大詞典》將安樂死解釋為在不可救藥的患者的要求下所采取的引起或者加速死亡的措施。《布萊克法律字典》則認為安樂死是從憐憫出發，將患有絕癥又極度痛苦的人處死的行為和作法。而我國學者這樣解釋：患不治之癥的病人在垂危狀態下，由于精神和身體極端痛苦，在病人和其親屬的要求下，經過醫生認可實施的，用人道的方法使病人在無痛苦狀態下結束生命的過程[1]。許多國家都在對安樂死進行研究和探索，對于實施安樂死的行為是否構成犯罪，各國的法律規定不盡相同。正文：

一、國內外研究現狀

（一）國外現狀

綜觀國際形勢，在一些國家和地區安樂死的成文法業已施行。早在1996年，澳大利亞北部地區議會通過了《晚期病****利法》，使安樂死在該地區合法化，從而產生了人類歷史上第一部允許實施安樂死行為的法律。其中針對安樂死實施的條件做出了專門規定。隨后，2001年4月10日荷蘭上議院通過安樂死法案，將荷蘭冠上了全世界第一個承認安樂死合法化的國家的寶貴稱號。該法案具有一定的先進性，它為了防止醫務人員權利的濫用，特別規定了3個前提條件加以限制。比如病人必須是無醫治之希望，其病痛必須是任何人都無法忍受，病人在意識清醒時真實自愿的要求實施安樂死等等。同年5月16日，比利時眾議院亦通過安樂死法案，允許醫生在特殊情況下對病人實施安樂死，繼而成為第二個承認安樂死合法化的國家，緊隨荷蘭之后。在西歐一些國家，如英國、法國、德國都出現了安樂死的病例，一些國家也正在進行安樂死的立法探索。

但總體上以法律形式確認安樂死合法化的國家為數不多。大多數國家的刑法都沒有在立法上將安樂死確認為合法行為。它們將“受囑托殺人”或“被害人同意的殺人”視為殺人罪。比如奧地利、瑞士、日本的刑法都規定由于受他人的誠摯及迫切請求而幫助他人自殺的行為人，要處以六個月以上的刑罰。這些國家在處理安樂死案件時，通常以殺人罪來定罪處罰，但在實際操作中量刑很輕。

（二）國內現狀

我國對安樂死的研究起步比較晚，從上個世紀80年代才開始。1986年，陜西漢中市王明成的母親夏素文患肝硬變腹水，肝性腦病等病癥。為了解除病痛，主治醫生蒲蓮升通過對其注射冬眠靈實施了安樂死行為。結果蒲蓮升于1987年9月25日被逮捕，直到1991年4月6日才被宣告無罪釋放。因為經法醫鑒定，冬眠靈只是加深了夏素文的昏迷程度，雖然產生了促進死亡的結果但并不是患者死亡的直接原因，造成夏素文死亡的主要原因是其肝性腦病引起了嚴重感染。這是我國涉及安樂死的第一個病例，從中暴露出我國法律規范的不足。此后，我國學者多次提出安樂死的立法需要。1998年，山東中醫藥大學課題組在經過多年的研究探索后，提出了《安樂死暫行條例（草案）》，但未能施行。目前我國法律沒有關于安樂死的成文規定，并且很多學者主張根據我國《刑法》的解釋，實施安樂死行為就是非法剝奪他人生命，屬于犯罪行為，要接受法律制裁。

鑒于國外對安樂死行為的不同規定，再結合我國的具體情況，我們有必要研究安樂死行為的性質，以法律形式加以界定。

二、安樂死不應當構成犯罪

對于安樂死所產生的法律后果，主要有兩種學說：肯定說和否定說。肯定說認為，安樂死是患者不堪忍受痛苦而自愿選擇結束自己生命的行為，該行為并不違法，不構成犯罪。否定說則堅持安樂死符合故意殺人罪的構成要件，具有刑事違法性，應按故意殺人罪論處。在我國，法律既沒有對安樂死明文肯定，又沒有明文否定。受不同學說的影響，各地法院對于安樂死的處理方式不盡相同。有的引用《刑法》第13條的規定，認為安樂死行為情節顯著輕微危害不大，不構成犯罪。有的則引用《刑法》第232條的規定，認為行為人犯故意殺人罪，但可在量刑時適當減輕刑罰。針對我國各地法院處理方式的不統一及部分學者所持的否定說觀點，本文表明態度：筆者支持肯定說，認為安樂死不符合故意殺人罪的要件，不構成犯罪。具體理由

（一）從犯罪的基本特征來分析

根據我國刑法的規定，犯罪是觸犯刑事法律的行為，具有三個基本特征。首先,犯罪行為必須首先是危害社會的行為。社會危害性是犯罪最本質的特征，而安樂死不具有這種特性。對于患有不治之癥的病人來說，使用大量的藥物和儀器設備也只能暫時緩解患者的病痛，不能根治患者，這樣是十分沒有意義的，反而在無形中加重了患者的精神壓力，使其在生與死的邊緣徘徊往復，卻又得不到任何一種解脫。同時，醫務人員和患者家屬的負擔也加重了，醫療資源和大量金錢物資的浪費在所難免。可結果往往很難盡如人意，患者回天無力，家屬身背巨債。如何才能避免這種情況的發生，安樂死不失為一種很好的選擇。它不僅可以幫助解除患者的病痛，而且可以防止加重醫院和家屬的負擔，一舉數得，何樂而不為。更何況對于患者而言，死亡不是災難，而是解脫，是自我靈魂的釋放。由此可見，安樂死行為并未危害社會，相反的，既節約了社會資源，又讓家屬能夠更好的生活，是社會文明的體現。

再來看犯罪的另一個特征——刑事違法性，安樂死是否符合這一特征呢，答案是否定的。因為行為的社會危害性是刑事違法性的基礎，刑事違法性是社會危害性的表現。我們已經知道安樂死不具有危害社會的性質，那么當然地，它也不具有刑事違法性。公民享有生命權，法律沒有規定公民不能行使放棄自己生命權的權利。依照我國刑法的解釋，法無明文禁止即不為犯罪。安樂死不過是患者借醫務人員之手結束其沒有積極意義的生命，這是患者在行使放棄生命權的行為，又豈是犯罪。醫務人員不承擔不惜一切代價維持沒有意義的生命存活的義務。在患者及其親屬的要求下，醫務人員對患者實施安樂死，并不違背職業道德，亦不違反法律規范。與其讓患者懷著絕望的心情，背著醫生和親屬，以自殺的方式逃離病痛，不如賦予他們自主選擇死亡的權利，讓他們有尊嚴的安然的離開人世。

至于刑罰當罰性，則是針對具備了社會危害性、刑事違法性兩種特征構成犯罪的行為，依法應接受懲罰的規定。在不具備任何一種特征的前提下，自然談不上刑罰當罰性。由此，我們可以清楚的得知安樂死不具有刑罰當罰性。

經過分析，我們知道安樂死不符合犯罪的三個基本特征，所以實施安樂死行為不構成犯罪。

（二）從犯罪的客體上分析

故意殺人罪侵犯的客體是他人的生命權，而安樂死行為并沒有侵犯他人的生命權。患者本人有選擇以適當的方式結束自己生命的權利，他為了尋求解脫，要求醫生幫助他實施無痛苦的死亡。醫生只是出于人道，滿足患者的意愿，幫助患者以死亡的方式享有生命權，行使生命權。因而安樂死并不是侵犯他人生命權的行為。需要注意的是，患者的死亡不以實施安樂死行為為必要條件，即患者的死亡是必然的，不以任何人的意志為轉移，實施安樂死結束生命和等待自然死亡，兩者間只是時間上的差別。患者死亡的真正原因是身患絕癥，而不是安樂死行為。安樂死行為的本質不是決定患者的生與死，而是幫助患者實現從痛苦向安樂的轉化，是用科學的方法優化死亡狀態，以保證生命的質量。安樂死行為體現了對患者生命權的尊重，而非侵犯。相反的，故意殺人則意味著他人的生命權遭受侵害，他人可能要承受死亡的危害結果。但如果生命權沒有受到侵害，他人就可以安然自在的繼續生活。這是安樂死行為與故意殺人行為的根本區別。

（三）從犯罪的主觀方面分析

安樂死行為不具有殺人的故意。醫務人員和家屬并沒有剝奪患者生命權的主觀愿望，只不過需要面對殘酷的現實：患者已經沒有生存的希望，且正在遭受病痛的折磨。是用大量的藥物、設備和金錢物資來維持生命，還是用安樂死來盡快結束痛苦得到解脫，人們陷入兩難的選擇。不難看出，實施安樂死的行為人在主觀上并不存在剝奪他人生命權的故意，只是無奈之余的適當選擇。而故意殺人行為的行為人在主觀上具有剝奪他人生命權的故意，追求他人生命結束的結果，并不存在無可奈何的成分。

（四）從犯罪的客觀方面分析

故意殺人客觀上表現為非法剝奪他人生命權的行為，但安樂死不同，它是患者在意識清楚時提出死亡的要求，行為人即醫務人員只是就此做出了被動選擇。患者自愿放棄生命，行為人實施行為所追求的并不是患者死亡的結果，而是通過醫療手段假以外力來轉變患者的痛苦狀態。安樂死行為是對死亡方式的選擇，而不是我國刑法中規定的危害行為。

綜上所述，安樂死不具有犯罪的本質特征，且從客體、主客觀方面分析，均不符合犯罪的構成要件。對照我國現行的法律制度，安樂死并無違法情節，也就是說，安樂死沒有觸犯我國刑法，不構成犯罪，屬于正當行為。

三、從倫理的角度分析安樂死

安樂死作為一個新的時代課題，與人們的傳統倫理道德觀念產生了沖突。現在各國對于安樂死普遍存在兩種態度。持否定態度的人認為安樂死不符合人道主義精神，不尊重生命，違背了“救死扶傷，實行革命的人道主義”的醫療工作的基本方針，是一種消極悲觀的生命觀，會給社會帶來不良后果。持肯定態度的人則認為任何人都有選擇自己死亡方式的權利，應該尊重這項權利，實施安樂死，讓患者無痛苦且有尊嚴的辭世符合人道主義精神，也解除了社會和家人的負擔，對社會有益。

人們一般認為“好死不如賴活著”，應該盡可能的延長生命，就像大家對長壽的追崇，這是人們頭腦中根深蒂固的傳統人道主義倫理觀念。而現代人道主義則追求生命至上與生命質量的統一。我們不僅要珍惜生命、熱愛生命，還要注重生命的內在質量。中華民族歷來向往追求良好的死亡狀態，有善始善終的說法。安樂死所體現的幫助患者從病痛向安然死亡的轉化，是人們對良好死亡狀態的選擇，是保證生命質量的選擇，是構筑新型社會文明的要求，使社會文明在公民的死亡環節得以體現。生命的價值在于它對社會的貢獻，生命質量則是衡量的一項指標。生存無望且痛苦不堪的生命給社會帶來了沉重的負擔，造成各種社會資源的浪費，已經失去了存在的價值。患者選擇有尊嚴、更安樂的死亡方式正是尊重生命、注重生命質量的體現。

在我國，儒家學派流傳已久，其倡導的“仁、義、孝”等思想對于廣大民眾影響巨大。出于道義、責任，患者家屬不敢選擇安樂死，寄希望醫院能夠妙手回天，治愈病癥。更有甚者，家屬向患者隱瞞病情，自身背負著沉重的經濟、心理負擔。常言道“百事孝為先”，為人子女的最怕別人戳脊梁骨，如果父母選擇了安樂死，兒女就難免要被套上不孝的名號，鄰居、同事、親戚、朋友的評價議論，會壓的人抬不起頭。其實不然，正是因為仁義、孝順，患者家屬才更應該選擇安樂死，這樣解除了患者精神上和身體上的痛苦，使他們免受病痛折磨，得以安然離去，才是最真的道義。對于醫務人員而言，人道主義的職責不但要救死扶傷、治愈病人，而且要減輕病人的痛苦和悲傷。對于身患不治之癥、痛苦不堪的病人，實施安樂死是明智的選擇，并不違背人道主義精神。人道主義的宗旨是追求優質的生命，不惜一切代價維持救治無望、萬分痛苦的患者的生命，只是遵循了生物學所指的生命的簡單含義，這種傳統的倫理觀念與現代的人道主義倫理觀相違背。患者選擇安樂死，并不是持有消極悲觀的生活態度，而是考慮到現實狀況，自身的病癥已經無法救治，已經不能繼續承擔對家人的責任，不能再照顧妻子兒女，不能再侍奉老人，只是徒增家人和社會的負擔。所以，患者勇于面對現實，抱著積極樂觀的態度，阻斷病魔的肆意橫行，安然離去，以慰藉親人。

也許有人會提出這樣的疑問：對身患絕癥的病人實施安樂死，會給其他病人造成心理上的負擔，讓他們認為是自己拖累了家人，浪費精力和金錢，從而消極厭世，放棄生存的希望，導致變相的自殺。這種擔心是不必要的，因為允許安樂死，并不意味著對所有患有不治之癥的病人都要施行，法律會做出嚴格的條件限制，且要以患者的主動要求為前提。

四、我國適用安樂死的立法建議

安樂死不是簡單的個人行為，涉及社會的方方面面，所以要妥善處理。法律應對其做出具體的成文規定，確定實施安樂死行為不構成犯罪，且對安樂死實施的條件和程序進行限制，用以防止不懷好意之徒借安樂死達到非法目的。在此，筆者提出以下立法建議：

（一）適用條件患者所患的病癥必須是不治之癥。即依據現代醫學知識和技術根本無法醫治，并且病人瀕臨死亡。

2、患者遭受的病痛必須是無法忍受。也就是說，該病痛無論對于任何人都是難以忍受的。

3、患者必須是在神志清醒，意識正常的情況下做出的真實意思表示。這就要求患者真實自愿地提出接受安樂死的請求。

（二）適用程序申請程序上要求患者自愿，是神志清醒時做出的真實意思表示，患者本人須簽字蓋章，經過公證后方產生效力。受欺詐、脅迫或是在其它違背自己意愿的情況下做出的表示均屬無效。如果患者的神志不夠清醒，精神也已失常，可以由患者的直系親屬，至少兩人以上提出申請，簽字蓋章后經公證生效。

2、審查程序上要求由醫學專家、法醫學專家、法學專家組成審查委員會，各司其職，針對患者的病癥情況、申請條件進行合理性和合法性的審查，看看是否符合實施安樂死的要求，最后報經人民法院批準決定是否實施安樂死。

3、執行程序上要求嚴格依照法律規定，由省級以上醫院指定的醫生專門負責，實行時必須有兩名以上的專職醫生，其中應包括患者的主治醫生，一名護士，一名法醫，兩名以上患者的直系親屬在場。實行完畢后所有的見證人都要簽字蓋章，證實現場情況。而且，安樂死的適用必須采用無痛苦的方式，比如麻醉、注射等手段，禁止使用暴力手段，如槍決、電擊等。這樣才符合實施安樂死的初衷，才不違背人道主義精神。

4、司法監督程序上要求安樂死實施完畢后，要報經有關司法部門備案，以方便日后的核查，便于解決有關安樂死實行過程中出現的問題或是患者家屬對患者遺體捐贈等事項的安排。

安樂死一經法律確定，將會在一定范圍內實行。因為我國現處老年社會，存在大量的高齡人群，而這一群體又是疾病的高發區，很多疑難病癥都會出現。為了擺脫醫療費用、經濟負擔、精力損耗，難免有一些人打著安樂死的幌子逃脫應盡的孝道，推卸對老人的贍養義務，寄望獲取巨額遺產等等，造成不必要的人員死亡。也有一些人是為了掩蓋不可見人的非法勾當而采用安樂死這種合法方式蒙混過關。相對而言，醫務人員有可能為了一己私利，濫用職權，非法對病人實施安樂死，又或者以極不人道的方式致使患者死亡，造成患者臨終前的不安心。種種狀況的發生將會擾亂安樂死的推廣，所以，國家必須指定相應的法律規范，以規治安樂死的適用范圍，防止法律濫用，侵害公民的合法權益。結語：

今年3月份，美國女植物人特里?夏沃事件鬧的沸沸揚揚，出于人道主義考慮以及為了避免社會資源的浪費，美國州最高巡回法院最終裁定拔掉特里的進食管，對其實施安樂死。由于美國適用的是判例法，所以特里案件將會對今后的安樂死案例的判決產生巨大的影響。同時，特里事件也表明美國法律對安樂死合法化的國際支持。近年來，隨著社會的發展及我國民眾素質的提高，支持安樂死的呼聲漸高，各地潛在的安樂死現象和法院間不同的處理方式導致安樂死實行的混亂。現實表明，急需國家立法規范安樂死行為。雖然不免與傳統的道德倫理觀念產生碰撞，但是實行安樂死是社會文明發展的需要，應該克服艱難險阻，堅定的一直走下去。

第五篇：多規合一論論文

多規合一——我們要怎么做

121105035

尹雪夢

12城市規劃

國土資源與旅游學院

摘要近年來，“三規合一”，“四規疊合”等最后派生出的“多規合一”，逐漸成為城市規劃研究與實踐領域的熱點。最深層次的背景是從十八大以來，推進新型城鎮化的持續推進和全面深化改革的不實，不斷影響著國家的規劃體系的變革。2013年中央城鎮化工作會議提出“一張藍圖干到底”。2014年初，國務院正式頒發的《國家新型城鎮化規劃(2014-2020年)》中明確指出，“推動有條件地區的經濟社會發展總體規劃、城市規劃、土地利用規劃等‘多規合一’”。2014年12月，國家發展改革委、國土資源部、環境保護部、住房城鄉建設部等部委聯合啟動了市縣規劃“多規合一”試點工作。《關于開展市縣“多規合一”試點工作的通知（發改規劃[2014]1971號）》提出開展市縣空間規劃改革試點，推動經濟社會發展規劃、城鄉規劃、土地利用規劃、生態環境保護規劃“多規合一”，是2014年中央全面深化改革工作中的一項重要任務。

與此相呼應的是，近些年全國各地紛紛根據自身在規劃實施中存在的需要，開展了各式各樣的三規合一或多規合一實踐工作。其中以上海、重慶、武漢、廣州、河源、云浮等城市的實踐較為突出。關于多規合一的理論探討有很多，正式發表的論文也以指數增長。規劃師們也熱衷于對這一話題的探討。但是作為規劃師本身這一群體來說，多規合一對我們或者是當今的規劃師們是有怎樣的的啟示和要求是什么？

對我來說思考主要有一下四點：第一，多規合一要怎么合？以往的兩規合一、三規合一、四規疊合等上海，深圳，廣州，重慶等都積極地在嘗試、探索，但客觀的講，影響并不大。至于“多規合一”和其他規劃的關系，是不是用一個規劃把三規、四規合在一起就可以了，理論上是可能的，但事實上是不太可能、不太容易的。那么就涉及到這個“多規合一”，多出來的這個“一”和其他規劃是什么樣的關系。有些地方的規劃過多、過濫，搞了那么多規劃卻沒有很好地解決實際問題。地方政府對規劃，尤其是空間規劃的實際管控能力并不強，已經在說這個問題了，現在又冒出一個規劃，那這不是在做加法么，這是很大一個悖論。這1和2、3、4、和其他規劃到底是一個什么樣的關系，這個是我們要重點去討論、去研究的。第二，多規有誰來做？據目前了解的一些情況，在市縣層面，“多規合一”的牽頭組織多是市政府或者“多規合一”工作小組等等。這個很好理解，不管哪個部門如何強勢，真正在協調各個區縣、各個鄉鎮、各個部門的時候，它的綜合協調能力總是有限的。各地基本都是這樣的情況，所以在市級層面，怎樣去搭建這樣一個構架去領導這個工作是必要的，逃不開的。即便有這樣一個領導小組，具體在牽頭組織的時候往往還是一個部門去做，那么像發改、住建、國土、環保等都在考慮之列。如果現在強調“多規合一”，如果把“經、城、土、環”各個規劃都融進來的話，那么單靠以往規劃院做城市總體規劃的技術力量，還是有些不足的，那么在多專業的協調合作上還是很有必要要針對各方面相應的加強。第三，要做些什么？首先就是規劃期限一定要統一。各種規劃近期、遠期什么的都不樣，合一必需先統一規劃期限。然后就是編制內容，以往的兩，三，四都是在城規和土地以及協調方面下功夫。具體多規合一的內容，在深淺上一定要掌控好，過深，完成不了，過淺，起不了控制引導的作用。第四，就是有誰來批？這個合一是以什么形式存在，法定還是非法定呢？如果是法定的，那又有誰來批呢？如果把這個“多規合一”放在上級政府或地方政府來批的話，那么另外幾個規劃經、城、土、環由誰來批？一場創新，一場改革，實施起來并不是想象的那么簡單，尤其是涉及到政治層面的。

對于規劃師的要求我大概有五點體會：首先，多規合一的出現：對傳統規劃模式的反思。從本質上來說，我們一定要認清楚多規合一出現的原因，就是因為現有的這些規劃它在內涵和外延有重疊，那么在實施上產生一定沖突。而多規合一它本身就是對傳統規劃模式的一種修正，或者叫糾偏。像各類傳統規劃，實際上也是通過這些規劃相應的立法，包括各類規劃的具體編制辦法，由規劃師編制出來并且得到審批的。那么這樣一種規劃為什么還會出現問題，我們一定思考背后存在的根本性的原因，我們才能知道現有這些規劃它如何進行一種協同。

其次，多規合一需要從地方實際需要出發，通過多元化的解決策略，構筑開放的體系。從實踐上來看，通過和地方政府座談以及一些項目可以發現，多規合一的出現，完全是目標導向型的。就是說地方政府作為規劃實施部門，在工作中發現了一些問題。比如一些城市做的土規和城規的圖斑比對，是因為其建設部門和國土部門在具體規劃中發現了有這樣的問題迫切需要解決。那么從國家的角度來看，有自上而下的政策因素，更多的會聯系到具體業務上。地方政府的訴求是更多樣的。在這樣一種規劃背景下，多規合一并沒有一個立法來指導，也沒有一個全國統一的規劃編制辦法。實質上大家都在摸索之中。規劃師如果要做具體的某一個地方的多規合一規劃，也需要構建一種開放性的體系，在這種動態過程中不斷摸索。所以多規合一規劃的編制需要一種多元化的解決策略，就是說沒有一種固定的模式。

第三點是規劃師需要對市場前景進行理性的展望。從規劃編制的市場的前景來說，多規合一規劃是一種新興業務，但是最后會不會成為各大規劃院的一塊主體業務？現在有些多規合一的信息平臺，試圖在今后所有的規劃數據自動在系統里進行捏合，不會產生沖突。如果這樣的話，是不是今后還會繼續有多規合一的必要？另一方面，如果規劃的這種編制以及這種實施的體質機制有所變化，今后是不是還會有像今天這種多規合一的規劃？這個都需要我們進行深入思考，來進而對行業趨勢有一個深入的把握。

第四點是規劃師需要在多規合一的熱議下對其進行冷思考。多規合一現在看上去非常火，但我們一定保持一種冷靜、有理性思考。因為我們作為規劃編制工作者，長期以來有一種宏偉式藍圖這種工具性的思路，就一定是做出一種藍圖，一定要讓它落地，但是為什么規劃沒有落地，背后就是很多國家管理體系的問題。從多規合一的諸多案例來看，其編制與實施都有鮮明的地方性的特點。特別是在規劃領域，縱觀全球，規劃都沒有一個放之四海皆準的標準。那如果說規劃界有放之四海皆準的標準，那就說國內外專家都認可的一句話，就是“規劃是政治（planning is politics）”。規劃本身不是一個技術工種，而是一種社會治理途徑。我們一定要把多規合一放在整個國家治理體系現代化進程中來看，其構成要素有前端后端，有不同層次的內涵和外延。在這種背景下，尤其需要聯系到我國存量規劃的發展趨勢的核心，規劃的精細化管理。精細化管理的基礎一是基于海量數據，二是基于現有的各類規劃資料。如何通過多規合一的手段實現存量規劃下城市發展精細化管理，這是今后管理發展的思路。

最后聯系到規劃師本身，我們迫切需要考慮，在這一領域我們要有什么樣的知識儲備和實踐能力。第一點是技術。現在有很多新型技術不斷涌現，規劃師應合理應對，不一定要掌握各種新技術，但一定要了解技術發展的方向，一定要了解行業的前沿趨勢。第二點是理念，特別是需要聯系到國家治理能力。規劃師不止是畫圖，一定要懂整個政治背后運作的模式。如果規劃師只局限于規劃編制本身那一小塊知識，編出來的規劃一定是閉門造車的結果，完全不具備可實施性。第三點是對市場和行業的認知。多規合一是一種非法定規劃，沒有資質要求。那么在這樣的前提下，規劃師一定要思考自己有什么核心行業競爭力。如果數據處理或信息咨詢公司掌握了相關技術手段，又掌握了規劃的編制方法，還能嵌入各種新的理念，那么傳統規劃院應該在這個業務領域如何應對？ 這個問題沒有現成的答案，但是卻是關系到行業發展前景的一個重要問題。

總之，多規合一是對現有規劃體系的一個全面的、綜合的協調。我們以及規劃師需要跳出現有編制規劃的知識結構的小圈子，以更開闊的視野去看問題，從而把握住該業務的發展方向，并動態的培養自身的核心競爭力。