第一篇：費(fèi)爾巴哈對(duì)唯物主義含義理解和規(guī)定的演變論文

摘要：在思想成熟之后，費(fèi)爾巴哈對(duì)唯物主義含義的理解和規(guī)定發(fā)生了三次重大的變化，經(jīng)歷了四個(gè)階段：

一、從《黑格爾哲學(xué)批判》中經(jīng)《基督教的本質(zhì)》到《論哲學(xué)的開端》是對(duì)唯物主義含義的正統(tǒng)理解時(shí)期；

二、從《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》到《未來哲學(xué)原理》是賦予唯物主義感性唯物主義含義時(shí)期；

三、從《因〈唯一者及其所有物〉而論〈基督教的本質(zhì)〉》到《反對(duì)身體和靈魂、肉體和精神的二元論》是回復(fù)對(duì)唯物主義含義的正統(tǒng)理解時(shí)期；

四、從《宗教本質(zhì)講演錄》到《論唯靈主義和唯物主義，特別是從意志自由方面著眼》是再次賦予唯物主義感性唯物主義含義時(shí)期。

關(guān)鍵詞：費(fèi)爾巴哈；唯物主義；含義；態(tài)度

不少學(xué)者都發(fā)現(xiàn)了這樣一個(gè)“奇怪”的現(xiàn)象：費(fèi)爾巴哈并不像傳統(tǒng)教科書理解模式所認(rèn)為的那樣是一個(gè)堅(jiān)定的唯物主義者，而是有時(shí)肯定唯物主義，有時(shí)卻否定唯物主義，宣稱自己不是唯物主義者。①的確如此，事實(shí)上，費(fèi)爾巴哈從來都沒有完全認(rèn)為自己是一個(gè)唯物主義者，從來都不認(rèn)為自己是一個(gè)完全的唯物主義者；費(fèi)爾巴哈也的確從來都不是一個(gè)完全的唯物主義者。費(fèi)爾巴哈經(jīng)常改變自己對(duì)于唯物主義的態(tài)度。即使在思想成熟之后，費(fèi)爾巴哈對(duì)唯物主義的態(tài)度也發(fā)生過三次重大的改變。同樣，即使在思想成熟時(shí)期，費(fèi)爾巴哈對(duì)唯物主義含義的理解和規(guī)定也有過三次重大的轉(zhuǎn)變和四個(gè)不同的時(shí)期。顯然，梳理費(fèi)爾巴哈對(duì)唯物主義含義理解與規(guī)定的演變過程和對(duì)唯物主義態(tài)度的演變過程，對(duì)于重新理解費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)和唯物主義以至馬克思的哲學(xué)和唯物主義都有不小的意義。

按照是否賦予唯物主義感性唯物主義含義的標(biāo)準(zhǔn)，大致可以將思想成熟時(shí)期的費(fèi)爾巴哈對(duì)唯物主義含義的理解和規(guī)定分為以下四個(gè)時(shí)期：

一、從《黑格爾哲學(xué)批判》中經(jīng)《基督教的本質(zhì)》到《論哲學(xué)的開端》是對(duì)唯物主義含義的正統(tǒng)理解時(shí)期；

二、從《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》到《未來哲學(xué)原理》是賦予唯物主義感性唯物主義含義時(shí)期；

三、從《因〈唯一者及其所有物〉而論〈基督教的本質(zhì)〉》到《反對(duì)身體和靈魂、肉體和精神的二元論》是回復(fù)對(duì)唯物主義含義的正統(tǒng)理解時(shí)期；

四、從《宗教本質(zhì)講演錄》到《論唯靈主義和唯物主義，特別是從意志自由方面著眼》是再次賦予唯物主義感性唯物主義含義時(shí)期。②一、對(duì)唯物主義含義的正統(tǒng)理解和規(guī)定時(shí)期19世紀(jì)30年代末，費(fèi)爾巴哈的感性哲學(xué)和感性唯物主義思想逐漸形成、發(fā)展和成熟起來，同以黑格爾、笛卡爾和斯賓諾莎等人為主要代表的近代思辨哲學(xué)相對(duì)立。但是，在新思想成熟的初期，費(fèi)爾巴哈對(duì)唯物主義概念含義的理解和規(guī)定并沒有同時(shí)轉(zhuǎn)變過來，尚未明確賦予唯物主義概念他后來所賦予的感性唯物主義含義。

總體上，這一時(shí)期的費(fèi)爾巴哈對(duì)唯物主義和唯心主義含義的理解仍然是正統(tǒng)的。在發(fā)表于1839年的《黑格爾哲學(xué)批判》一文中，費(fèi)爾巴哈區(qū)別了兩種不同的理論：“一種是唯心主義的真理，它否定自然哲學(xué)的真理：另一種是自然哲學(xué)的真理，它又否定唯心主義的真理。對(duì)于自然哲學(xué)來說，只有自然存在；對(duì)于唯心主義來說，只有精神存在。”[1]72很顯然，在此時(shí)的費(fèi)爾巴哈看來，唯心主義含義是“只有精神存在”。而此時(shí)的費(fèi)爾巴哈所理解的唯物主義的含義應(yīng)該是和他在這里所說的同唯心主義相對(duì)立的自然哲學(xué)的主要觀點(diǎn)一致的，即“只有自然存在”。顯然，這種含義是和唯物主義的正統(tǒng)含義一致的。

《黑格爾哲學(xué)批判》沒有明確論述唯物主義，出版于1841年的《基督教的本質(zhì)》就多次對(duì)唯物主義進(jìn)行了明確的論述。“若要問上帝如何創(chuàng)造，那間接就等于懷疑上帝之創(chuàng)世。誰提出這樣的問題，誰就是走向無神論、唯物主義、自然主義了。”[2]288在這段話中，唯物主義、無神論和自然主義的主要觀點(diǎn)更加明顯，就是懷疑上帝的創(chuàng)世，懷疑上帝的存在。這當(dāng)然是正統(tǒng)的否定上帝存在的唯物主義了。

二、賦予唯物主義特殊含義時(shí)期

進(jìn)入1842年，費(fèi)爾巴哈改變了他之前對(duì)唯物主義含義的正統(tǒng)理解和規(guī)定，賦予了唯物主義概念以同其感性哲學(xué)和感性唯物主義相一致的特殊的感性唯物主義的含義———重視感性和直觀。這是費(fèi)爾巴哈對(duì)唯物主義含義理解和規(guī)定的第一次轉(zhuǎn)變，開始了從《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》到《未來哲學(xué)原理》賦予唯物主義特殊含義的時(shí)期。

在《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》這部有著和《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》之于馬克思思想相同意義的臨時(shí)綱要中，費(fèi)爾巴哈指出：“哲學(xué)的主要工具和器官是頭腦———這是活動(dòng)、自由、形而上學(xué)無限性、唯心主義的來源。同時(shí)是心情———這是痛苦、有限性、需要、感覺主義的來源。……哲學(xué)的工具和器官就是思維和直觀，因?yàn)樗季S是頭腦所需要的，直觀感覺是心情所需要的。思維是學(xué)派和體系的原則，直觀是生活的原則。……直觀與思維結(jié)合、被動(dòng)與主動(dòng)結(jié)合、法國(guó)感覺主義和唯物主義的反經(jīng)院派的熱情原則和德國(guó)形而上學(xué)的經(jīng)院派的冷淡態(tài)度結(jié)合起來的地方，才有生活和真理。”[1]111顯然，費(fèi)爾巴哈主張，哲學(xué)應(yīng)該把兩種主要工具和器官———頭腦和心情、思維和直觀（感覺）結(jié)合起來，亦即把理論和生活、唯心主義和唯物主義（感覺主義）這兩個(gè)方面結(jié)合起來。在這段話中，唯心主義同頭腦、理性、思維、理論、形而上學(xué)無限性、自由和冷淡等相一致，而唯物主義則同心情、感性、直觀、生活、有限性、需要和熱情等相一致。在西方思想史上，如此理解唯物主義是頗為怪異而新穎的。更為怪異而新穎的是，在費(fèi)爾巴哈看來，唯物主義和唯心主義不僅不相互對(duì)立，而且應(yīng)該并可以相互結(jié)合。這段話實(shí)際上表達(dá)了費(fèi)爾巴哈在這兩部著作中的主要思想。也就是說，這些看起來稀奇古怪的想法是費(fèi)爾巴哈在這兩部著作中一以貫之的思想。

在對(duì)謝林和黑格爾的分析與評(píng)價(jià)中，費(fèi)爾巴哈再次進(jìn)行了他對(duì)唯物主義和唯心主義含義的這種特殊規(guī)定。“謝林與黑格爾是對(duì)立的。黑格爾代表獨(dú)立性、自我活動(dòng)的男性原則，簡(jiǎn)言之，他代表唯心主義的原則。謝林則代表承受性和感受性的女性原則……簡(jiǎn)言之，他代表唯物主義的原則。黑格爾缺少直觀，謝林缺少思想力和決斷力。”[1]113顯然，這段話中的唯物主義的原則同承受性和感受性的女性原則一致，同樣指感性、直觀的方面，而唯心主義還是指理性、思維的方面。

由上可見，在《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》中，費(fèi)爾巴哈各賦予了唯心主義和唯物主義一種特殊的含義；唯心主義的含義是重視理性和思維，而唯物主義的含義則是重視感性和直觀和感覺。費(fèi)爾巴哈對(duì)唯物主義和唯心主義含義的這種感性哲學(xué)的理解和規(guī)定延續(xù)進(jìn)了《未來哲學(xué)原理》。在這部著作中，費(fèi)爾巴哈賦予唯物主義的含義也是重視感性和直觀。顯然，費(fèi)爾巴哈賦予唯物主義的這種含義和唯物主義的正統(tǒng)含義顯著不同。可以說，在《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》和《未來哲學(xué)原理》中，費(fèi)爾巴哈賦予了唯物主義一種特殊的含義，甚至可以說費(fèi)爾巴哈一定程度地轉(zhuǎn)變了唯物主義概念的含義。

費(fèi)爾巴哈的這個(gè)轉(zhuǎn)變并不是突然的，而是有原因和過程的。事實(shí)上，費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》中就在個(gè)別地方賦予唯物主義概念以感性唯物主義的含義，出現(xiàn)了后來這個(gè)重大轉(zhuǎn)變的“苗頭”。這就是說，在其對(duì)唯物主義含義的理解和規(guī)定的正式轉(zhuǎn)變之前，費(fèi)爾巴哈就已經(jīng)非正式和不完全地開始轉(zhuǎn)變他對(duì)于唯物主義含義的理解和規(guī)定了。由于服從和服務(wù)其總的思想———感性哲學(xué)和感性唯物主義的需要，費(fèi)爾巴哈不得不進(jìn)行這樣的轉(zhuǎn)變。

三、回復(fù)對(duì)唯物主義含義的正統(tǒng)理解和規(guī)定

時(shí)期說來相當(dāng)有趣，賦予唯物主義概念特殊含義兩三年后，費(fèi)爾巴哈對(duì)唯物主義含義的理解和規(guī)定竟然發(fā)生了一百八十度的改變：不再賦予唯物主義以感性唯物主義的含義，而是回復(fù)到他以前的正統(tǒng)理解和規(guī)定。同時(shí)，費(fèi)爾巴哈對(duì)唯物主義的態(tài)度也發(fā)生了根本改變：在字面上不再肯定任何唯物主義，而是對(duì)唯物主義一概否定，強(qiáng)調(diào)自己不是唯物主義者。

這個(gè)怪異的改變從寫作于1845年的《因〈唯一者及其所有物〉而論〈基督教的本質(zhì)〉》一文開始。

在這篇論文中，費(fèi)爾巴哈寫下了這樣一段令眾多對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)和唯物主義持傳統(tǒng)理解的人們十分頭疼的話：“費(fèi)爾巴哈既不是唯心主義者，也不是唯物主義者！在費(fèi)爾巴哈看來，上帝、精神、靈魂、‘我’是虛空的抽象，但是……物體、物質(zhì)、物性也同樣是虛空的抽象。……真理、本質(zhì)、實(shí)在僅僅在感性之中。”[3]434—435費(fèi)爾巴哈不是絕對(duì)堅(jiān)定的唯物主義者嗎？他竟然如此堅(jiān)決地強(qiáng)調(diào)自己不是唯物主義者。這里問題的關(guān)鍵在于費(fèi)爾巴哈對(duì)唯物主義以及物質(zhì)含義的理解的改變。可以看出，在這段話中，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為唯心主義看重和追求抽象的上帝、精神、靈魂和自我，而唯物主義看重和追求物質(zhì)、物體。在這里，費(fèi)爾巴哈并沒有提到感性、感性對(duì)象這些他在前一時(shí)期無數(shù)次提到的概念。更為嚴(yán)重的是，費(fèi)爾巴哈對(duì)物質(zhì)含義的理解發(fā)生了重大改變。在此時(shí)的費(fèi)爾巴哈看來，和唯心主義所強(qiáng)調(diào)的上帝、精神、靈魂和自我是虛空的抽象一樣，唯物主義所強(qiáng)調(diào)的物質(zhì)、物體、物性也是虛空的抽象，并不現(xiàn)實(shí)存在；現(xiàn)實(shí)存在的只能是感性的具體的物質(zhì)性的事物，即“完全確定的、感性的、個(gè)別的事物與實(shí)體”。可見，費(fèi)爾巴哈在這里把物質(zhì)理解為思辨的抽象的物質(zhì)，把唯物主義理解為強(qiáng)調(diào)思辨的抽象的物質(zhì)實(shí)體的理論。這種抽象的物質(zhì)、思辨抽象的唯物主義和費(fèi)爾巴哈所強(qiáng)調(diào)的感性的物質(zhì)、物質(zhì)的感性，所強(qiáng)調(diào)的重視感性、物質(zhì)、直觀和感覺方面的思想格格不入、南轅北轍，恰恰和費(fèi)爾巴哈感性哲學(xué)的對(duì)立面———近代思辨哲學(xué)相一致。費(fèi)爾巴哈勢(shì)所必然地反對(duì)這種唯物主義和物質(zhì)。在指出自己既不是唯心主義者也不是唯物主義者以及原因之后，費(fèi)爾巴哈就強(qiáng)調(diào)了他自己的理論：“真理、本質(zhì)、實(shí)在僅僅在感性之中”。這是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的真正要義。顯然，和《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》與《未來哲學(xué)原理》相比，費(fèi)爾巴哈在《因〈唯一者及其所有物〉而論〈基督教的本質(zhì)〉》中對(duì)唯物主義和物質(zhì)含義的理解發(fā)生了重大改變，因而也改變了對(duì)唯物主義的態(tài)度。

在1846年的《反對(duì)身體和靈魂、肉體和精神的二元論》中，費(fèi)爾巴哈延續(xù)了其《因〈唯一者及其所有物〉而論〈基督教的本質(zhì)〉》一文的思想。費(fèi)爾巴哈再次寫下了這樣一段令對(duì)費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)和唯物主義持傳統(tǒng)理解的人們頭疼的話：“唯物主義、唯心主義、生理學(xué)、心理學(xué)都不是真理；只有人本學(xué)是真理，只有感性、直觀的觀點(diǎn)是真理”。

很顯然，費(fèi)爾巴哈此處對(duì)唯物主義的態(tài)度和對(duì)唯物主義含義的理解同《因〈唯一者及其所有物〉而論〈基督教的本質(zhì)〉》一文完全一致。費(fèi)爾巴哈在這篇論文中對(duì)唯物主義含義的正統(tǒng)理解以下論述中清晰地表現(xiàn)了出來。“人……只在死后，才落入名副其實(shí)的唯物主義范疇……才成為一種外在的可以觸覺、視覺、嗅覺、味覺得到的客體”。

顯然，費(fèi)爾巴哈在這段話中所說的唯物主義都是人們一般認(rèn)為的唯物主義。并且，費(fèi)爾巴哈明確將唯物主義認(rèn)定為抽象的唯物主義。而這種抽象的唯物主義當(dāng)然為費(fèi)爾巴哈所反對(duì)。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，他自己的理論肯定了感性、人的生命直觀，肯定了人的完全的本質(zhì)，而抽象的唯物主義和唯心主義都把感性、人的完全的本質(zhì)給肢解了。

總之，在這一時(shí)期，費(fèi)爾巴哈放棄了自己在《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》和《未來哲學(xué)原理》中確立的唯物主義者的形象，不再提他先前賦予唯物主義的特殊含義，而是對(duì)唯物主義的含義做正統(tǒng)的理解和規(guī)定。盡管有些令人詫異，不過費(fèi)爾巴哈的這個(gè)“倒退”也不是毫無原因的。即使在《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》和《未來哲學(xué)原理》中，除了感性唯物主義和理性唯心主義之外，費(fèi)爾巴哈有時(shí)也在正統(tǒng)意義上使用唯物主義和唯心主義概念。當(dāng)然，在《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》和《未來哲學(xué)原理》中，費(fèi)爾巴哈所贊同的唯物主義只是他自己的感性唯物主義。然而，當(dāng)遭到施蒂納在《唯一者及其所有物》的詰難和批評(píng)之后，費(fèi)爾巴哈就取消了自己先前對(duì)唯物主義和唯心主義含義的特殊理解和規(guī)定，把自己對(duì)唯物主義和唯心主義的理解和當(dāng)時(shí)人們的一般理解一致起來，將唯物主義和唯心主義理解為正統(tǒng)意義上的唯物主義和唯心主義。

四、再次賦予唯物主義特殊含義時(shí)期

如果說之前對(duì)唯物主義含義理解的第一次轉(zhuǎn)變是學(xué)術(shù)思想上十分常見的思想轉(zhuǎn)變的話，那么第二次一百八十度的倒轉(zhuǎn)就讓人大跌眼鏡了。但是，沒想到幾年之后，費(fèi)爾巴哈竟然再一次讓人們大跌眼鏡，他對(duì)唯物主義含義的理解和規(guī)定竟然再一次發(fā)生了一百八十度的轉(zhuǎn)變，再次回復(fù)到對(duì)唯物主義含義的感性唯物主義的理解和規(guī)定。這次的改變還是因?yàn)槟菬崃业娜吮局髁x的感性唯物主義思想使得費(fèi)爾巴哈不得不向著感性唯物主義的方向使用唯物主義概念。這讓他很自然地再次賦予唯物主義概念以感性唯物主義的含義。經(jīng)歷反復(fù)之后，費(fèi)爾巴哈對(duì)唯物主義含義的感性唯物主義理解和規(guī)定終于堅(jiān)定了。在這一時(shí)期，在《宗教本質(zhì)講演錄》和《論唯靈主義和唯物主義，特別是從意志自由方面著眼》這兩部著作中，費(fèi)爾巴哈比他初次賦予唯物主義特殊含義的那一時(shí)期更為頻繁地賦予唯物主義概念感性唯物主義的含義。

費(fèi)爾巴哈的這個(gè)第三次轉(zhuǎn)變和第四個(gè)時(shí)期從創(chuàng)作于1848年底至1851年初的《宗教本質(zhì)講演錄》開始。在這部著作中，費(fèi)爾巴哈多次在感性唯物主義的意義上使用唯物主義概念，以這種具有感性唯物主義含義的唯物主義概念表述他的思想。費(fèi)爾巴哈論說道：“我們大家都是先做唯物主義者，然后才做唯心主義者，我們大家都是先照應(yīng)肉體，照應(yīng)低級(jí)的需要和感官，然后才提高到精神的需要和感官”。

盡管這并不是一個(gè)正式的定義，但還是可以從中清晰地看出這個(gè)唯物主義概念的感性唯物主義含義。顯然，這個(gè)唯物主義指的是滿足人感性方面的需要，而唯心主義指的是滿足精神方面的需要。

自從在《宗教本質(zhì)講演錄》中再次賦予唯物主義概念以感性唯物主義的含義之后，費(fèi)爾巴哈就一直堅(jiān)定地賦予唯物主義概念這種特殊的含義。寫作于1863至1866年的《論唯靈主義和唯物主義，特別是從意志自由方面著眼》一書更加清晰地表明了費(fèi)爾巴哈感性唯物主義的立場(chǎng)。在這部關(guān)于唯物主義和唯靈主義的專門論著中，費(fèi)爾巴哈更為頻繁地賦予唯物主義概念以感性唯物主義的含義。“感覺主義或者唯物主義……不是那個(gè)毀滅此岸的人以便以此而在虛幻的彼岸世界中受到天國(guó)的酬賞的殘忍的唯物主義……而是那個(gè)肯定此岸的人、即現(xiàn)實(shí)的、感性的、個(gè)體的人的唯物主義……它肯定人是出于純粹的感覺主義的愛的欲望和對(duì)生活的眷戀。”[1]458很明顯，費(fèi)爾巴哈清楚地道出了他的唯物主義的真義：肯定現(xiàn)實(shí)的、感性的人，亦即肯定人的現(xiàn)實(shí)的、感性的方面。可見，在這部可以說是晚年對(duì)唯物主義和唯靈主義的蓋棺定論之作中，費(fèi)爾巴哈堅(jiān)定地站在感性唯物主義立場(chǎng)上理解和規(guī)定唯物主義概念的含義。

至此，我們就可以明白費(fèi)爾巴哈對(duì)于唯物主義的諸多十分矛盾的論述了。可以說，費(fèi)爾巴哈從來都不是一個(gè)完全的唯物主義者。即使在感性唯物主義思想形成和成熟之后，費(fèi)爾巴哈對(duì)唯物主義含義的理解和規(guī)定以及對(duì)唯物主義的態(tài)度也是不斷改變的，共發(fā)生了三次重大的變化、經(jīng)歷了四個(gè)階段。在第一階段，雖然已經(jīng)初步形成感性唯物主義思想并在思想深處堅(jiān)持自己的感性唯物主義思想，不過此時(shí)的費(fèi)爾巴哈對(duì)唯物主義的含義還是持正統(tǒng)的理解，在字面上也并沒有明確地贊同唯物主義。另一方面，費(fèi)爾巴哈萌生了結(jié)合、超越唯物主義和唯心主義的想法。進(jìn)入第二階段，費(fèi)爾巴哈公開地闡發(fā)和宣揚(yáng)自己的感性唯物主義思想。不過即便如此，費(fèi)爾巴哈也只是說唯物主義具有非常重要的積極因素，并沒有說唯物主義就是全部的真理。他認(rèn)為合理的理性唯心主義同樣具有非常重要的積極因素，也有真理的成分。因而，費(fèi)爾巴哈反復(fù)強(qiáng)調(diào)應(yīng)該把唯心主義和唯物主義結(jié)合起來，吸收它們各自的積極因素，進(jìn)而超越唯心主義和唯物主義，實(shí)現(xiàn)完整的真理。

另外，對(duì)于近代正統(tǒng)的唯物主義，費(fèi)爾巴哈在總體上持否定態(tài)度。到了第三階段，費(fèi)爾巴哈不再賦予唯物主義概念感性唯物主義的含義。與此同時(shí)，費(fèi)爾巴哈也改變了第二階段中對(duì)唯物主義的肯定態(tài)度，不再贊同唯物主義，而是批評(píng)全部的唯物主義，強(qiáng)調(diào)自己不是唯物主義者。不過，費(fèi)爾巴哈當(dāng)然堅(jiān)持自己的感性唯物主義，并且正是為了強(qiáng)調(diào)他的感性唯物主義的真理性而否定近代正統(tǒng)唯物主義以至在字面上不再肯定唯物主義的。進(jìn)入第四階段，費(fèi)爾巴哈再次賦予唯物主義概念以感性唯物主義的含義，也再次高度肯定唯物主義，但他也仍然并不認(rèn)為唯物主義就是完全的真理，他還是像第二階段那樣認(rèn)為理性唯心主義同樣具有真理的成分，需要把二者結(jié)合起來才能實(shí)現(xiàn)完整的最高真理。

第二篇：元旦節(jié)的含義和演變有哪些？

元旦含義

1、中國(guó)古代稱新年第一天為“元旦”或元日、元長(zhǎng)、元朔、元春，具體日期在西漢以前各不相同，西漢漢武帝太初元年，司馬遷創(chuàng)“太初歷”，以正月初一日為元旦，從此歷代相沿，直至民國(guó)時(shí)期。

2、西歷公元紀(jì)年法傳入我國(guó)后，民國(guó)時(shí)期以西歷元月一日為新年，1949年中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議決議確立以西歷元月一日為“元旦”，舊歷年正月初一改稱“春節(jié)”

“元”有始之意，“旦”指天明的時(shí)間，也通指白天。元旦，便是一年開始的第一天。“元旦”一詞，最早出自南朝人蕭子云《介雅》詩：“四氣新元旦，萬壽初今朝。”宋代吳自牧《夢(mèng)梁錄》卷一“正月”條目：“正月朔日，謂之元旦，俗呼為新年。一歲節(jié)序，此為之首。”；漢代崔瑗《三子釵茗》中叫“元正”；晉代庾闡《揚(yáng)都賦》中稱作“元辰”；北齊時(shí)的一篇《元會(huì)大享歌皇夏辭》中呼為“元春”；唐德宗李適《元日退朝觀軍仗歸營(yíng)》詩中謂之“元朔”.歷來元旦指的是夏歷（農(nóng)歷、陰歷）正月初一。在漢語各地方言中有不同叫法，有叫“大年初一”的，有叫“大天初一”的，有叫“年初一”的，一般又叫“正月初一”。

元旦演變

我國(guó)歷代元旦的月日并不一致。夏代在正月初一，商代在十二月初一，周代在十一月初一，秦始皇統(tǒng)一六國(guó)后又以十月初一日為元旦，自此歷代相沿未改（《史記》）。漢武帝太初元年時(shí)，司馬遷創(chuàng)立了“太初歷”，這才又以正月初一為元旦，和夏代規(guī)定一樣，所以又稱“夏歷”，一直沿用到辛亥革命。中華民國(guó)建立，孫中山為了“行夏正”，所以順農(nóng)時(shí)；從西歷所以便統(tǒng)計(jì)，定正月初一（元旦）為春節(jié)，而以西歷1月1日為新年。

在當(dāng)代，元旦指公元紀(jì)年的歲首第一天。自西歷傳入我國(guó)以后，元旦一詞便專用于新年，傳統(tǒng)的舊歷年則稱春節(jié)。

而在此之前，元旦一直是指農(nóng)歷歲首第一天的。元是“初”“始”的意思，旦指“日子”，元旦合稱即是“初始的日子”，也就是一年的第一天。

1949年9月27日，中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議第一屆全體會(huì)議決議：“中華人民***紀(jì)年采用公元紀(jì)年法”，即是我們所說的陽歷，為了區(qū)別農(nóng)歷和陽歷兩個(gè)新年，又鑒于農(nóng)歷二十四節(jié)氣中的“立春”恰在農(nóng)歷新年的前后，因此便把農(nóng)歷正月初一改稱為“春節(jié)”，陽歷一月一日定為“元旦”，至此，元旦才成為全國(guó)人民的歡樂節(jié)日。慶賀新年的開始，歡度元旦可說是世界各國(guó)各地區(qū)的普遍習(xí)俗。

在我國(guó)，還列入了法定假日。我國(guó)和世界上大多數(shù)國(guó)家、地區(qū)采用公歷紀(jì)年法，把1月1日定為新年的開始，稱作“元旦”。

由于世界各國(guó)所處的經(jīng)度位置不同，各國(guó)的時(shí)間也不同，因此，“元旦”的日期也有不同。如大洋洲的島國(guó)湯加位于日界線的西側(cè)，它是世界上最先開始的一天的地方，也是最先慶祝元旦的國(guó)家。而位于日界線東側(cè)的西薩摩亞則是世界上最遲開始新的一天的地方。按公歷計(jì)，我國(guó)是世界上第12個(gè)開始新年的國(guó)家。

第三篇：正確推斷和理解成語含義

正確推斷和理解成語含義

作者： 出處： 更新時(shí)間： 2012年10月24日

正確推斷和理解成語含義 字?jǐn)?shù)：3104 字號(hào)： 【大 中 小】 成語是最重要、最常用的一種熟語，它是經(jīng)過人們長(zhǎng)期使用后約定俗成的固定短語。成語不僅是現(xiàn)代漢語詞匯的重要組成部分，而且還比較完整地保留著古代漢語詞匯、語法、修辭等特征，堪稱古代漢語的“活化石”。因此，要想準(zhǔn)確把握成語的含義，就必須了解成語“背后”的知識(shí)。

一.了解一詞多義現(xiàn)象，依據(jù)語言環(huán)境進(jìn)行正確推斷

一詞多義現(xiàn)象在文言文中相當(dāng)普遍，這是因?yàn)楣糯鷿h語詞匯量比較少，同一個(gè)詞，不僅有好幾個(gè)解釋，而且可能分屬不同的詞類。成語中一詞多義現(xiàn)象并不鮮見。例如：“不刊之論”中的“刊”不是“刊登”的意思，而應(yīng)解作“削除”；“文不加點(diǎn)”中的“點(diǎn)”不能理解為“標(biāo)點(diǎn)”，而是指“涂上一點(diǎn)，表示刪去”的意思；“不易之論”中的“易”不可理解為“容易”，而應(yīng)解作“更改”；“不足為訓(xùn)”中的“訓(xùn)”應(yīng)理解為“法則”，跟“教訓(xùn)”無關(guān)，“七月流火”中的“火”是星座名，不能誤解為“烈火”；“不速之客”中的“速”應(yīng)解作“邀請(qǐng)”，不能理解為“迅速”；“言歸于好”中的“言”，“羌如故實(shí)”中的“羌”都是語首助詞，與“語言”“羌族”無關(guān)。等等。了解了一詞多義現(xiàn)象，我們要辨別成語的正誤就比較容易了。如：美國(guó)政府在臺(tái)灣問題上的危言危行，只能是搬起石頭砸自己的腳。若能理解成語“危言危行”中的“危”是“正直”的意思，而非“危險(xiǎn)”之義，就不難判斷這一成語的使用是不合語境的。

二.抓住古今異義詞語，緊扣關(guān)鍵語素進(jìn)行合理推斷

成語中古今字形相同而意義、用法已不相同的詞也大量存在，這就給我們理解和運(yùn)用成語造成了一定的難度。因此，抓住古今異義的詞是我們正確把握這類成語的一個(gè)關(guān)鍵。例如：“走馬觀花”中的“走”是“跑”的意思，而今義只是指“一般行走”；“感激涕零”中的“涕”應(yīng)理解為“眼淚”，而今義是指“鼻涕”；“兵不血刃”中的“兵”應(yīng)解作“兵器”，而今義是指“士兵”；“茍且偷安”中的“偷”是“茍且”之義，今指“盜竊”；“如湯沃雪”中的“湯”應(yīng)解作“熱水”，今多指食物煮后所得的汁水；“細(xì)大不捐”中的“捐”是“舍棄”義，今義是指“捐助”。等等。

三.弄清活用詞語用法，根據(jù)內(nèi)部結(jié)構(gòu)進(jìn)行有效推斷

文言文和現(xiàn)代漢語一樣，它的詞基本上是有定類的，不同詞性的詞在句中的功能也是基本一致的。但有些詞在句子中臨時(shí)處在另一類詞的位置上，起著另一類詞的作用，這就是我們常說的一大文言現(xiàn)象——詞類活用。成語中不僅有詞類活用現(xiàn)象，而且還比較復(fù)雜。下面試舉數(shù)例加以說明。

1.名詞活用為動(dòng)詞。如“粉墨登場(chǎng)”中的“粉墨”，“袖手旁觀”中的“袖”，“百年樹人”中的“樹”，“生靈涂炭”中的“涂炭”，“一鼓作氣”中的“鼓”，“不衫不履”中的“衫”和“履”，“衣錦還鄉(xiāng)”中的“衣”，“苗而不秀”中的“苗”等，都是名詞用作動(dòng)詞。

2.名詞活用為形容詞。如“洞若觀火”中的“洞”應(yīng)理解為“透徹”。

3.形容詞活用為名詞。如“被堅(jiān)執(zhí)銳”中的“堅(jiān)”和“銳”，“駕輕就熟”中的“輕”和“熟”，“去偽存真”中的“偽”和“真”，“除暴安良”中“暴”和“良”，“乘堅(jiān)策肥”中“堅(jiān)”和“肥”等，都是形容詞用作名詞。

4.形容詞活用為動(dòng)詞。如“堅(jiān)壁清野”中的“堅(jiān)”和“清”等。

5.動(dòng)詞活用為名詞。如“追亡逐北”中的“亡”和“北”，本義為“逃跑”“敗逃”，這里應(yīng)解作“敗逃的敵人”。

6.使動(dòng)用法。如：“生死肉骨”中的“生”是指“使??復(fù)生”，“肉”是指“使??長(zhǎng)肉”；“沉魚落雁”中的“沉”和“落”分別是指“使??沉”，“使??落”；“閉月羞花”中“閉”和“羞”也是這種用法；“息事寧人”中的“息”和“寧”分別是指“使??平息”，“使??安定”；“汗牛充棟”中“汗”是指“使??出汗”。等等。

7.意動(dòng)用法。如“行百里者半九十”中的“半”，“魚肉百姓”中的“魚肉”，“幕天席地”中的“幕”和“席”等。

8.名詞作狀語。名詞作狀語在成語中非常普遍，而且有多方面的修飾作用。例如：“狼奔豕突”中的“狼”和“豕”是指“像狼那樣”，“像豬那樣”，表示動(dòng)作行為的特征狀態(tài)，類似的還有“蠶食鯨吞”“狼吞虎咽”“雷厲風(fēng)行”“鱗次櫛比”“風(fēng)馳電掣”等成語。“風(fēng)餐露宿”中的“風(fēng)”“露”則是指“在風(fēng)里”“在露天里”，“風(fēng)雨同舟”中的“風(fēng)雨”是指“在暴風(fēng)雨中”，都表示動(dòng)作行為的地點(diǎn)。“旁敲側(cè)擊”中的“旁”“側(cè)”是指“從旁邊”“從側(cè)面”，表示動(dòng)作行為的趨向。

當(dāng)然，還有其他一些活用的現(xiàn)象，這里就不一一列舉了。

四.把握文言句式特點(diǎn)，聯(lián)系語法功能進(jìn)行恰當(dāng)推斷

有不少成語中含有特殊的文言句式，如果搞錯(cuò)了就會(huì)直接影響對(duì)成語的理解。因此，把握文言句式特點(diǎn)，對(duì)正確理解一些成語的含義是大有裨益的。

特殊的文言句式主要有判斷句、被動(dòng)句、倒裝句、省略句四種類型。這四種類型的文言句式在成語中都不難找到實(shí)例。如：“人為刀俎，我為魚肉”為判斷句式；“兄弟鬩墻”“折沖尊俎”為省略句式，都省略了介詞“于”；“不足與謀”省略了介詞“與”的賓語；“金石為開”是被動(dòng)句式。倒裝句式在成語中的運(yùn)用較為普遍，下面重點(diǎn)談?wù)勝e語前置句和狀語后置句在成語中的運(yùn)用。

1.“唯?是?”是成語中常見的提賓格式。如“唯命是從”“唯才是舉”“唯利是圖”等成語中的“唯”是表示范圍的副詞，“是”是提賓標(biāo)志。“從”的賓語是“命”，“舉”的賓語是“才”，“圖”的賓語是“利”。

2.單用一個(gè)“是”字提賓。如“馬首是瞻”中的“是”即為這種用法。

3.表示否定的成語中，代詞作賓語，賓語前置。如“時(shí)不我待”中的賓語“我”即放到了動(dòng)詞謂語“待”之前，“人莫予毒”正常語序應(yīng)為“人莫毒予”。

4.疑問代詞作賓語的成語中，賓語往往前置。如“皮之不存，毛將焉附”中的“焉”即為“附”的賓語。

5.用“之”字作為提賓標(biāo)志。如“不此之圖”即“不圖此”，不打算做這件事或不考慮這個(gè)問題。

6.“飽以老拳”即“以老拳飽（之）”，“嗤之以鼻”即“以鼻嗤之”，都是典型的狀語后置句式。

五.關(guān)注各種修辭手法，回歸已讀文本進(jìn)行準(zhǔn)確推斷

掌握古代漢語的修辭手法，對(duì)正確理解成語頗有幫助。比如，李清照《如夢(mèng)令》中有“知否知否？應(yīng)是綠肥紅瘦”的句子，其中的“綠”“紅”并不生僻，意思也不難懂，但如果把全句連貫起來讀，初接觸古代漢語的人就可能會(huì)感到不可理解。然而，如果懂得一點(diǎn)古代漢語的修辭手法，知道有一種以事物的性狀代替事物的用法，就可以受到啟發(fā)，就能比較容易地理解“綠”“紅”在這里分別是指代葉和花。如今，常用“綠肥紅瘦”這一成語形容暮春景色。成語“紅粉青蛾”中的“紅粉”與“青蛾”都是以事物的特征代替事物，借代美女；“行將就木”中的“木”是以原料代成品，借代棺木。等等。

又如，司馬遷《報(bào)任安書》中有“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛”的句子，以“泰山”“鴻毛”與“死”來比輕重，已經(jīng)足夠夸張，而比較的結(jié)果是死比泰山還重，比鴻毛還輕，夸張的色彩就更濃了。同樣，在成語中也存在著大量的運(yùn)用夸張修辭手法的例子。如“投鞭斷流”“一日三秋”“黑云壓城城欲摧”“余音繞梁，三日不絕”等。

比喻等修辭手法在成語中也有著廣泛的運(yùn)用，這里就不贅述了。總之，只要我們了解并掌握古代漢語修辭手法的特點(diǎn)，調(diào)動(dòng)自己的知識(shí)儲(chǔ)備，舉一反三，就能準(zhǔn)確理解與之有關(guān)的成語的含義。

第四篇：淺談對(duì)毛澤東思想科學(xué)含義的理解

淺談對(duì)毛澤東思想科學(xué)含義的理解

《關(guān)于建國(guó)以來黨的若干歷史問題的決議》對(duì)毛澤東思想下了一個(gè)新的定義，一共三句話：“毛澤東思想是馬克思列寧主義在中國(guó)的運(yùn)用和發(fā)展，是被實(shí)踐證明了的關(guān)于中國(guó)革命的正確的理論原則和經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，是中國(guó)共產(chǎn)黨集體智慧的結(jié)晶。” 后來十二大在上述第二句 “關(guān)于中國(guó)革命”幾個(gè)字的后面加上 “和建設(shè)”幾個(gè)字，變成“關(guān)于中國(guó)革命和建設(shè)的正確的理論原則和經(jīng)驗(yàn)總結(jié)”。這句話說明毛澤東思想是中國(guó)革命和建設(shè)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，而且是被實(shí)踐證明了的正確思想。也就是說，應(yīng)該把毛澤東思想同毛澤東個(gè)人的思想相區(qū)別，特別是同毛澤東晚年的錯(cuò)誤思想相區(qū)別。對(duì)于歷史決議的這種做法，很多人感到不理解，認(rèn)為毛澤東思想就應(yīng)該是毛澤東的全部思想，既包括他的正確思想，也包括他的錯(cuò)誤思想，為什么毛澤東的錯(cuò)誤思想不包括在毛澤東思想之中呢？直到今天，仍有不少人對(duì)這個(gè)定義不理解，有的甚至認(rèn)為這樣做有點(diǎn)不合常理。那么，應(yīng)該怎么理解這個(gè)問題呢？

首先，應(yīng)該看到當(dāng)時(shí)對(duì)毛澤東思想做出這個(gè)界定，是因?yàn)槊珴蓶|晚年犯了嚴(yán)重錯(cuò)誤，有的人提出要否定毛澤東思想，而毛澤東思想作為黨的指導(dǎo)思想，是不能否定的。如果否定毛澤東思想，就會(huì)像赫魯曉夫否定斯大林一樣，必然引起混亂。另一方面，當(dāng)時(shí)黨中央的領(lǐng)導(dǎo)人又提出 “兩個(gè)凡是”的方針。按照這個(gè)方針，毛澤東晚年的錯(cuò)誤就不能糾正，歷史就不能前進(jìn)。這是一個(gè)非常難解決的問題，以上兩種方法都行不通。為了解決這個(gè)難題，鄧小平提出把毛澤東思想與毛澤東個(gè)人的思想?yún)^(qū)分開來的辦法，即既糾正他晚年的錯(cuò)誤，又堅(jiān)持毛澤東思想，實(shí)踐證明這是唯一可行的辦法。因此，決議對(duì)毛澤東思想下的這個(gè)定義，并不是一個(gè)通常的學(xué)術(shù)意義上的定義，如某某思想就是指某某人的思想，既包括他的正確思想，又包括他的錯(cuò)誤思想，而是一個(gè)在特定的政治背景下所下的政治性的定義。

其次，從毛澤東思想的本身含義來講，它不能包括錯(cuò)誤思想。因?yàn)槊珴蓶|思想的產(chǎn)生，本身就是馬克思主義和中國(guó)實(shí)際相結(jié)合的產(chǎn)物，是中國(guó)革命經(jīng)驗(yàn)的正確總結(jié)。那些離開馬克思主義或者離開中國(guó)實(shí)際這兩個(gè)要素的任何思想，盡管是毛澤東本人提出來的，也都不能包括在毛澤東思想之中，不能稱之為毛澤東思想。毛澤東晚年的錯(cuò)誤，既不符合馬克思主義，又脫離中國(guó)實(shí)際，自然不是毛澤東思想。正如有的學(xué)者所說，毛澤東思想不包括錯(cuò)誤的結(jié)論，不是不講理，而是很講理，因?yàn)榍疤嶂芯桶Y(jié)論。這就是說，把毛澤東個(gè)人的思想特別是他的錯(cuò)誤思想同作為科學(xué)體系的毛澤東思想相區(qū)別，是科學(xué)的，在理論上是站得住腳的。再次，毛澤東思想作為黨的指導(dǎo)思想，不能包括他的錯(cuò)誤思想。如果把他的錯(cuò)誤思想包括在毛澤東思想之中，而我們又要以它為指導(dǎo)，那么我們應(yīng)該怎么做呢？難道今天還應(yīng)該按照“無產(chǎn)階級(jí)專政下繼續(xù)革命”的理論去做嗎？還應(yīng)該七八年再來一次“文化大革命”嗎？還應(yīng)該繼續(xù)斗“走資派”嗎？如果那樣，就會(huì)使大家無所適從，只能引起思想和社會(huì)的混亂。第四，毛澤東思想只是中國(guó)共產(chǎn)黨在革命和建設(shè)過程中，把馬克思主義和中國(guó)實(shí)際相結(jié)合產(chǎn)生的新的思想理論的代名詞，或者說它只是一個(gè)符號(hào)。雖然毛澤東在它形成和發(fā)展的過程中起的作用最大，以他的名字命名，但并不是指毛澤東個(gè)人的思想。如果當(dāng)時(shí)不叫它“毛澤東思想”，而叫做別的思想，如“中國(guó)的馬克思主義”等等，就不會(huì)產(chǎn)生這種混淆。這就是說，從毛澤東思想的本身含義來講，它不應(yīng)該包括錯(cuò)誤的思想；從黨的指導(dǎo)思想來講，它不應(yīng)該包括錯(cuò)誤的思想；從黨的前途命運(yùn)和國(guó)家的長(zhǎng)治久安來講，它也不應(yīng)該包括錯(cuò)誤的思想。“集體智慧的結(jié)晶”，也是毛澤東思想的原有含義。毛澤東思想作為中國(guó)革命的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)就含有這層意思。把這層意思更突出地表達(dá)出來不僅絲毫沒有貶低毛澤東思想，而且使毛澤東思想的意義愈發(fā)厚重。正如鄧小平所說：“毛澤東同志的事業(yè)和思想，都不只是他個(gè)人的事業(yè)和思想，同時(shí)是他的戰(zhàn)友、是黨、是人民的事業(yè)和思想。毛澤東思想培育了我們整整一代人，沒有毛澤東思想，就沒有今天的中國(guó)共產(chǎn)黨。”這番話語重心長(zhǎng)，寓意深遠(yuǎn)。由此可見，否認(rèn)毛澤東思想決不是僅僅否認(rèn)毛澤東個(gè)人的事業(yè)和思想，同時(shí)也必然否認(rèn)由毛澤東思想培育的整整一代人，必然否認(rèn)中國(guó)共產(chǎn)黨及其領(lǐng)導(dǎo)下的中國(guó)人民的革命事業(yè)。同樣，離開毛澤東思想，就不可能真正理解中國(guó)共產(chǎn)黨艱苦卓絕的斗爭(zhēng)歷史和中國(guó)人民繼續(xù)前進(jìn)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，也不可能真正理解鄧小平理論的精神實(shí)質(zhì)。

也有人提出，說毛澤東思想是集體智慧的結(jié)晶，那么毛澤東的錯(cuò)誤是不是集體所犯的錯(cuò)誤呢？有些錯(cuò)誤，如“大躍進(jìn)”、“文化大革命”等，毛澤東當(dāng)然要負(fù)主要責(zé)任，因?yàn)檫@些運(yùn)動(dòng)都主要是由他發(fā)動(dòng)的，甚至是背著中央領(lǐng)導(dǎo)集體發(fā)動(dòng)起來的，如“文化大革命”就是這樣，黨中央的主要領(lǐng)導(dǎo)人如劉少奇、周恩來、鄧小平等開始都不知道毛澤東要搞什么，這些錯(cuò)誤當(dāng)然要由毛澤東負(fù)主要責(zé)任。但是，這些錯(cuò)誤同時(shí)也是黨犯的錯(cuò)誤，是中央領(lǐng)導(dǎo)集體犯的錯(cuò)誤，不能把錯(cuò)誤都?xì)w咎于他一個(gè)人，因?yàn)榘l(fā)動(dòng)這些運(yùn)動(dòng)的文件、決定，畢竟最后都是由黨中央的會(huì)議通過的。鄧小平就曾經(jīng)說過：“講錯(cuò)誤，不應(yīng)該只講毛澤東同志，中央許多負(fù)責(zé)同志都有錯(cuò)誤。‘大躍進(jìn)’，毛澤東同志頭腦發(fā)熱，我們不發(fā)熱？劉少奇同志、周恩來同志和我都沒有反對(duì)，陳云同志沒有說話。在這些問題上要公正，不要造成一種印象，別的人都正確，只有一個(gè)人犯錯(cuò)誤。這不符合事實(shí)。中央犯錯(cuò)誤，不是一個(gè)人負(fù)責(zé)，是集體負(fù)責(zé)。在這些方面，要運(yùn)用馬列主義結(jié)合我們的實(shí)際進(jìn)行分析”。所以，決不能把黨在歷史上犯的錯(cuò)誤歸咎于毛澤東一個(gè)人。

第五篇：黑格爾辯證法的“合理內(nèi)核”和費(fèi)爾巴哈唯物主義的“基本內(nèi)核”。（寫寫幫整理）

黑格爾辯證法的“合理內(nèi)核”和費(fèi)爾巴哈唯物主義的“基本內(nèi)核”。

黑格爾是歷史上具有廣泛影響的哲學(xué)家，是德國(guó)古典哲學(xué)的集大成者，黑格 爾哲學(xué)中的辯證法內(nèi)容是十分豐富和寶貴的,它是馬克思主義的思想來源之一.。但是,黑格爾的辯證法是建立在唯心主義基礎(chǔ)上的，他認(rèn)為辯證法不是從自然和 社會(huì)的歷史中抽引出來的，而是概念自我發(fā)展，把自然,社會(huì)的辯證發(fā)展看成是 概念辯證法的表現(xiàn)，從而顛倒了思維與存在的關(guān)系，黑格爾的辯證法是不徹底的。黑格爾創(chuàng)立的關(guān)于“絕對(duì)理念”辯證發(fā)展的理論體系，它是黑格爾客觀唯心主義哲學(xué)體系中的“合理內(nèi)核”，是唯物辯證法的直接理論來源。黑格爾哲學(xué)的真實(shí)意義和革命性質(zhì)，正是在于它徹底否定了關(guān)于人的思維和行動(dòng)的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法，不存在任何最終的東西、絕對(duì)的東西、神圣的東西；它指出所有一切事物的暫時(shí)性；在它面前，除了生成和滅亡的不斷過程、無止境地由低級(jí)上升到高級(jí)的不斷過程，什么都不存在。這就是永恒發(fā)展的思想。恩格斯從黑格爾辯證法中得出人類歷史是永恒發(fā)展的，并不具有最終性質(zhì)，雖然科學(xué)證明人類可能滅亡，但人類的終結(jié)并不是在可預(yù)見的歷史時(shí)期。可以看出恩格斯對(duì)辯證法的理解：一切事物都是發(fā)展變化的，而變化的總趨勢(shì)是上升的；在事物發(fā)展的過程中，運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的，靜止是相對(duì)的。馬克思恩格斯對(duì)黑格爾辯證法進(jìn)行了批判改造,清洗出它的合理內(nèi)核,創(chuàng)造辯證 唯物主義和歷史唯物主義.從黑格爾的辯證法到馬克思主義的辯證法,是哲學(xué)發(fā) 展史上的一個(gè)具有革命意義的飛躍.。

人本學(xué)是費(fèi)爾巴哈新哲學(xué)的核心。費(fèi)爾巴哈在對(duì)思辨哲學(xué)和宗教神學(xué)的批判中得出結(jié)論，思辨哲學(xué)的秘密是神學(xué)，神學(xué)的秘密是人本學(xué)，神的主體是理性，理性的主體是人。因此新哲學(xué)的認(rèn)識(shí)原則和主題并不是自我，并不是絕對(duì)的亦即抽象的精神。簡(jiǎn)言之，并不是自為的理性,而是實(shí)在的和完整的人的實(shí)體。在費(fèi)爾巴哈看來，我們自己所屬的物質(zhì)的、可以感知的世界，是唯一現(xiàn)實(shí)的；而我們的意識(shí)和思維，不論它看起來是多么超感覺的，總是物質(zhì)的、肉體的器官即人腦的產(chǎn)物。物質(zhì)不是精神的產(chǎn)物，而精神卻只是物質(zhì)的最高產(chǎn)物。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中首次提出了“實(shí)踐”概念，標(biāo)志著他從信仰費(fèi)爾巴哈的思想到開始批判揚(yáng)棄費(fèi)爾巴哈，馬克思拋棄了費(fèi)爾巴哈機(jī)械的唯物主義，轉(zhuǎn)而把世界理解為人的實(shí)踐活動(dòng)的世界。

馬克思和恩格斯吸取了黑格爾哲學(xué)辯證法的合理內(nèi)核和費(fèi)爾巴哈唯物主義哲學(xué)的基本內(nèi)核, 批判了黑格爾的客觀唯心主義和費(fèi)爾巴哈的形而上學(xué)觀點(diǎn), 把辯證法與唯物主義有機(jī)結(jié)合起來,給人類提供了偉大的認(rèn)識(shí)工具。馬克思和思格斯第一次把唯物主義和辯證法運(yùn)用于考察社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活,從而在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中實(shí)現(xiàn)了根本的變革。