第一篇：禪宗邏輯研究的論文

一、禪宗與禪宗邏輯

“禪”或“禪那”是梵文Dhyana的音譯，原意是沉思、靜慮。佛教禪宗的起源，按傳統說法，謂佛法有“教外別傳，以心傳心，不立文字”的教義，從釋迦牟尼直接傳下來，傳到菩提達摩。達摩于梁武帝時（約520～526年）來到中國將心傳傳給二祖慧可（486～593年）。如此輾轉相傳，終于出現了以六祖慧能（638～713年）創始的南宗頓教，以后日益豐富發展，成為具有鮮明特色的中國佛學禪宗。禪宗是佛教的一個宗派，是“中國的佛學”，它是中國道家哲學與佛教空宗（亦稱中道宗）相互作用的產物，對于中國哲學、文學、藝術有著極其深遠的影響。禪宗所依據的主要典籍為《金剛經》和《六祖壇經》。

其實早在達摩來華以前，空宗的代表人物僧肇與道生等就在吸收與融匯中國道家思想的基礎上，為禪宗的出現提供了必要的理論準備。如在道生的理論中，就有了“頓悟成佛”、“一切眾生，莫不是佛”（《法華經疏》）等禪宗的基本思想。而在被僧肇所具體化了的關于三個層次的“二諦義”理論中（《肇論·般若無知論》），空宗所謂的第三層真諦即為禪宗之“第一義”。禪宗的一切修行以及最后的頓悟，都是為了成就作為其終極目標的“第一義”。這個第一義就是宇宙的本體、佛的本體，就是最后解脫的境界。

三個層次的“二諦義”理論認為：(1)第一個層次：普通人以為萬物實“有”，而不知“無”。佛教認為萬物實際上都是“空”、“無”。在這個層次上，認為萬物是“有”，這是“俗諦”；認為萬物是“無”是“真諦”。(2)第二個層次：認為萬物是“有”與認為萬物是“無”，都是片面的。因為“無”并不只是沒有了“有”的結果。事實上“有”同時就是“無”。萬物無時無刻不在變化之中，一物此時此刻的存在狀態與其在另一時刻的存在狀態是不同的，在這種意義上，此時此刻的“有”在另一時刻就是“無”了。故在這個層次上，說萬物是“有”與說萬物是“無”，都同樣是“俗諦”。只有不片面的中道，認識到萬物非有非無才是“真諦”。(3)第三個層次：說“中道”在于不片面（非有非無），這意味著進行區別，而一切區別本身就是片面的。故在這一層次上，說萬物非有非無就是俗諦了。真諦是：萬物非有非無，而又非非有非非無（《大藏經》卷四十五）。禪宗的第一義，指的就是這種“非有非無，而又非非有非非無”的境界。《金剛經》云：“……如來所說法皆不可取，不可說，非法，非非法”。這種“非非”的境界是經驗之外的，是普通的邏輯思維達不到的，是不可言說的。所以“說似一物即不中”（《六祖壇經·機緣品第七》），“我向爾道是第二義”（《五燈會元卷第十·清涼文益禪師》），“道，可道，非常道”（《老子·第一章》）。

為了證悟禪宗的第一義，“只有打破和超越任何區分和限定（不管是人為的概念、抽象的思辨，或者是道德的善惡、心理的愛憎、本體的空有……），才能真正體會和領悟到那個所謂真實的絕對本性。它在任何語言、思維之前、之上、之外，所以是不可稱道、不可言說、不可思議的。束縛在言語、概念、邏輯、思辨和理論里，如同束縛于有限的現實事物中一樣，便根本不可能‘悟道’”[1]。而這也正是六祖慧能臨終傳授宗旨的“秘訣”：“先須學三科法門，動用三十六對，出沒即菩提場，說一切法，莫離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因。究竟二法盡除，更無去處。……若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以圣對，問圣以凡對。二道相因，生中道義”（《六祖壇經·付囑品第十》）。應用六祖的這種“對法”，從“有”、“無”始，便可達到非有非無，進而證悟非非有非非無的第一義境界。

仔細分析禪宗的“第一義”以及六祖慧能的“對法”，不難發現，它實際上是給出了一種全新的邏輯，在此將其稱為“禪宗邏輯”。

眾所周知，作為邏輯演算的對象可以是事物、事物的類、事物之間的關系，也可以是命題之間的關系。禪宗邏輯同布爾邏輯[2][3]相似，也具有明顯的類代數的特點。令全類為“1”，空類為“0”。以A和B分別代表兩個類，也稱之為選取符號。A代表在論域中選取所有A的結果，B代表選取所有B的結果，則

A=B表示兩類之間有完全相同的分子；

AB表示兩類相交，即邏輯相乘，代表既屬于A類又屬于B類的類；

A+B表示兩類相并，即邏輯相加，代表或屬于A所標記的事物的類，或屬于B所標記的事物的類；

附圖表示A的補類，即由論域中除去類A的事物的類。

按照上述的基本約定，在傳統的布爾邏輯中，如果A表示類“有”，B表示類“無”，則明顯有A+B=1，即類A和類B互為補類，即這意味著同時屬于兩個互補的類的類是可能存在的，即傳統邏輯中的“不矛盾律”在禪宗邏輯中不一定成立。其次，由禪宗邏輯的基本求和公式可以清楚地看到，對于不可言說的本體的“認識”過程在邏輯上只能是一個無限逼近的漸進過程，這正從邏輯上顯示了它的不可言說性的根源所在。邏輯原子主義的代表人物維特根斯坦曾指出：“我的語言的界限意味著我的世界的界限。……邏輯充滿著世界；世界的界限也是邏輯的界限。”[4]原來不可言說的禪宗“第一義”是在傳統的語言和邏輯之外的存在，現在隨著邏輯的擴展，在禪宗邏輯框架內，它便不再是邏輯之外的存在了。邏輯擴展了，世界也隨之擴展了。

根據禪宗邏輯的基本求和公式，在零級近似下（對應于在求和公式中只取n=0一項），邏輯求和公式變成：

A+B=1.附圖而這正是布爾邏輯，即布爾邏輯是禪宗邏輯的零級近似。可見禪宗邏輯比傳統的只研究矛盾對立雙方間的關系的二值邏輯具有更大的包容性。首先，它在邏輯對象上，除了包含互補的、矛盾的兩個基本的邏輯類之外，它還同時容納了與之相關聯的其余所有可能的獨立的類，這就為在邏輯上去研究“非非”之類（傳統邏輯之外的、不可言說的）的對象奠定了基礎。其次，就邏輯自身而言，禪宗邏輯包容了那些不矛盾律不再成立的邏輯，為邏輯自身的擴展提供了極大的可能性。

二、物理學中的“波粒二象性”與禪宗邏輯

物理學按照其研究對象的不同，可分為經典物理學和量子物理學（現代物理學）兩大類。經典物理學所研究的是人們感官經驗之內的物質客體，適用于牛頓力學。站在經典物理學的立場上，一個具體的物質客體只能以粒子的方式或波動的方式存在，不存在其它的可能存在方式，即一個物理客體要么以粒子的方式存在，要么以波動的方式存在。以粒子的方式存在的客體在某一時刻具有確定的空間位置；以波動的方式存在的客體在某一具體時刻在全空間存在而不具有確定的空間位置，例如水波和聲波等。無論是經典的粒子還是經典的波，它們都存在于人們的經驗范圍之內，是看得見摸得著的。借助于牛頓力學理論，人們可以運用日常經驗中的語言、概念來描述、理解它們，而不會產生任何邏輯上的困難。

物理學研究一旦深入到微觀的領域，它的客觀對象（如原子）就不再是人的感官所能直接體驗的了。微觀客體的微觀運動本身已不再是感官所能直接觀測和認識的對象。為了“認識”微觀客體及其運動，只有借助于復雜的科學儀器，通過人工安排的科學實驗，觀測由其引起的在儀器中發生的某種不可逆放大過程所導致的宏觀可觀察效應。這種通過儀器的讀數所“認識”到的對象已不再是微觀客體本身，而這又是對微觀客體的唯一的一個認識途徑，即只能這樣來認識微觀客體，對微觀客體的認識就是這種意義上的一種“認識”。

在通過各種科學實驗對微觀客體的研究中，人們發現微觀客體（原子、電子等）在某些條件下表現出粒子性的一面，而在另一些條件下又表現出波動性的一面，這就是所謂的“波粒二象性”問題。微觀粒子在某種意義上既是粒子又是波，既不是粒子又不是波，也不是粒子和波的簡單綜合。這種“波粒二象性”在經典物理學框架內是完全不可理解的。“物理學家們在原子物理學初期面臨的自相矛盾的境遇與之（指禪宗）驚人地相似，與禪宗的情況一樣，真諦隱藏在佯謬之中，這些佯謬不能用邏輯推理來解決，而只能靠一種新的認識來理解。”[5]盡管物理學家們無法在邏輯上解決“波粒二象性”佯謬，但是經過許多人的努力，最終在數學上建立起了一套完備的理論體系——量子力學來描述微觀客體的運動。在量子力學體系中，微觀客體一般就表現為一個數學上虛的態函數，它可以通過薛定諤方程來確定。但是，無論如何量子力學的數學形式理論本身并不能給出關于微觀客體波粒二象性的物理解釋，因為數學上的虛數無論如何是無法同外在的客觀存在相對照的。1927年，物理學家玻爾提出了所謂的“互補原理”來解釋微觀客體的“波粒二象性”問題。“玻爾把兩種圖象——粒子圖象和波動圖象——看作是同一個實在的兩個互補的描述。這兩個描述中的任何一個都只能是部分正確的，使用粒子概念以及波動概念都必須有所限制，否則就不能避免矛盾。”[6]不難發現玻爾的互補性解釋只是一種哲學上的嘗試，并沒有從根本上解決由“波粒二象性”所導致的邏輯困難。

通過上述分析可知，傳統邏輯是無法解釋微觀客體的“波粒二象性”疑難的，唯一的出路是求助于比傳統邏輯包容性更大的新的邏輯。本文所給出的禪宗邏輯正好可以用來解釋“波粒二象性”問題。首先，波和粒子作為兩個類在傳統邏輯（經典物理學框架內）上是完全互補的兩個類，因此可令：A表示粒子，B表示波，翻譯成邏輯的語言就是：在邏輯上存在這樣的類，它同時既是粒子又是波。物理學上的微觀粒子就正好是這樣的一種客觀存在的類。這又從另一個方面證明了微觀客體所遵循的邏輯是禪宗邏輯的一級近似的結論的正確性。

三、總結

禪宗哲學（包括禪宗邏輯）同現代物理學之間的平行性，早已引起過人們的關注。玻爾在1937年訪華時就曾被中國的對立兩極的概念所震驚。而美國著名物理學家F.卡普拉則更是為這種平行性所吸引，寫出了轟動一時的《物理學之“道”——近代物理學與東方神秘主義》一書。盡管有許多人都意識到了現代物理學與古老的中國哲學思想之間具有某種相通性，但沒有人能明確指出其背后的根由。通過本文的研究，不難發現這種平行性、相通性的根源在于二者所研究和指向的對象都遵循相同的邏輯——禪宗邏輯。禪宗邏輯的對象是感官經驗之外的，是日常的語言、邏輯所不能言說的，物理學所研究的微觀客體同禪宗所要證悟的最終本體恰恰都是這種對象。人的思維離不開形象、直觀，離不開日常經驗中的語言、概念和邏輯，而禪宗所要證悟的本體和物理學所研究的微觀客體卻又都是直接經驗之外的存在，是無法從形象和直觀上把握的。正如玻爾所指出的：“物理學面臨的困難來源于我們被迫使用日常生活的詞匯和概念，即使我們是在從事于精煉的觀察也如此。我們除用粒子或波就不知道其他描寫運動的方式。”[7]因此要想“認識”和“把握”這類對象，就只有超越傳統邏輯的束縛，應用全新的包容性更大的邏輯進行思維，才能將其重新納入到邏輯的框架之內加以“言說”、“認識”。

【參考文獻】

[1]李澤厚.中國古代思想史論[M].合肥：安徽文藝出版社，1994.201.[2]朱水林.形式化：現代邏輯的發展[M].北京：人民出版社，1987.81-84.[3]馬玉珂.西方邏輯史[M].北京：中國人民大學出版社，1985.309-317.[4]［奧］維特根斯坦.邏輯哲學論[M].郭英譯.北京：商務印書館，1985.97.[5]［美］卡普拉F.物理學之“道”——近代物理學與東方神秘主義[M].朱潤生譯.北京：北京出版社，1999.36.[6]［德］海森伯.物理學和哲學——現代科學中的革命[M].范岱年譯.北京：商務印書館，1999.12.[7]盧鶴紱.哥本哈根學派量子論考釋[M].上海：復旦大學出版社，1984.153.

第二篇：科學邏輯研究論文

第一部分邏輯導論

第一章 對于若干基本的考察

一個科學家，不論是家還是實驗家，都提出陳述或陳述系統，然后一步一步檢驗它們。說得具體一些，在經驗科學的領域里，他們構建假說或理論系統，然后用觀察和實驗，對照經驗來檢驗它們。我想，對這個程序作出邏輯的，也就是說，分析經驗科學的，就是科學發現的邏輯，或者說知識的邏輯的任務。

但是，“經驗科學的方法”是些什么？我們所說的“經驗科學”又是什么？

1．歸納問題

按照流行的觀點（本書反對這種觀點），經驗科學的特征是它們運用所謂“歸納方法”。按照這種觀點，科學發現的邏輯等同于歸納邏輯，即這些歸納方法的邏輯分析。

一般把這樣一種推理稱作“歸納的”，假如它是從單稱陳述(有時也稱作“特稱陳述”），例如對觀察和實驗結果的記述，過渡到全稱陳述，例如假說或理論。

從邏輯的觀點來看，顯然不能證明從單稱陳述（不管它們有多少）中推論出全稱陳述是正確的，因為用這種方法得出的結論總是可以成為錯誤的。不管我們已經觀察到多少只白天鵝，也不能證明這樣的結論；所有天鵝都是白的。

歸納推理是否證明為正確，或者在什么條件下證明為正確，被稱作歸納問題。

歸納問題也可以被表述為如何確立根據經驗得出的全稱陳述真理性的問題，經驗科學的假說和理論系統就是這樣的全稱陳述。因為許多人相信這些全稱陳述的真理性是“根據經驗得知的”；但是，顯然，觀察或實驗結果的經驗的記述，首先只能是單稱陳述，不能是全稱陳述。因此，人們說從經驗得知一個全稱陳述的真理性，意思常常是這樣：我們能用某種方法把這個全稱陳述的真理性還原為一些單稱陳述的正確性，而這些單稱陳述根據經驗得知是真的；這就等于說：全稱陳述是以歸納推理為基礎的。因此，問是否存在已知是真的定律不過是用另一種方法問歸納推理在邏輯上是否證明為正確。

然而，如果我們要設法證明歸納推理是正確的，我們就必須首先確立歸納原理。歸納原理是我們借以能把歸納推理納入邏輯上可接受的形式中去的陳述。在歸納邏輯擁護者的眼里，歸納原理對科學方法來說是極重要的。Reichenbach說：“……這個原理決定科學理論的其理性。從科學中排除這個原理就等于剝奪了科學決定其理論的真偽的能力。顯然，沒有這個原理，科學就不再有權利將它的理論和詩人的幻想的、任意的創作區別開來了。” 這個歸納原理不可能是如重言式或分析陳述那樣的純邏輯真理。的確，假如有什么純邏輯的歸納原理的話，就不會有歸納問題了。因為在這種情況下，所有的歸納推理就必須被看作純邏輯的或重言的變形，就和演繹邏輯的推理一樣。因此，歸納原理必須是一個綜合陳述；就是說，這種陳述的否定并不自相矛盾，而在邏輯上是可能的。所以，問題發生了：為什么我們必須接受這樣一個原理呢？我們根據理性的理由如何能證明接受它是正確的呢？ 相信歸納邏輯的人同Reichenbach一起急于指出：“歸納原理是為整個科學無保留地接受的，在日常生活里也沒有人能認真地懷疑這個原理”，然而，即使假設情況是如此（畢竟，整個科學也可能是錯的），我仍然認為，歸納原理是多余的，它必定導致邏輯的矛盾。歸納原理易于產生矛盾，這在Hume的著作里，已經說清楚了；那里還說到：即使有可能避免這種矛盾，也是很困難的。因為這個歸納原理本身也必須是一個全稱陳述。假如我們試圖認為它的真理性來自經驗而得知，那么，導致引入歸納原理的同一個問題就再一次產生了。為了證明這個原理，我們就必須運用歸納推理；而為了證明這些歸納推理，我們就必須假定一個更高層次的歸納原理；如此等等。這樣，想把歸納原理建基于經驗之上的試圖就破產了。因為這樣做必定導致無窮后退。

Kant試圖擺脫這個困難，辦法是他把歸納原理（他稱作“普遍因果性原理”）看作是“先驗地正確的”。但是我認為他為綜合陳述提供一個先驗的證明的這種試圖，雖則機敏但并不成功。

我自己的觀點是：這里概述的歸納邏輯的各種困難是不可克服的。現在很流行這樣一種學說：歸納推理雖然“嚴格地說”是不“正確的”，但能達到某種程度的“可靠性”或“概然性”。我認為，在這一種學說里同樣存在著不可克服的困難。按照這種學說，歸納推理是“概然推理”。

Reichenbach說：“我們將歸納原理描述為科學借以判定真理性的手段。更確切地說，我們應該說：它的作用是判定慨然性。因為科學并不能到達真理或謬誤……科學陳述只能達到一系列不同程度的概然性，這種概然性不可達到的上限和下限就是真理和謬誤。” 在這個階段，我可以不考慮歸納邏輯信仰者持有的這種概率觀念，我在后面將要把它作為極不符合他們自己的論題而加以拒斥（參看下面第80節）。現在我可以這樣做，因為求助于概率甚至并未觸及上面已經提及的那些歸納原理所遇到的困難。因為，假如我們對根據歸納推理得來的論述給予一定程度的概率，那么為了證明它就必須援引一條新的經過適當修改的歸納原理。而這條新原理本身也必須被證明，如此等等。而且假如這條歸納原理本身也被說成不是“真的”，只是“概然的”，也得不出什么結果。簡言之，和歸納邏輯的其他任何一種形式一樣，概然推理的邏輯，或“概率邏輯”，不是導致無窮后退就是導致先驗論的學說“。

在下面展開論述的理論是與所有運用歸納邏輯觀念的試圖直接對立的。這理論可以稱之為檢驗演繹法理論，或者說就是這樣的觀點：假說只能以經驗來檢驗，而且只是在這假說被提出以后。

在我詳細論述這個觀點（可以稱為“演繹主義”，以與“歸納主義”相對立）以前，我首先必須將涉及經驗事實的知識心和只與邏輯關系相聯系的知識邏輯清楚地加以區別。因為對歸納邏輯的信仰多半是由于心理學問題和認識論問題的混淆。順便說一下，可值得注意的是：這種混淆不僅對知識的邏輯而且對知識的心理學同樣帶來了麻煩。

2．心理學主義的排除

我在上面已說到：科學家的工作是提出和檢驗理論。

在最初階段，設想或創立一個理論，我認為，既不要求邏輯的分析，也不接受邏輯的分析。一個人如何產生一個新的思想（不論是一個主題，一個戲劇沖突或者一個科學理論），這個問題對于經驗的心理學來說，是很重要的，但是對于科學知識的邏輯分析來說，是無關的。科學知識的邏輯分析與事實的問題（Kant的quid facti［事實問題］？）無關，而只與正當或正確的問題（Kant的quid juris［權利問題］？）有關。它的問題是下列這一類的：一個陳述能被證明為正當嗎？假如能夠，則如何證明？它是可檢驗的嗎？這個陳述在邏輯上是否依賴于某些別的陳述？或者與它們相矛盾？為了能以這種方式對一個陳述進行邏輯的考察，這個陳述必須已經被提到我們面前。必須有人已經表述了它并將它交付邏輯的考察。因此，我要在設想一個新思想的過程與邏輯上考察它的方法和由此得到的結果，這二者之間加以截然的區別。關于知識的邏輯（與認識的心理學相區別）的工作，我假定它僅在于在系統的檢驗中運用的方法，每一個新思想必須經受這種檢驗，如果要對它加以認真考慮的話。

有人會反對說，把已導致科學家作出一個發現——找到某一新的真理——的步驟加以“理性重建”看作認識論的事更為合適。但是，問題在于，確切地說，我們要重建什么？假如要重建的是靈感的激起和釋放的過程，那么我將不認為它是知識邏輯的工作。這種過程是經驗心理學要研究的，而不是邏輯要研究的。假如要我們要理性地重建隨后的檢驗，那就另當別論了；通過這個檢驗，靈感成為一項發現或變成一項知識。科學家批判地評判、改變或拋棄他自己的靈感，就此而言，他們可以（如果我們愿意）把這里所進行的方法論的分析看作一種相應的思維過程的“理性重建”。但是，這種重建并不能描述這些過程的真實情況，它只能提供一個檢驗程序的邏輯骨架。不過，有些人談到我們借以獲得知識的途徑的“理性重建”，大概也就是指的這個意思。

我在這本書里的論證完全不依賴于上面所說的問題。不過，不論其是否正確，我對這問題的看法是，并沒有什么得出新思想的邏輯方法，或者這個過程的邏輯重建。我的觀點可以這樣表達：每一個科學發現都包含“非理性因素”，或者在Bergson意義上的“創造性直覺”。Einstein也說過類似的話：“探求高度普遍性的定律……從這些定律出發，用純粹的演繹就能從這些定律獲得世界的圖景。達到這些……定律并沒有邏輯的通路，只有通過基于對經驗對象的智力愛好（‘Einfuhlung’）的直覺，才能達到這些定律”。

3.理論的演繹檢驗

按照這里我要提出的觀點，批判地檢驗理論和根據檢驗結果選擇理論的方法，總是按下列路線進行的。借助演繹邏輯，從嘗試提出來且尚未經過以任何方式證明的一個新思想——預知、假說、理論系統，或任何其他類似的東西——中得出一些結論；然后將這些結論，在它們相互之間，并和其他有關的陳述加以比較，來發現他們之間存在的邏輯關系（如等價性、可推導性、相容性、不相容性）。

我們可以（如果我們愿意）區別出四條不同的檢驗理論的路線。第一，在這些結論之間加以邏輯的比較，以此來檢驗理論系統的內部一致性。第二，考察理論的邏輯形式，目的是確定這理論是否具有經驗的或科學的理論的性質，或者它是否是，比如重言的命題。第三，同其他的理論作比較，主要目的是確定，假如這理論經受住我們的各種檢驗，它是否構成科學上的進展。最后，通過能從理論推導出的結論的經驗來檢驗理論。這最后一種檢驗的目的，是要找出理論的新推斷（不論它自認為如何新法）耐受實踐要求考驗的程度。這種實踐要求或是由純科學實驗引起的；或是由實際的技術應用引起的。在這里，檢驗的程序也是演繹的。我們借助其他過去已被接受的陳述，從理論中演繹出某些單稱陳述，我們稱作“預見”，特別是那種易檢驗或易應用的預見。從這些陳述中，選取那些從現行理論中不能推導出的，特別是那些與現行理論相矛盾的。然后我們將它們與實際應用和實驗的結果相比較，對這些（以及其他）推導出的陳述作出判決。假如這判決是肯定的，就是說，假如這些單稱結論證明是可接受的或被證實，那么，這理論眼下通過了檢驗，我們沒有發現舍棄它的理由。但是，假如這判決是否定的。換句話說，假如這結論被證偽，那么它們之被證構也就證偽了它們從之合乎邏輯地演繹出來的那個理論。

應該注意：肯定的判決只能暫時支持這理論，因為隨后的否定判決常會推翻它。只要一個理論經受住詳細而嚴格的檢驗，在科學進步的過程中未被另一個理論取代，我們就可以說它已“證明它的品質’，或說“它已得到驗證”。

在這里概述的程序中，沒有出現任何類似歸納邏輯的東西。我從不認為我們能從單稱陳述的真理性論證理論的真理性。我從不認為理論能借“已證實”的結論的力量被確定為“真的”，即使僅僅是“概然的”。在本書中，我想對演繹檢驗的方法作一更詳細的分析。我將試圖說明，通常稱作“認識論”問題的所有問題都可以在這個分析的框架內得到處理。尤其是，由歸納邏輯產生的那些問題能夠排除，而不會代之以產生新的問題。

4．劃界問題

對這里提出來的觀點，大概會有許多反對意見，其中最嚴重的或許是下面這種意見。反對者說，我由于擯棄了歸納法，就剝奪了經驗科學最重要的特性；并且意味著我撤除了分隔科學和形而上學的思辨之間的屏障。我對這個反對意見的回答是：我擯棄歸納邏輯的主要理由，正在于它并不提供理論系統的經驗的、非形而上學性質的一個合適的區別標志，或者說，它并不提供一個合適的“劃界標準”。

找到一個標準，使我們能區別經驗科學為一方與科學和邏輯以及“形而上學”系統為另一方，這個問題我稱之為劃界問題。

Hume知道這個問題，并試圖解決它，Kant把它看作知識理論的中心問題。假如我們按照Kant那樣把歸納問題稱作“Hume問題”，我們也可以把劃界問題稱作“Kant問題。” 我想，在這兩個問題（幾乎所有其他知識理論問題的根源）中，劃界問題是更基本的。的確，帶有經驗論傾向的認識論學者所以信賴“歸納法”，其主要理由似乎是由于他們相信只有歸納法才能提供一個合適的劃界標準。特別是那些信奉實證主義的經驗論者是如此。

老式的實證主義者只愿意承認那些他們所謂“導源于經驗”的概念（或觀念、思想），才是科學的或合理的；就是說，他們認為，這些概念可以在邏輯上還原為感性經驗要素，如感覺（或感覺資料）、印象、知覺、視覺或聽覺、記憶等等，實證主義者更明確地認為，科學不是概念的系統，而是陳述的系統“。因此，他們只愿意承認這樣一些陳述是科學的或合理的，它們可以還原為基本的（或“原子的”）經驗陳述——還原為“知覺判斷”，或“原子命題”，或“記錄語句”，如此等等”。很清楚，隱含著的劃界標準就是要求歸納邏輯。

既然我拒斥歸納邏輯，我也就必須拒斥所有這些想解決劃界問題的嘗試。由于這種拒斥，這個劃界問題增加了它在當前研究中的重要性。對于不接受歸納邏輯的任何認識論來說，找到一種可接受的劃界標準，是一項關鍵性的任務。

實證主義者通常以一種自由主義方式來解釋劃界問題，他們把它解釋為仿佛它是一個自然科學的問題。他們不認為他們的工作是提出一個合適的約定，他們相信，必須在經驗科學和形而上學之間發現一種似乎在事物的本性中存在的區別。他們不斷地試圖證明：形而上學按其本性不過是無意義的蠢話，正如Hume所說：“詭辯和幻想”，我們應該將它們“付之一炬”。

假如想要通過定義用“胡說”或“無意義”等詞表達的只是“不屬于經驗科學”，那么將形而上學表征為無意義的胡說就沒有價值；因為形而上學通常被定義為非經驗的。但是，當然，實證主義者認為，關于形而上學他們可以說得更多一些，不只是說它的某些陳述是非經驗的。“無意義”或“胡說”這些詞表示或意在表示一種貶抑的評價。毫無疑問，實證主義者真正想完成的與其說是成功的劃界，不如說是徹底推翻和消滅形而上學。不管是哪一種情況，我們發現，每次實證主義者試圖把“有意義的”一詞的意思說得更清楚一些時，總是導致同一個結果——導致“有意義語句”（區別于“無意義偽語句”）的定義，不過是重申他們歸納邏輯的劃界標準。

這一點在Wittgenstein那里“表現”得很清楚。按照他的看法，每一個有意義的命題必須可以在邏輯上還原為基本（或原子）命題。他把基本命題表征為“實在的圖畫”或描述（順便說一下，這一表征包括所有有意義的命題）。我們從這一點可以看到：Wittgenstein的“有意義”的標準和歸納主義者的劃界標準是相符合的，只要我們用“有意義的”代替他們的“科學的”或“合理的”等詞。這個想解決劃界問題的試圖正是在歸納問題上遭到了失敗：實證主義者在急于消滅形而上學的同時消滅了自然科學。因為科學定律也不能在邏輯上被還原為基本的經驗陳述。Wittgenstein的有意義標準，假如首尾一貫地加以應用，就會把那些自然定律也作為無意義的而加以拒絕；它們決不能作為真正的或合理的陳述而接受。而探索自然定律，正如Einstein所說，是“物理學家的最高使命”。試圖揭示歸納問題為一個空洞的假問題這一觀點，曾被Schick“表達如下：“歸納問題在于要求關于實在的全稱陳述的邏輯證明……，我們與Hume一樣承認：不存在這種邏輯證明，其所以不可能有，只是因為它們不是真正的陳述”。

這表明，歸納主義的劃界標準如何不能在科學系統和形而上學系統之間劃出一條分界線，以及為什么必定使二者處于同一地位；因為實證主義關于“意義”的教條判定二者都是無意義的假陳述的系統。這樣一來，實證主義沒有從經驗科學中把形而上學根除掉，卻使得形而上學侵入了科學的領域。

和這些反對形而上學的策略（就是說，意圖反對形而上學）相反，我的工作不是去推翻形而上學，而是表述概括經驗科學的合適特征，或對“經驗科學”和“形而上學”這兩個概念下一定義，使得我們對于一個給定的陳述系統，能說對它的仔細研究是否屬于經驗科學的事情。

因此，我的劃界標準必須被看作對一個協議或約定的建議。對于任何一種這樣的約定的適宜性，人們可以有不同的意見；而對這些問題的合理的討論，只可能在有著某些共同目的的人們之間進行。當然，這種目的的選擇最終是一種決定，超出理性論證的范圍“。

因此，任何把絕對確定的不可改變的真的陳述看作科學的目的和目標的人，一定會拒絕我在這里提出的建議。下面這樣一種人也會拒絕，他們認為“科學的本質……在于它的尊貴”，他們認為這種尊貴寓于科學的“整體性”和“實在的真理性和本質性”中。他們大概不會認為現代理論物理學具有這種尊貴，而我和其他人則認為，現代理論物理學是直到為止我稱作“經驗科學”的最完全的體現。

在我的心目中，科學的目的是不同的。然而，我并不想把它們說成是科學的真正的、本質的目的，來證明其正確性。這樣做只能歪曲這個問題，而且這樣做將意味著陷入實證主義的教條主義。就我所知，只有一種方法才能合理地論證我的建議，這就是：分析它們的邏輯推斷，指出它們的豐富性——它們闡明知識理論問題的能力。

因此，我坦率地承認，歸根結底，是價值的判斷和偏愛指導我達到我的建議的。但是我希望我的建議會被下面這樣一種人接受；這些人不僅重視邏輯的嚴格性，而且重視擺脫教條主義；他們追求實際應用性，但是更吸引他們的，是科學的探險和科學的發現。這種發現一再使我們面對預料不到的新問題，并迫使我們作出直到現在夢想不到的新解答。

價值判斷我的建議這一事實，并不意味著我在犯我責備實證主義者所犯的錯誤——試圖用謾罵來消滅形而上學。我甚至并不主張形而上學對于經驗科學是毫無價值的。因為無可否認，與阻礙科學前進的形而上學思想一起，也曾有過幫助科學前進的形而上學思想，例如思辨的原子論。而且從心理學的角度來看這問題，我想，假如沒有對純思辨的有時甚至相當模糊的思想的信仰，科學發現是不可能的。這種信仰，從科學的觀點來看，是完全沒有根據的，因而在這個限度內是“形而上學的”。

雖然我發出了這些警告，我仍然認為知識邏輯的第一項任務是提出一個經驗科學的概念，這是為了使現在有點不明確的語言學的用法盡可能地明確，也是為了在科學和形而上學觀念之間劃下一條清楚的界線——即使這些形而上學觀念可能在科學的中，曾經促進過科學的進展。

5．作為方法的經驗

表述“經驗科學”概念的一個可接受的定義的工作，不是沒有困難的。某些困難是由于這一事實：必定有許多個理論系統，其邏輯結構和一個在任何特定時候被認為是經驗科學的系統很相似。這個情況有時也可以這樣說：存在著許多個（可能有無限多個）“邏輯上可能的世界”。但是，稱作“經驗科學”的系統是意在只表示一個世界：“實在世界”或“我們的經驗世界”。

為了把這個思想說得稍微確切一些，我們可以區別我們的經驗理論系統必須滿足的三個要求。第一，它必須是綜合的，這樣它能表示一個不矛盾的可能的世界。第二，它必須滿足劃界標準（參看第6、21節），就是說，它必須不是形而上學的，而必須表示一個可能的經驗世界。第三，作為表示我們的經驗世界的系統，它必須以某種方式和其他這類系統區別開來。那么，這種表示我們經驗世界的系統是如何被區別出來的呢？回答是：根據它經歷了并且經受住了對它的檢驗。這就是說，它是應用我要分析、描述的演繹方法區別出來的。

根據這個觀點，“經驗”就成為分辨各種理論系統的辨別方法。這樣，經驗科學的特征就不僅在于它的邏輯形式，而且還要加上它的辨別方法（當然這也是歸納主義者的觀點，他們試圖以使用歸納方法作為經驗科學的特征）。

因此，知識理論的任務是分析經驗科學特有的方法或程序，可以說知識理論是經驗方法的理論——通常稱作“經驗”的理論。

6．作為劃界標準的可證偽性

歸納邏輯固有的劃界標準——就是實證主義關于意義的教條－－和下列要求是等價的：所有經驗科學的陳述（或所有“有意義的”陳述），必須是能最后判定其真和偽的；我們說：它們必須是“可最后判定的”。這意味著，它們的形式必須是這樣：證實它們和證偽它們，二者在邏輯上都是可能的。因此，Schlick說：“……真實的陳述必須能得到最后的證實；”Waismann說得更清楚：“假如不可能確定一個陳述是否真的，那么這個陳述就沒有任何意義。因為一個陳述的意義就是它的證實的方法。” 我的觀點是，不存在什么歸納“。因此，從“為經驗所證實的”（不管是什么意思）單稱陳述推論出理論，這在邏輯上是不允許的。所以，理論在經驗上是決不可證實的。假如我們想避免實證主義者所犯過的錯誤，按我們的劃界標準，實證主義者排除了自然科學的理論系統，那么我們就必須選擇一個標準，它允許我們把即使不能證實的陳述也納入經驗科學的范圍。

但是，我當然只在一個系統能為經驗所檢驗的條件下，才承認它是經驗的或科學的。這些考慮提示：可以作為劃界標準的不是可證實性而是可證偽性“。換句話說，我并不要求科學系統能在肯定的意義上被一勞永逸地挑選出來；我要求它具有這樣的邏輯形式；它能在否定的意義上借助經驗檢驗的方法被挑選出來；經驗的科學的系統必須有可能被經驗反駁。

（因此，這樣的陳述：“明天這里將下雨或不下雨”，不能被看作經驗的，就只因為它不可能被反駁；而這樣的陳述：“明天這里將下雨”就被看作經驗的。）

對于這里提出的劃界標準可以提出各種反對意見。首先，科學應該給我們肯定性信息，而我的建議卻認為，它的特征是能滿足例如可反駁性這樣的否定性要求，因此這種建議似乎是有些剛愎自用。但是，我將在第31-46節說明，這個反對意見無足輕重，因為一個科學陳述由于它的邏輯特性與可能的單稱陳述沖突的可能越大，它所傳達的關于世界的肯定性信息量就越大（我們稱自然定律為“律”，不是沒有道理的。所禁越多，所述越多）。

其次，可以試圖把我對歸納主義劃界標難的批判轉過來反對我自己；因為，對作為劃界標準的可證偽性的反對意見，似乎和我自己反對可證實性的意見相類似。

這個攻擊并不能煩擾我。我的建議是以可證實性和可證偽性的不對稱為根據的。這個不對稱來自全稱陳述的邏輯形式“。因為，這些全稱陳述不能從單稱陳述中推導出來，但是能夠和單稱陳述相矛盾。因此，通過純粹的演繹推理（借助古典邏輯的否定后件的假言推理），從單稱陳述之真論證全稱陳述之偽是可能的。這樣一種對全稱陳述之偽的論證可以說是朝“歸納方向”（就是從單稱陳述到全稱陳述）進行的惟一嚴格的演繹推理。

第三種反對意見似乎更為嚴重。人們可能這樣說：即使承認不對稱性，由于各種理由，任何理論系統最終地被證偽，仍然是不可能的。因為找到某種逃避證偽的方法總是可能的，例如，特設性地引入輔助假說，對一個定義特設性地加以修改。甚至有可能采取簡單地拒絕承認任何起征偽作用的經驗的態度，而并不產生任何邏輯矛盾。無可否認，科學家通常并不這樣做，但是，從邏輯上說這樣做是可能的。人們會說，這個事實就使得我提出的劃界標準的邏輯價值，變得至少是可疑的。

我必須承認，提出這個批評是正當的。但是我不需要因此就撤回我那采取可證偽性作為劃界標準的建議。因為，我正要提出（在第20節以后），經驗方法應被表征為明確地排除那些逃避證偽的方法，這些方法正如我想象中的批評者所正確堅持的，是邏輯上可能的。按照我的建議，經驗方法的特征是，它使待檢驗的系統以一切可設想的方式面臨證偽的態度，它的目的不是去拯救那些站不住腳的系統的生命，而是相反，使這些系統面臨最劇烈的生存競爭，通過比較來選擇其中最適應者。

我建議的劃界標準也引導我們到Hume的歸納問題——自然定律正確性問題——的解決。這個問題的根源在于下述二者之間明顯的矛盾：可以稱作“經驗主義的基本命題”的那個命題——只有經驗才能判定科學陳述的真偽——和Hume認識到歸納論證不可接受二者之間的矛盾。只有假定所有經驗的科學陳述必須是“可最后判定的”，就是說，假定它們的證實和證偽二者在原則上都是可能的——只有在這樣的條件下，上述矛盾才會產生。假如我們放棄這個要求，并把那僅在一種意義上可判定的——單方面可判定的，更具體地說，可證偽的——并且可以為證偽它們的系統嘗試所檢驗的那些陳述，也承認是經驗的陳述，那么，上述矛盾就消失；證偽法不以任何歸納推理為其前提，而只是以正確性沒有爭議的演繹邏輯的重言式變形為其前提。

7．“經驗基礎”

假如可證偽性作為劃界標準是可的，那么就必須得到在證偽推理中可作為前提的單稱陳述。因此，我們的標準似乎只是變換一下問題——使我們從的經驗性質問題退回到單稱陳述的經驗性質問題。

然而，即使如此，我們也有所收獲。因為在實踐中，與理論系統相聯系的劃界問題有時是迫切需要解決的，而至于單稱陳述，則很少對它們的經驗性質產生懷疑。的確，會發生觀察的錯誤并因而產生假的單稱陳述，但是科學家幾乎從來沒有理由把單稱陳述稱作非經驗的或形而上學的。

因此，經驗基礎問題——即關于單稱陳述的經驗性質以及如何檢驗它們的問題——在科學邏輯內所起的作用，和大多數其他與我們有關的問題所起的作用有點不同。因為大多數問題和研究的實踐有密切的關系，而經驗基礎的問題幾乎只屬于知識的理論。然而，我必須討論這個問題，因為它們產生了許多含糊不清之處，特別是在知覺經驗和基礎陳述之間的關系方面。（我稱作“基礎陳述”或“基礎命題”的是在經驗的證偽中能夠作為前提的陳述：簡言之，個別事實的陳述。）

知覺經驗經常被認為為基礎陳述提供一種證明。人們認為，這些陳述的“基礎”是感性知覺經驗；認為通過知覺經驗的“檢查”，顯示出這些陳述的真理性；或者認為知覺經驗使它們的真理性成為“明顯的”，等等。所有這些說法都顯示一種強調基礎陳述和知覺經驗之間的緊密聯系的完全正確的傾向。但是，因為陳述只能夠根據邏輯由陳述來證明，這也是對的。因此，在知覺和陳述之間的聯系依然不清楚，并且這種聯系被同樣模糊的說法描述，這些說法沒有闡明什么東西，而是略過這些困難，或者至多用些比喻暗示這些困難。

假如我們把這問題的心方面同它的邏輯、論方面清楚地區分開來，我想也能找到這問題的解決辦法。我們必須區別下列兩方面：一方面是我們的主觀經驗或我們的確信感，它們決不能證明任何陳述（盡管它們可以作為心理學研究的對象）；另一方面是客觀的邏輯關系，存在于各種科學陳述系統之間和每個系統內部。

經驗基礎問題將在第25－30節中作詳細的討論。現在我最好轉入科學客觀性問題，因為，我剛才用過的術語“客觀的”和“主觀的”需要加以闡明。

8．科學客觀性和主觀確信

“客觀的”和“主觀的”是在上充滿著各種矛盾用法和無結論、無休止討論的術語。

我對“客觀的”和“主觀的”術語的用法不同于Kant。他用“客觀的”這個詞來表示科學知識應該是可證明的，不依賴于任何人的一時想法：一個證明是“客觀的”，假如原則上它能被任何人所檢驗和理解的話。他寫道；“假如某個事物對任何一個有理性的人都是合理的，那么它的基礎就是客觀的和充分的。” 而我認為，科學理論不可能完全得到證明或證實，然而它們是可檢驗的。因此我要說：科學陳述的客觀性就在于它們能被主體間相互檢驗。

Kant用“主觀的”一詞表示我們（各種程度的）確信感。考察這些確信感如何產生是心理學的事情。例如，它們可以“根據聯想定律”產生。客觀的理由也可以成為“判斷的主觀原因”，只要我們考慮了這些理由并確信它們有說服力。

Kant或許是第一個認識到：科學陳述的客觀性是和理論的構建——和運用假說和全稱陳述密切相關的。只有當某些事件能按照定律或性重復發生時，像在可重復的實驗里的情況那樣，我們的觀察在原則上才能被任何人所檢驗。在我們重復和檢驗它們之前，我們甚至對自己的觀察也不大認真對待，也不承認它們是科學的觀察。只有根據這些重復，我們才確信我們處理的并不僅是一個孤立的“巧合”，而是原則上可以主體間相互檢驗的事件，因為它們有規律性和可重復性。

每一個實驗物理學家都知道，有些驚人的不可理解的外觀“效應”在他的實驗室里也許一度可以重復，但是最后消失得無影無蹤。當然，在這種情況下，沒有物理學家會說他已經作出一個科學發現（雖然他可以重新安排他的實驗，以求得到可重復的效應）。的確，科學上有意義的物理效應可以定義為：任何人按照規定的方法進行適當的實驗都能有規則地重復的效應。任何嚴肅的物理學家都不會把這種“神秘效應”（我建議的稱呼）作為科學發現去發表——他不能提供如何重復它們的指示。這個“發現”會很快被當作幻想而擯棄，只是因為檢驗它的嘗試都得到否定的結果。（因此，關于是否確有在原則上不可重復、獨一無二的事件發生這個問題的爭論，科學是不能判定的；這是一個形而上學的爭論。）

現在我們可以回到在前一節中提出的我的論點：主觀經驗或確信感決不能證明科學陳述，除了作為經驗的（心理學的）研究對象外，它在科學中不可能起什么作用，不管確信感是如何強烈，它決不能證明一個陳述。因此，我可以完全深信一個陳述的真理性，確信我的知覺提供的證據，具有一種極強烈的經驗，任何懷疑對我來說都是荒謬的。但是，這是否為科學提供絲毫理由來接受我的陳述呢？能否因為K．R．p．完全確信它的真理性就證明任何陳述呢？回答是，“不”。任何其他的回答都是和科學客觀性的觀念不相容的。我正在體驗著一種確信感，對我來說是確定無疑的事實，甚至這個事實也不能在客觀科學的領域里出現，除非以心理學假說的形式出現，這種假說當然要求主體之間的相互檢驗：心理學家可以從我有這種確信感的猜測中，借心理學的和其他的理論之助，演繹出某些關于我的行為的預見，然后在實驗檢驗的過程中，這些預見可得到確證或者被反駁。但是，從認識論的觀點來看，我的確信感是強還是弱，這是來自一種強烈的甚至不可抗拒的、確定性無可懷疑（或者“不言自明”）的印象，還是只不過來自一個可疑的臆測，這是毫不相干的。這些和科學陳述如何能被證明的問題是沒有絲毫關系的。

這樣一些考慮，當然對經驗基礎問題并未提供一個解答。不過這些考慮至少幫助我們看到它的主要困難。由于要求基礎陳述和其他科學陳述具有客觀性。我們就喪失了我們希望把科學陳述的真理性還原為經驗的任何邏輯手段。而且我們就不能給予那些描述經驗，比如描述我們知覺的那些陳述（有時稱作“記錄語句”）任何優惠的地位。它們只能作為心理學陳述在科學中出現；而這就意味著：作為一種假說，它的主體間相互檢驗的標準肯定是不很高的（考慮到心理學的現狀）。

無論我們對經驗基礎問題的最后解答是什么，有一件事必定是清楚的：假如我們堅持我們的要求，科學陳述必須是客觀的，那么那些屬于科學的經驗基礎的陳述也必須是客觀的，即可主體間相互檢驗的。但是，可主體間相互檢驗性總是意味著：其他的可檢驗的陳述能從待檢驗的陳述中演繹出來。因此，如果基礎陳述自身也是可主體間相互檢驗的，那么在科學中就不可能有最終的陳述；在科學中不可能有不能被檢驗的陳述，因而就不可能有在原則上不能被反駁的陳述，通過證偽可從它們演繹出來的某些結論來檢驗和反駁這些陳述。

因此，我們就達到下列觀點：理論系統被認它們演繹出普遍性水平較低的陳述來檢驗。因為這些陳述是可主體間相互檢驗的，它們也必定是以同樣的方式可檢驗的——這樣以至于無窮。

人們可能想到：這個觀點導致無窮的后退，因此它是站不住腳的。在第1節里，當我批判歸納時，我提出了反對意見：歸納會導致無窮的后退；現在讀者也許會認為，可以提出同樣的反對意見，反對我自己提倡的演繹檢驗程度。然而，這并非如此。檢驗的演繹法不能確立或證明受檢驗的陳述；也沒有打算要它這樣做，因此并不存在無窮后退的危險。但是，必須承認：我引起注意的境況——無限的可檢驗性和沒有無需檢驗的最終陳述——的確產生了一個問題。因為，顯然事實上檢驗不能無限地進行，遲早我們必須停止。我在這里不詳細討論這個問題，只想指出：檢驗不能永遠進行下去這個事實和我對每個科學陳述必須是可檢驗的要求并不矛盾。因為我并不要求每一個科學陳述，在被接受以前必須在事實上已被檢驗。我只要求每一個這樣的陳述必須可能被檢驗；或者換句話說，我拒絕接受這樣的觀點：在科學中存在著我們必須順從地當作真的陳述來接受的陳述，只是因為由于邏輯上的理由似乎不可能檢驗它們。

第三篇：哲學邏輯特點研究論文

【提要】同其他知識形式的一樣，人文的發展也是連續性與間斷性、邏輯連貫性與社會制約性的統一。但人文社會理論發展的邏輯連貫性有自己的強度和特點。在這一上，既要克服把思想史看成理性自身運作的過程這一傳統理性主義的弊端，又不能將社會對思想的制約等同于機械的因果決定。對社會分工、群體利益、環境諸因素的作用都應做開放式的具體理解，而不能簡單套用的發展模式來說明人文社會理論的發展。

【關 鍵 詞】連續性/間斷性/傳統理性主義/思想資料

【 正 文 】

人文社會理論和自然科學理論的發展都要受社會實踐的制約。但是，自然科學的發展主要是受物質生產活動和交往活動的直接制約，人文社會理論的發展從歸根到底的意義上講，也要受到社會物質生產狀況和社會交往關系的制約，但它主要表現為受人們的社會交往活動的直接制約。因此，人文社會理論的發展在受社會制約的方式、程度和條件上都有自己不同的特點。

一、人文社會理論發展的非獨立性

人文社會理論發展的一個特點就是它的非獨立性。馬克思、恩格斯說：“道德、宗教、形而上學和其他意識形態，以及與它們相適應的意識形式便失去獨立性的外觀。它們沒有歷史，沒有發展；那些發展著自己的物質生產和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變著自己的思維和思維的產物。”（注：《馬克思恩格斯選集》，人民出版社，第1卷，第31頁。）因此，人文社會理論的發展沒有絕對獨立的歷史。

當然，任何理論的發展，包括自然科學理論和人文社會理論的發展都是連續性和間斷性的統一。但是，與自然科學的發展相比，人文社會理論發展的間斷性要顯得更為突出。這是因為人文社會理論不僅在其形成和發展上，而且在成果上都要受社會狀況的高度制約。因此，思想史的就不能局限于思想本身的發展，而應遵循歷史唯物主義的基本原則，到社會生活的變遷中去尋找根本原因。前蘇聯學者托爾斯特赫指出：“歷史唯物主義力圖把意識看成客觀進行的過程，即在自身運動中不是由個別人（乃至天才人物）的主觀心理觀點，而是由人們的社會活動的普遍機制來調節的過程。與此同時，歷史唯物主義為自己提出一個任務：克服以往家認為這個過程所具有的那種‘獨立性的外觀’。正如歷史唯物主義創始人不止一次強調的那樣，這種外觀對以往一切哲學都抱有空想，這不單純是哲學家們的主觀謬誤，錯誤判斷的結果，而是哲學（一般地說，也是任何形式的意識）客觀狀況在社會分工和勞動與人的異化系統中有意識的表現。”（注：托爾斯特赫等《精神生產》，北京師范大學出版社，88年版，第135～136頁。）

唯心主義者把思想史看成理論自我演變的歷史，認為在這一演變過程中，只是純理論、純邏輯的因素在其中起作用。因此，在克服思想史問題上的唯心主義理解，打破思想理論發展的獨立性的外觀，就必須看到理論以外的因素在理論發展中的作用。這樣，傳統理性主義的研究思想史的，即把思想史看成理性自身運作的過程，看成與人的社會生活無關的這樣一種方法是應予以拋棄的。這種方法同傳統理性主義的認識論和真理觀是一致的，它解釋不了這樣的事實，即為什么兩個人用同樣的邏輯規則來看待同一個問題，仍然會得出很不相同的結論。實際上，造成這種差異的根本原因只能到思想領域以外的社會生活中去尋找。

進入以來，特別是隨著唯物史觀的的逐步擴大，西方許多學者越來越對思想史領域的理性主義解釋感到不滿，他們在思想史研究中逐漸把目光投向客觀的社會因素。“環境解釋學派”的出現就說明了這一點。該學派主張在思想史研究中要注意環境，特別是社會環境的作用，認為社會經濟環境、政治環境、環境和思想家的生活環境對于思想的發展具有決定性的影響。他們中有的人用社會經濟因素來解釋國家憲法的形成，有的人用社會環境的變遷來說明社會思想主流的演變，有的人則用環境來解釋政治家的思想傾向。雖然他們中許多人走向了“環境決定論”的極端，沒有看到“環境的改變與人的活動的一致，只能被看作并合理地理解為革命的實踐。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）但他們的觀點畢竟具有唯物主義的成分，這一方面說明了唯物史觀的影響的與日俱增，另一方面也說明，用思想本身來解釋思想史，把思想史看成思想獨立發展的歷史，這終究要走入困境。

二、人文社會理論發展的具體社會條件

馬克思主義認為，社會存在決定社會意識。馬克思說的社會存在是一個十分寬泛的概念。以往人們認為，社會存在主要是指物質資料的生產方式。這種看法在靜態地社會結構這個范圍內是正確的。但是如果我們在認識論的意義上考察“社會存在決定社會意識”這一原理，我們就必須看到社會存在這一概念的豐富內涵，馬克思說：“人們的存在就是他們的實際生活過程”。（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602 頁。）而人們的實際生活過程本質上也就是他們的物質實踐活動。因此，用社會存在去說明社會意識就是要用物質實踐活動去說明社會意識。“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的東西。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）唯物史觀強調生產力對于社會發展的作用，認為有什么樣的生產力，人們就會有什么樣的活動方式。但是生產力并不是與人的活動無關的東西，“生產力與交往形式的關系就是交往形式與個人的行動或活動的關系。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）因此我們

應當從人們的物質活動出發，看到“這種活動的基本形式當然是物質活動，它決定一切其他的活動，如腦力活動、政治活動、宗教活動等。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第 18、50、43、78、78、36、602頁。）同時要看到物質活動的多樣性和復雜性，看到生產力作用于人們的思想觀念的多種中介因素，這就需要對社會存在作寬泛的理解。從人文社會理論的發展來看，至少有以下社會因素對它有重要的影響和推動作用：

第一，社會分工推動人文社會理論的發展。哲學、神學、道德等等首先是物質勞動和精神勞動分工的結果。“分工只是從物質勞動和精神勞動分離的時候起才開始成為真實的分工。從這時候起意識才能真實地這樣想象：它是某種和現存實踐的意識不同的東西，它不用想象某種真實的東西而能夠真實地想象某種東西。從這時候起；意識才擺脫世界而去構造‘純粹的’理論、神學、哲學、道德等等。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）由此造成了一大批哲學家、家和人文社會理論領域的其他思想家，這一方面促進了人類思想的發展，另一方面又給大多數人造成不幸，使之成為終生從事體力勞動的勞動者。即使從事社會精神文化創造的人的活動也成為被分工束縛的終身從事一種職業的活動。這也同人的才能的全面發展相悖。舊的社會分工的產生是社會生產力發展到一定階段的歷史必然，它又將在社會生產力發展的高級階段被歷史所消滅。馬克思反對把某種工作作為人的終生職業，但并不反對專業化，因為專業化同職業化是兩碼事，專業化同人的全面發展并不存在必然的矛盾。“人的專業化活動即有具體內容的活動是以完整的個性為前提的，因為創造性地掌握某種專門知識就要有廣泛的各種才能。

”（注：見托爾斯特赫《精神生產》，北京師范大學出版社，1988年版，第92頁。）

第二，群體利益制約和推動人文社會理論的發展。物質利益原則不僅引導著人們的經濟活動，而且引導著人們的政治活動和思想活動。法國復辟時代的歷史學家的貢獻之一就在于看到了人們的物質利益對思想的作用。梯葉里認為，對于宗教問題，不能僅僅用信仰來解釋，而應當從物質利益出發來解釋。基佐則指出了階級利益和財產關系對于政治制度、思想發展以及風俗習慣變化的影響和作用，并且用財產關系的變化來說明文學藝術的發展。因此恩格斯說：“人的思想究竟從哪里來的，政治變動的動因又是什么——關于這一點，沒有人發問過。只有在法國史學家和部分英國史學家的新學派中，才產生了一種信念，認為歐洲歷史的動力——至少從中世紀起——是新興資產階級為爭取社會和政治的統治同封建貴族所作的斗爭。”（注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第40頁。）思想斗爭是思想發展的重要途徑，而在馬克思主義看來，思想斗爭應從不同階級和社會集團之間的利益沖突出發來加以說明。

第三，階級斗爭、歷史環境的變遷等因素也是推動人文社會理論發展的強大動力。恩格斯指出：“正是馬克思最先發現了偉大的歷史運動，根據這個規律，一切歷史上的斗爭，無論是在政治、宗教、哲學的領域中進行的，還是在任何其他意識形態領域中進行的，實際上只是各社會階級的斗爭或多或少明顯的表現，而這些階級的存在以及它們之間的沖突，又為它們的經濟狀況的發展程度、生產的性質和方式以及由生產所決定的交換的性質和方式所制約。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）在階級社會中，思想斗爭是階級斗爭的重要形式，而人文社會理論的發展往往要通過思想理論的斗爭為自己開辟道路。

歷史環境的變遷對人文社會理論的發展也有很大的促進作用。在馬克思主義看來，理論思維是歷史的產物，隨著時代的變化，理論從內容到形式都要發生變化。制約和推動人文社會理論發展的社會因素是多方面的。除了上述客觀條件外，人們的生活經驗、社會制度、文化傳統、社會心理等，也是影響其發展的重要文化條件。此外，自然科學的發展狀況對人文社會理論的發展也有著不可忽視的作用。因此，我們應當全面地理解人文社會理論發展的社會條件。

三、正確看待人文社會理論發展與社會的關系

雖然人文社會理論的發展要受各種社會條件的影響和制約，但是這種影響和制約關系是復雜多樣的，而且人文社會理論仍然可以有自己的相對獨立的發展過程，其發展道路與自然科學相比，也有著自己的特殊性。這就要求我們在這一問題上力避簡單化，采取合適的態度和方法。

第一，不能把社會對思想理論的制約作用看成機械的因果決定。社會對思想理論的關系是復雜的，正象恩格斯在晚年指出的那樣，在這一問題上，不能把唯物史觀理解成經濟決定論，而要看到多種社會因素的交互作用以及經濟基礎和上層建筑的雙向作用。因此，在社會制約思想理論這一方面，我們也應看到這種制約作用的靈活多樣性，不應將其等同于僵硬的機械因果決定。

許多西方學者對唯物史觀關于社會存在決定社會意識這一論斷提出質疑，有人認為馬克思主義這一論斷會導致相對主義，因為人們的社會存在是各不相同的，如果人們的思想是由社會存在決定的，那么思想也就再無客觀性可言。另一些人則認為思想一旦為社會存在所決定，人們會產生什么思想都是既定的，這樣思想家的活動就再無自由可言。實際上，這些片面的看法都同簡單化、機械化的思維方式有關。社會存在對思想的決定作用并不是簡單的機械因果決定，它帶有以下特征：一是開放性，作為人們的實際社會生活過程的社會存在是一個開放系統，這在近、現代表現得十分明顯。因為人的需要是不斷擴大的，滿足需要的社會生產力是不斷擴大的，人們的經濟交往是不斷擴大的。由此決定了反映社會存在的社會思想，觀念也要隨之而擴大視野。二是全面性，社會存在并不簡單地等同于一兩個經濟因素，而是范圍十分廣泛的領域；因此，要用全面的觀點理解社會存在及其由之決定的思想觀念。三是中介性，社會存在對思想的決定要經過一系列中介，人們的生活經驗、社會政治生活、思想家的認識圖式等在這其中都會起作用。四是動態性，只有從人的實踐活動出發，從人們的實際社會生活過程出發，才能闡明社會存在是如何決定社會意識的。總之，只有辯證地理解存在對思想的決定作用，才能把必然性和偶然性，相對性和絕對性統一起來。

第二，要看到人文社會有相對獨立的道路。社會對思想的制約并不排除史、思想史、倫史、史的存在。因此思想理論作為人類文化現象，總要一代代地流傳下去，并在流傳中不斷地更新發展。因此思想資料的流傳這一事實本身就決定了人文社會理論有自己相對獨立的發展道路。恩格斯在說明上落后的國家在哲學上仍然能夠演奏第一提琴這一事實時指出，這是因為“每一的哲學作為分工的一個特定的領域，都具有由它的先驅者傳給它而它便由此出發的特定的思想資料作為前提。”（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第485、486頁。）經濟因素，政治因素和其他文化因素對于思想發展的是要通過思想資料才能起作用的。這些因素通過各種途徑作用于思想家的價值取向，從而影響著思想家對思想資料的選擇、舍棄以及對這些思想資料進行改造的方式和方向。因此經濟因素、政治因素在這里主要是影響思想資料流傳的方式和方向。脫離了思想資料本身，思想的發展就無從談起。恩格斯曾經指出：經濟發展的支配作用是發生在思想領域本身所限定的那些條件的范圍內。“例如在哲學中，它是發生在這樣一種作用所限定的條件的范圍內，這種作用就是各種經濟影響（這些經濟影響多半又只是在它的政治等等的外衣下起作用）對先驅者所提供的現有哲學資料發生的作用。經濟在這里并不重新創造出任何東西，但是它決定著現有思想資料的改變和進一步發展的方式，而且這一作用多半也是間接發生的。”（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第485、486 頁。）因此，思想資料的流傳和變化既要受社會因素的制約又有其相對的獨立性，人文社會理論的相對獨立的發展應立足于這方面來說明。

第三，不能簡單地套用的發展模式來說明人文社會理論的發展。近年來，在探討人文社會理論的發展時，理論界存在一種傾向，就是用西方科學哲學所概括的自然科學的發展模式來說明人文社會理論的發展，也就是把自然科學理論的發展模式提升為所有理論發展的共同模式。（注：參見盧培琪，商志曉《在思維的制高點上 》第六章第三節，廣西人民出版社，1995年版。）這種作法的有效性是大可懷疑的，首先，人文社會理論有沒有固定的發展模式，這本身就是一個。人文社會理論的發展受社會存在因素制約的強度比起自然科學來要高得多，受制約的直接性要大得多。因此人文社會理論發展的邏輯連貫性要比自然科學弱得多。其次，即使人文社會理論有其發展模式，也不會簡單地等同于自然科學的發展模式。因為人文社會理論和自然科學理論存在著多方面重要的差異性，例如自然科學理論直接拒斥評價性認識，而人文社會理論卻認可評價性認識；自然科學理論大量使用人工語言，人文社會理論卻大量使用自然語言；自然科學理論主要為發展物質生產服務，人工社會理論則主要為處理人際交往關系服務，等等。所有這些差異性決定了人文社會理論必定有自己特殊的發展方式和道路。最后，即使是對自然科學發展模式的理解也存

在著分歧和差異。西方科學哲學中的波普模式、庫恩模式、拉卡托斯模式等，彼此都各不相同。在這種情況下，選定其中一種模式或拼湊一種綜合模式來套用人文社會理論的發展，難免會有很大的隨意性。當然，我們并不否認人文社會理論同自然科學理論有許多共同點，但是對共同性的認識應當是建立在對它們彼此間差異的了解上，只有這樣才能避免主觀武斷性。

第四篇：邏輯因果關系推理論文

摘 要：上把因果關系定義為“引起”和“被引起”的關系，現實中能夠用“因為……所以……”表述的關系并不都是因果關系。邏輯推理中的“條件和結論”與現實中的“原因和結果”必須給予嚴格區分，復雜因果關系是“基本因果關系”的復合，電源、開關、燈泡三個“元件”串聯而成的電路可以作為基本“因果關系模型”。原因與結果都是動態的，開關的“開”與燈泡的“亮”之間具有因果關系，而不是開關與燈泡具有因果關系。尋找可能的原因（現象）是邏輯推理，可能的原因現象有“并聯”和“串聯”兩類，并聯現象中只要有一個發生結果就會發生，串聯現象必須全部發生結果才會發生。“時間”參數的有無是因果關系與邏輯推理的根本區別。并聯現象中最先“成就”的那一個是結果發生的“原因”，而串聯現象中最后“成就”的那一個是結果發生的“原因”。原因和條件的區別全在于出現的時間不同。在此基礎上，內部原因和外部原因、主要原因和次要原因、根本原因和一般原因、直接原因和間接原因、偶然原因和必然原因等，都可以作出合理解釋。

關鍵詞：因果關系 原因和條件 內外因關系 邏輯

破壞分子發現炸藥倉庫的守護衛兵在后半夜兩次交接班時警惕性較差，遂利用這一疏漏，接近倉庫點燃引爆物引發倉庫爆炸，使國家財產遭受重大損失。

破壞分子“點燃”引爆物的行為無疑是倉庫“爆炸”的原因。有人認為，保衛工作的“疏漏”也是“爆炸”事件發生的重要原因。還有人根據內外因原理認為，“炸藥能夠爆炸”（具有爆炸的性能）是內因，破壞分子“點燃”引爆物是外因。內因是根本的、決定性的原因。如果倉庫內存放的只是一堆石子而沒有炸藥，就不會出現爆炸的結果。這一說法看似可笑，但與毛澤東所說的“溫度不能使石頭變成小雞”的例子是頗為類似的。

人們普遍認識到，現實中的因果關系是復雜的，存在“一因一果、一因多果、多因一果、多因多果”等情況。人們還從不同的角度把原因分為“直接—間接、主要—次要、重要—一般、偶然—必然”等等。但由于這些劃分標準沒有給予嚴格界定，這就引起許多不必要的爭議。本文試圖通過對概念進行嚴格定義，建立起“基本因果關系模型”，并以此為基礎對復雜因果關系作出解釋。

一、基本因果關系模型

哲學上把現象和現象之間那種“引起和被引起”的關系，叫做因果關系，其中引起某種現象產生的現象叫做原因，被某種現象引起的現象叫做結果。但在現實生活中，人們對“引起”和“被引起”卻有大不相同的看法，結果出現了許多復雜的因果關系表述形式。但是表述越是復雜，越容易出現模糊和混亂，給地認識因果關系造成困難。所以對因果關系，學界至今還沒有建構起比較完整的框架。

筆者以為，要想在因果關系上有所突破，應當借用數理邏輯的思想，從基本假設和定義出發，建構起“基本因果關系模型”（理論），以此為基礎對復雜因果關系給予解釋。

作為建構模型基礎的基本假設和定義，都必須從現實世界中歸納出來。模型本身，也應當反映日常生活中最基本的因果關系。學研究的主體（基本單位）是個人，研究的是人的活動（體現了與外界的關系）。筆者從經濟學得到啟發，把通常所說的“事物”分解為動態的“事”和靜態“物”兩類。“物”是哲學研究的主體，“事”則是“物”的動態變化過程，它體現了主體“物”之間的關系。所以，“事”是由“物”參與產生的，而靜態的“物”則可以獨立存在。

但是為了利用人們熟知的哲學術語，我們做如下定義：

靜態的“物”叫做“事物”，是哲學研究的主體，用A、B、C等表示；“事物”的變化叫做“現象”，是哲學研究的內容，用♂A、♂B等表示；“引起”用“→”表示；A現象“引起”B現象，即現象A是結果B的原因，用“♂A→♂B”表示。

日常生活中最基本的因果關系可以用開關的“開、關”與燈泡的“亮、滅”來表示。我們用導線把電池、開關、燈泡三個元件串聯起來，構成一個簡單電路，靜態的開關、燈泡、電池、導線就是“事物”，開關狀態的變化（開和關互變）與燈泡狀態的變化（滅和亮互變）就是“現象”。“開關由關到開”與“燈泡由滅到亮”兩個現象之間就具有“因果關系”。

“開關開”與“燈泡亮”（或“開關關與燈泡滅”）就存在“引起”和“被引起”的關系，可以用符號“♂A→♂B”。我們把它作為“基本因果關系”的模型。下面就以“基本因果關系”為基礎，討論現實世界中復雜的因果關系。

二、區分原因和條件

我們把與結果發生有關的所有先前情況統稱為“先前因素”，探索因果關系就是要確定哪些（個）先前因素是原因，哪些先前因素是條件。

與因果現象實際發生的過程正好相反，人們在探討因果關系時往往是先知道結果，而后才去探討其原因，這一過程稱為“執果索因”。“執果索因”中必須利用“邏輯推理”，推斷哪些現象可能引起結果的出現。

如果幾個現象必須全部出現，結果才出現，即對于結果來說（注意，是對于特定結果來說的），這些現象缺一不可，那么這些現象就稱為“串聯現象”；如果幾個現象中只要有一個出現，結果就必然出現，那么這些現象就稱為“并聯現象”。“串聯現象”和“并聯現象”是相關現象的兩類基本關系。串聯和并聯“混合”的現象，可在此基礎上，本文從略）。在一個電路中，串聯開關的每一個都必須“由關到開”，才會出現燈泡“由滅到亮”的結果，所以對于燈泡“由滅到亮”來說，每一個串聯開關“由關到開”的現象就屬于“串聯現象”；類似地，并聯開關只要有一個“由關到開”，即可出現燈泡“由滅到亮”的結果，所以對于燈泡“由滅到亮”的結果來說，并聯開關的每一個“由關到開”的現象，就屬于并聯現象。

我們之所以強調“對于特定的結果來說……”，是由于對于不同的結果來說，現象之間的關系就根本不同。例如對于燈泡“由亮到滅”來說，任何一個串聯開關“由開到關”都可以引起這一結果，所以對于燈泡“由亮到滅”來說，每一個串聯開關“由開到關”的現象，正好屬于“并聯現象”。同理還可以得出，對于燈泡“由亮到滅”來說，每一個并聯開關“由開到關”的現象，正好屬于“串聯現象”。

在強調一遍，“串聯現象”和“并聯現象”的劃分，是在“執果索因”過程中對“可能引起”結果的現象從上進行的劃分，而現實中究竟是哪個現象“引起”了結果的發生，則必須從其它方面入手解決。為此，我們必須引入時間因素（參數）。

我們先研究“串聯現象”。假設有n個“串聯現象”，我們對它們發生（成就）的時間次序進行排列，分別為第1、2、3……n個現象。由于對結果現象來說，它們中的每一個都是必要的，缺一不可。而直到第n-1個現象出現，結果都沒有發生，即它們都沒有“引起”結果發生，所以都不是結果發生的原因。而第n個現象一出現，結果就發生了，根據“因果關系定義”，它就應當是結果發生的“原因”，其它n-1個現象則只是因果關系發生的相關“條件”。同理，“并聯現象”中任何一個現象的出現都足以引起結果的出現，所以并聯現象中最先出現的那個現象就“引起”了結果現象的出現，所以它就是結果發生的“原因”。

可見，時間因素對于因果關系具有重要意義。可以認為，從邏輯上說，原因和條件并無區別（因為邏輯不考慮時間因素）。只是由于它們出現的時間次序不同，才區分出“原因”和“條件”。

三、邏輯推理與因果關系的區別

邏輯推理與因果關系的區別主要有以下幾點：

1、如前所述，邏輯推理與因果關系的最根本的區別是，邏輯推理不考慮時間因素，而因果關系卻必須考慮時間因素。例如“父母結合”后“生出兒子”，在因果關系中，“父母結合”是原因，“生出兒子”是結果，二者不能顛倒。但從邏輯推理上說，男女結合卻不一定能夠生出兒子；反過來說，只要有“兒子出生”這一“條件”，則必然能夠推出“父母結合”這一結論。寫成邏輯推理形式，就是“因為兒子，所以父母”。由于有人把“因為……所以……”框架下的邏輯推理都看做“因果關系”，結果兒子倒成了父母的原因，鬧出大笑話。從這一情況可以看出，用“因為……所以……”形式表述的關系，也可能不是因果關系。

2、邏輯推理的條件是有限的，而在任何一個因果關系中，“條件”實際上是無限的。在邏輯推理中，有時一個條件即可推出一個結論，有時多個條件才能推出一個結論。但即使多個條件推出一個結論，這些條件的個數也都是有限的。但現實中的因果關系卻大不相同，與結果現象有關的條件實際上是無限（多）的，無法把它們窮舉出來。例如在我們的簡單電路中，導線的性能，元件的材料，以及是誰拉動了開關，他為什么要拉動等等，都是因果關系發生的相關情況。在研究中，我們只能夠限定范圍，對那些“不言而喻”的條件也只能“略而不提”，對那些超出界限的情況也不再研究。總之，現實中“原因和結果的關系”，要比邏輯推理中的“條件和結論的關系”復雜許多倍。

3、邏輯推理中（主要指演義推理），條件必然蘊涵結論；但在因果關系中，原因并不必然蘊涵結論，而只有在“條件”都已經具備的情況下，原因的出現才引起了結果的發生。例如在電路中，n個串聯開關中，只有在前n-1個開關都發生了“由關到開”的變化之后，即在特定條件都已經“成就”之后，第n個開關“由關到開”才能夠成為燈泡由滅變亮的“原因”。如果我們預先把n個開關進行編號，或者設想它們的顏色各不相同但功能完全相同，最后一個發生“由關到開”變化的那個開關是紅色的，那么只要前面n-1個開關中只要有一個沒有發生“由關到開”的變化，那么紅色開關“由關到開”的變化就并不能“引起”燈泡由滅變亮的結果。所以現實生活中發生的每一個因果關系都是具體的，都是特定的原因引起了特定的結果。也許只有在實驗室條件下（在實驗室中可以嚴格限定條件），原因和結果的關系才是確定不變的：相同的原因必然引起相同的結果，不同的原因引起不同的結果，就象人們在白開水中加入砂糖則必然使白開水變甜，而加入食鹽則會使白開水變咸一樣起清楚明確。通常人們認為，“同果必然有同因”，“異果必然有異因”，這一原理也只有在實驗室條件下才是有效的。

4、因果關系是“現實”關系，只有在原因現象和結果現象已經發生之后，我們才說，原因A和結果B之間存在“因果關系”。而“邏輯推理”是一種“理論”推導，它不需要任何現實性做支撐，條件就必然蘊涵結論。演繹推理的邏輯結構是：

若A包含于B，并且B包含于C，則A包含于C。就象初等數學中A＜B并且B＜C，那么A＜C一樣。

但是因果關系卻不具有這種傳遞性。即A是B的原因，并且B是C的原因，卻不能得出A是C的原因。即結果原因的原因，不是結果的原因，就象西歐封建中的等級關系那樣：我的附庸的附庸，不是我的附庸。

當然，也有人把原因的原因看作結果的原因，就象我的祖先的祖先，也是我的祖先一樣。但如果這樣理解因果關系，那么秦始皇統一也許就是兩千多年來一切社會事件的原因，一切事物的最終原因就都是界本身。這樣理解因果關系，就喪失了研究的意義。如果嚴格套用因果關系定義，可以看到這些理解并不符合因果關系定義。

不過，從另一個角度看，正是由于理論必須符合現實，它才能夠解釋和預測現實。邏輯推理盡管是理論上的，也許正是由于它是理論上的，所以可以用于推測因果關系的可能性，并由現實予以證實和證偽。實際上人們也正是這樣利用邏輯推理來探索因果關系的。結果在日常生活中，人們往往經常把因果關系中的“結果”與邏輯推理中的“結論”相混淆，例如有人把公安機關偵破刑事案件的結論稱為“結果”。問“殺人案有結果了嗎？”答曰“有，是張三謀財殺人！”這里的所謂“結果”，實際上是指找到了“殺人結果”的“原因”，它應當屬于邏輯推理的“結論”而不是現實中因果關系的“結果”。再如我看到李四到就診，由于就診人都是因為有病，所以我就可以根據李四就診推斷他患了病，既由“就診”這一條件得出了“有病”這一結論。但在平時，我們會說“因為我看見李四就診，所以李四有病”。這樣的表述，“就診”好象成了“有病”的原因，正好顛倒了其中的因果關系。所以我們在分析“因為……所以……”這樣的表述時，一定要搞清它是邏輯推理，還是因果關系。

四、復雜因果關系

現實生活中人們往往會說，有時出現“多因一果”，有時出現“一因多果”，還有時出現“多因多果”。我們應如何看待這些情況呢？

1、“多因一果”關系分析：

從邏輯上說，多個條件得出一個結論的情況很多，但只要引入時間因素“降到”現實中來，可以看到所謂“多因”，實際上只有一個是原因，而其它因素都是條件，就象串聯開關和并聯開關中只有一個的變化是原因，而其它都是條件一樣。還有一個簡單例子是有人認為“父和母都是兒子的原因，并且不分先后次序”，即兩個原因“引起”一個結果。但這是由于沒有正確概念產生的缺陷。嚴格說來，原因現象和結果現象都應當是動態的，而父、母及兒子都是靜態的“物”，不符合“原因”和“結果”的要求。父母的“結合”與兒子的“出生”才是動態“現象”，它們才符合因果關系定義的要求。所以正確的因果關系表述應當是，“父母結合是兒子出生的原因”，原因和結果之間仍然是“一因一果”關系。

另外，籠統地看待結果卻具體地探索原因，也會出現所謂的多因一果。例如，籠統地認識，會得出“社會秩序混亂”這一結果，應當說這是一個非常宏觀的“現象”。如果在同一層次上分析原因，應當有一個宏觀的術語表示“原因”。但實際上，到現在人們甚至還沒有試圖用一個宏觀術語來表述這一宏觀原因，于是只好談論（許多）具體原因，由于具體原因很多，實際上無法統計，人們注意到這一情況，所以認為“多因一果”情況大量存在。但如果在同一層次上認識，就可以認為“社會秩序混亂是人的活動造成的”。只要在同一層次認識問題，就仍然是一果一因。

還有一種復雜的因果關系“鏈條”（一連串的因果關系），人們往往把中間環節中出現的“結果”都作為最后結果的“原因”，于是就出現所謂的“多因一果情況”。例如，人們往往把一個人所有的“直系祖先”都看作產生這個人的“原因”。但是如前所述，把一個人的“出生”作為結果，父母的“結合”應當是原因，而祖父母的結合則是“父親”出生的原因，外祖父母的結合則是“母親”出生的原因……

有人認為2004年美國總統大選時，布什戰勝克里而連任總統，是億萬選民投票的結果，其中每一個投布什選票的選民都是布什當選為總統這一結果的“原因”。所以是億萬原因引起了一個結果。但如果我們引入時間因素，設想每個選民在不同的時刻投票，那么決定選舉結果的是其中某一個選民的選票，他的票使克里的支持者再沒有反敗為勝的可能，他的投票才是布什當選總統的“原因”，而此前投票的其他選民則只是這一結果出現的條件（盡管也是非常必要的條件），此后投布什選票的選民，實際上在“布什當選總統”這一結果現象中沒有起到作用（如果把選票總數作為“結果”，當然每個選民都起了作用）。但在這一事件中，原因和條件的區分沒有多大實際意義，所以也沒人進行這一分析。

2、“一因多果”關系分析

“一因多果”的情況與“多因一果”的情況正好相反。首先，現實世界中存在連續因果關系，人們往往把最初因果關系之后，結果作為原因又引起的結果都看做最初原因的結果。例如一個（對）祖先可能有許多直系后裔，如果把每個后裔都作為“結果”，就出現“一因多果”的情況。

其次，宏觀地認識原因而微觀地認識結果，則是“一因多果”的更為普遍的情況。例如把世界上“人口太多”看作原因，它當然會引起許多具體結果。因為人口有幾十億，每個人都要活動，都會引起相應的結果，于是也出現一因多果的情況。一因多果可以用宏觀模型“總電閘斷開”與“每個用電器停電”之間的關系表示。這顯然是在不同層次上認識問題造成的。如果我們限定在同一層次上分析問題，就可以說，“總電閘斷開”是原因，“全局停電”是結果，仍然是一因一果的關系。

3、“多因多果”關系分析

“多因多果”的現象，實際上是一因一果關系的復合。只要從結果中分解出單一結果，則不難在原因中分解出對應的單一原因。例如，廚師在做湯時使用了很多作料，湯的味道鮮美可口。鮮美可口的味道是由許多單一的“味道”組合而成的，我們可以把它分解為單一味道分別加以。我們假定該湯的味道有苦、辣、酸、甜、咸五種，再分別探討，這五種味道是如何產生的。也許我們發現做湯前只加入了兩種調味品，即食鹽和五香粉。食鹽是單一調味品，它產生了“咸味”；但五香粉是一種混合物，它由幾種調料混合而成，只要再繼續分解，就可以找出是哪種物質產生了苦味，哪種物質產生了辣味等等。于是在“物質”和“味道”之間就建立了一一對應關系。

五、不同學科對因果關系的不同認識和定義

我們前面是從上對因果關系進行定義的分析的，但是不同學科對因果關系往往有不同的定義和認識。最典型的就是“上的因果關系”和“現實中的因果關系”就大不相同。

例如，果園主人為了防止有人偷果子，故意噴灑了巨毒農藥，導致偷果子的人中毒死亡。按照我們的嚴格分析，對“死亡”來說，“噴灑農藥”、“偷果子”、“誤食”是“串聯現象”，最后一個現象“誤食”，應當是死亡的“原因”，而“噴灑農藥”、“偷果子”則是因果關系發生的相關條件。但在法律上，追查責任的標準是相關當事人的“過錯”大小，由于果園主人違反了農藥使用規定，主觀上有過錯（民事上不分故意和過失），所以就認為果園主人“噴灑農藥”的行為與偷果人中毒“死亡”的結果之間“具有法律上的因果關系”，于是判決果園主人承擔主要民事責任，甚至還可能承擔刑事責任。

在現實生活中，為了對付老鼠，我們可以從市場上購買一個鼠夾子，放置在老鼠經常出沒的地方，最后確實逮住了老鼠。對于這一結果來說，我們往往說，“安放”鼠夾子的行為是原因，“逮住”老鼠是結果。但這樣說并不嚴格符合“因果關系定義”。根據我們的分析，“安放”鼠夾子時，結果并沒有發生，所以不應該是引起結果的原因。最后的因素是老鼠“接觸”到了夾子鼠，它才是引起結果現象發生的原因。

在法律上把有可能導致結果發生的情況都稱為“原因”。例如在公路邊挖溝修管道，沒有作出明顯標記，致使晚上騎自行車經過此處的行人摔倒。如果行人是正常行使無過錯，就認為挖溝人應承擔全部責任，盡管按照因果關系定義，行人的行為是原因，而挖溝只是引起結果發生的有關“條件”。

六、回到問題

利用因果關系基本模型，可以對日常生活中與因果關系有關的情況作出分析和解釋。例如所謂的主要原因，是把“條件”都作為原因，根據它的重要程度所作的區分；間接原因，則是原因的原因或條件的原因而已；偶然原因是考察原因（或條件）的來源，把來源“偶然”的原因稱為“偶然原因”；根本原因是探討原因的原因，直到在特定范圍內無法再繼續探討為止。有人把根本原因稱為“終極原因”，但是如前所述，如果不限定范圍，任何事物的終極原因都是界本身。所以脫離一定范圍，終極原因的探討就毫無意義。

學家總想探討社會的終極原因，這一想法是值得贊賞的。但是既然要探討終極原因，就應當限定范圍，確定探討到什么程度為止。美國學家諾思就探討到“人口的自然增長”。應當說，在社會的界限內，這一原因確實可以稱為“終極原因”，因為再往前探討“人口自然增長”的原因，就是人的生物屬性，這就超出了社會科學的范圍。筆者認為，古代社會的長期停滯根源于特定的地理條件，也是歸結到在社會科學范圍無法解釋的界限為止……

還是回到我們的炸藥倉庫爆炸的問題上來吧！在炸藥倉庫爆炸事件中，根據我們已經闡述的原理，破壞分子“點燃”導火線的行為應當是原因；“炸藥能夠爆炸”是“不言而喻”的前提條件。保衛工作的“疏漏”，是一個持續存在的因素，所以可以分兩個階段進行分析。首先，它被破壞分子發現，使他產生了引發爆炸的特定目的；其后，在破壞分子具體實施爆炸時，又被其直接利用接近倉庫。從激發了破壞分子的犯罪目的看，保衛工作疏漏是條件的原因，也可以稱為“間接原因”；從被破壞分子利用接近倉庫的角度看，保衛工作疏漏又是倉庫爆炸的直接“條件”。

“內因外因”則是毛澤東以某一事物作為界限，把界限內的各種因素（條件）都稱為內因，把界限外的事物都稱為外因。筆者以為，把內因看成主要的、第一位的原因，也許在人們發揮主觀努力上具有作用，但卻難以對其進行嚴格的科學分析。用所謂“內外因關系原理”解釋現實生活，則往往鬧出大笑話。例如用石頭去砸雞蛋，結果當然是“雞蛋破碎”。在“用石頭砸”和“雞蛋破碎”這兩個現象中無疑存在因果關系，甚至可以說“砸”是“碎”的最直接、最主要、最重要、最根本……的原因，而沒有人把“雞蛋本身不夠堅硬”作為“雞蛋破碎”原因。

大體說來，日常生活中所說的因果關系，都是指現象的直接導因（導火線）。按照因果關系定義，某一事物變化的真實原因都應當是“外因”，而不是毛澤東所說的“內因”。在煤礦發生瓦斯爆炸的新聞報道中，我們往往聽到一句話，“事故原因正在調查中”。而你如果說，事故發生的原因不需要調查，因為事物變化的根本原因在事物內部，“瓦斯能夠爆炸”是煤礦事故的根本原因，你這樣說，不使人笑掉大牙才怪！

最后，也許有必要對“穆勒四法”說幾句話。英國哲學家穆勒歸納了求同法、求異法、共變法和剩余法等探求因果關系的基本，它們的原則可以簡單歸納為：相同結果必然有相同原因；不同結果必然有不同原因；變化的結果必然有變化的原因；剩余的結果應當有剩余的原因。容易看到，“穆勒四法”是力圖在現象的比較中發現因果關系。應當說，比較法是人們在探索因果關系時經常使用的方法。例如電器修理中，需要尋找哪個元件出了毛病，于是可以把可能有毛病的元件分別替換到正常的電器中去，看其是否能正常工作。大量事實表明，比較法確實是一種探求因果關系的好方法。即使在社會科學研究中，比較法也經常被利用來探求、闡述社會現象之間的因果關系。

第五篇：商業銀行改革邏輯論文

【關鍵字】國有商業銀行；產權；競爭

【摘要】基于國家所有的獨特的產權制度安排是我國銀行業“強壟斷”結構與“弱競爭”行為的根本原因。產權的國家所有不僅導致了國有商業銀行在銀行業體系中的“強壟斷”地位，也抑制了體制外因素對其形成的競爭壓力的釋放，從而使我國銀行業有效競爭的機制難以形成，最終保護了國有商業銀行低效率的市場行為論文代寫，導致了國家保護下的制度性壟斷無效率或低效率。因而破除“父愛主義”的產權制度，以使體制外競爭機制得以形成也就成為我國國有商業銀行改革的邏輯前提與關鍵所在。

我國國有商業銀行改革至今，仍然步履蹣跚。從最初設立股份制和城市商業銀行等體制外因素以壓迫體制內因素的措施到設立資產管理公司以剝離其不良資產，從設立資產管理公司到股份制改制，再從改制到上市設想，我國國有商業銀行的改革歷程可謂曲折。理論爭論也因之而沸沸揚揚。特別是針對國有商業銀行產權改革與銀行業市場結構優化之間的關系的辯論一直未有定論，或言產權是根本，或言競爭性產業結構是核心。無疑，國有商業銀行改革正沿著這兩個方面曲折地進行代寫經濟論文，但是在此過程中我們卻一直未能正確處理好二者的關系。這顯然應引起我們的高度重視并應進行重新審視。

一、產權還是競爭?——國有商業銀行改革的邏輯起點

目前，我國商業銀行改革中存在著產權與超產權的理論之爭。前者認為當一國銀行業存在規模報酬遞增時，利用產業組織理論的S—C—p分析范式會得出一個矛盾的結論，并且，由于現代銀行是產品多樣化的服務機構，因此很難判斷每一銀行的利潤率是否由集中率直接造成。從各國金融體系構成看，銀行業產業組織結構及其績效并不能以此為標準進行簡單化的判斷。因此，S—C—p范式并不適用于對我國銀行業的研究。他們認為，我國銀行業的主要問題是國有商業銀行產權結構單一，而不是產業集中的問題。國有商業銀行存在的問題是系統性的，但核心問題是產權結構。中國國有商業銀行在運行機制及其效率上的種種缺陷，也是由單一的國有產權結構決定的。因此，我國銀行業改革要以產權改革為突破口，產權結構的調整比產業組織結構的調整更為重要。

而超產權論者則認為，市場競爭才是決定產業運行績效的決定性因素，利用競爭機制可以改善產業結構，規范產業行為，提升產業或企業績效。持該觀點的學者利用S—C—p范式研究了我國銀行業的產業組織情況，并得出了我國銀行業的壟斷結構效率不佳的結論，由此他們認為，在我國銀行業市場結構中引入競爭因素以優化銀行業產業結構是國有商業銀行改革的首要選擇。

但筆者認為，產權論與超產權論都忽略了我國銀行業特有的基本特征，因此得出的結論有失偏頗。

首先，產權論者沒有看到我國國有商業銀行并不存在規模經濟利益的事實而片面地否定市場競爭機制的作用。實證結果表明，國有商業銀行普遍效率低下的主要原因是規模不當。由于國有商業銀行規模相對其現有的技術條件和管理水平而言顯得過大，并且不良貸款比例過高，因此，四大國有商業銀行存在嚴重的規模不經濟。而隱藏在相對規模過大和高不良貸款比例的背后則是國有商業銀行獨特的產權制度安排所造成的各種缺陷。其次，盡管各國的銀行業具有不同于一般非金融產業的特點，但作為一個產業而言，競爭適度的市場結構、理性的企業行為和不低于普通產業的平均利潤率等三者之間的互動關系仍應存在，這一點對轉軌的中國銀行業也不例外。但在運用此分析框架研究我國銀行業時，我們應看到S—C—p與超產權理論所隱含的既定的制度背景，即，它是以自由競爭的資本主義市場經濟制度為基礎的，而我國卻缺乏這一制度背景。更為重要的是，我國國有商業銀行存在獨特的產權制度安排，即產權本質上的國家所有。這樣，超產權論在分析我國銀行業時就難免捉襟見肘了。最后，產權所有制性質是決定企業績效的關鍵因素。“任何關于產權績效的研究，都必須放在相應的市場結構框架內，否則勢必會導致與產權理論假設不同的難以解釋的結果。同樣，任何關于市場績效的研究，離開了產權這一重要因素，則會產生與一般市場結構理論相背離的很大誤差。至少，在中國經濟的研究領域內，這兩者是密不可分和互不可缺的”如前所述，我國國有商業銀行特有的產權制度安排是國有商業銀行規模不經濟與績效低下的主要因素。

因此，在利用S—C—p范式分析我國銀行業問題時，國有商業銀行獨特的產權制度安排是極具重要意義的。正是這種產權制度安排才使得國有商業銀行呈現出獨特的制度變遷、市場結構和市場行為等特征。而為了保護這種獨特的產權結構，我國的金融改革從一開始就注定了不是從產權結構開始的，而是開始于體制外競爭因素的引入。

二、隙縫經濟的產生、發展與國有商業銀行的體制外競爭壓力

我國四大國有商業銀行的改革之初，決策部門并沒有采取大張旗鼓的對四大國有商業銀行進行一步到位的“大爆炸”式的產權改革的方法，而是在舊體制的旁邊發展出一種新體制。而后利用這種從體制外產生的“隙縫經濟”(niche economy)來強化體制內經濟的競爭或利用它們對體制內經濟產生競爭壓力，從而使我國銀行業出現了較長時期的“體制雙軌”局面，最后再漸進地完成銀行業體制的轉軌改革。

(一)體制外股份制商業銀行與其他非國有商業銀行的產生與發展

自1949年建國至1979年改革開放30年間，我國實行的是一個典型的、由國家完全壟斷的中央集權的計劃金融制度，其最基本的特征是單一的國有商業銀行制度。其后，以1979-1984年的金融體系重組為特征，四大國有專業銀行相繼從中央銀行獨立出來或建立起來并行使商業銀行的職能，這使我國“從金融機構的一元化轉向多元化”，“出現了以產業分工為主要特征的專業銀行機構”。在此時期，四大國有專業銀行占據了主導的地位。隨后的1985—1992年期間，四大專業商業銀行逐漸企業化，各股份制商業銀行和非銀行金融機構開始設立并進行了股份制改革或是發行上市。以1986年7月交通銀行成立為標志，中國銀行業真正意義上的競爭才開始。由于這些新生的股份制商業銀行大都采取了股份制形式，或十分迅速地進行了股份制改革或已上市掛牌交易，因此，他們經營機制十分靈活，發展迅猛。從1993年開始的金融業整頓初步確立了金融業分業經營體制。其后，城市商業銀行作為另一種體制外競爭因素開始產生并迅速增長。從1995年第一家城市商業銀行在深圳成立以來，截止2001年底，我國城市商業銀行已發展到109家。另外，從1979年以來，我國外資商業銀行也急劇膨脹。尤其是1996年后，我國允許部分外資銀行經營人民幣本幣業務，使外資商業銀行的競爭觸角開始伸入到長期以來一直為中資商業銀行所壟斷的業務范圍。于是體制外另一種力量也參與到國有商業銀行競爭之中，它們與股份制商業銀行和城市商業銀行一起，推動了我國金融體制漸進式改革的進程，同時也初步構建了我國銀行業體系市場競爭的不同主體。

(二)強制性制度變遷中的體制外因素帶來的競爭壓力及其退化

在我國金融體制的變遷過程中，以股份制商業銀行為主的非國有商業銀行機構逐漸從體制的夾縫中產生并生存下來。經過10余年的發展，股份制商業銀行、城市商業銀行及其他非國有商業銀行機構與四大國有商業銀行展開了競爭，他們不斷克服因制度歧視所帶來的不利因素，打破了國有商業銀行完全壟斷的市場格局，初步形成了寡頭壟斷競爭的局面。

因此，值得肯定的是，我國所采取的強制性制度變遷式的金融業改革取得了一定的基本成效。體制外股份制商業銀行和城市商業銀行以及外資商業銀行的引入打破了國有商業銀行一統天下的局面，并且股份制商業銀行的競爭能力也在逐步增強。正如于良春、鞠源(1999)所指出的，“中國銀行業自1978年以來所進行的改革迄今已取得了階段性成功，主要表現在壟斷的打破、從業家數增多、競爭程度上升、銀行服務質量與經營效率提高以及較為完善的現代化多元銀行業組織體系逐步建立等方面。”而在這種金融制度變遷的過程中，我國國有金融產權在金融資源配置方面的低效性逐步凸現，股份制商業銀行在市場競爭中卻表現出相對的競爭優勢。

但是，體制外因素的引入并未從根本上動搖我國國有商業銀行的壟斷地位，四大國有商業銀行企業化改革并沒有取得完全成效，其制度的路徑依賴仍然較強。盡管我國股份制商業銀行的產生和迅速發展逐漸形成了一種“鯰魚效應”，帶來了我國銀行業的競爭的強化，但股份制商業銀行競爭力遠未達到給四大國有商業銀行造成現實威脅的水平。原因在于，國有商業銀行以其雄厚的基礎資源和競爭力資產，仍保持著具有絕對市場支配地位的競爭力。其中，國有獨資商業銀行存貸款市場份額、服務網絡、技術儲備和國家信譽是其最有力的競爭資產，這些“資產”所形成的市場支配力之強大仍是新興股份制商業銀行所難以抗衡的。因此，國有商業銀行的壟斷地位并未從根本上動搖，國有商業銀行仍保持著絕對大的市場份額。但是，股份制商業銀行的體制優勢的邊際產出則呈遞減趨勢，近年來更有“體制回歸”的跡象，即“工農中建”化趨勢。

三、產權國家所有下的“強壟斷”和“弱競爭”與制度性壟斷無效率

在體制外因素的競爭沖擊下，四大國有商業銀行的壟斷地位有所削弱。這種削弱則是其市場競爭行為不力或“弱競爭”行為的結果“，而其市場競爭行為不力的主要原因則應歸結于我國國有商業銀行獨特的產權制度安排所形成的政府保護。這種產權保護下的弱競爭行為最終體現為四大國有商業銀行市場績效的不斷削弱，因為“競爭是市場經濟條件下企業必須面對的生存法則，而競爭致勝的全部基礎在于經營績效的提高”。

(一)“強壟斷”、“弱競爭”與國家所有制

從我國銀行業的資產、存款和貸款集中度指標看，我們發現，即使在1993年以后，我國銀行業體系的集中與壟斷程度仍然非常高。1993—2001年期間，四大國有商業銀行在資產、存款和貸款市場份額上至少都各占據了60%以上的份額。因此，產業結構中的壟斷因素十分強大。但隨著我國銀行業改革進程的推進和體制外非國有商業銀行的出現，四家國有商業銀行的市場份額正不斷的下降，其資產份額由1993年的69.1%下降至2001年的60.5%，下降了近9個百分點，存款和貸款市場份額也分別下降了近9%和18%。而同期股份制商業銀行和城市商業銀行各項指標的市場份額則不斷的增長，前者三項市場份額分別增加了6.53%、6.19%和6.66%，后者各項指標都增加了近4%。因此，四大國有商業銀行正不斷地向股份制商業銀行和城市商業銀行讓出市場，但盡管如此，我國銀行業產業結構中的競爭因素仍然十分薄弱。

然而，問題并不僅止于此。目前我國已經形成的“強壟斷”與“弱競爭”并存的銀行業市場結構中盡管存在獨資和股份制等多種產權形式，但是如果我們把包括由我國直接控股的股份制銀行計算在內，那么我國銀行業中大約有80%以上的股權歸國家所有。這種所有制形式使國家實際上承擔了無限責任，而在這種國家保護政策與傾斜政策及歧視性的制度安排下所形成的高度壟斷中，又使競爭性質的產業結構具有濃厚的制度特征。在這種情況下，我國銀行業市場結構中的壟斷因素并不是由市場競爭自發形成的，而是由我國國有商業銀行產權國家所有這一產權制度安排所導致的。因此，我國銀行業這種“強壟斷”和“弱競爭”的格局實質上就是國家所有制的壟斷對市場化競爭行為的抑制，它主要表現為國家所有制對銀行資產和市場的絕對控制。這樣，處于國家保護之下的國有商業銀行就可以免受市場競爭機制的威脅。

因此，正是基于我國國有商業銀行特殊的產權結構安排才使得我國銀行業市場結構中存在獨特的制度性特征，我國銀行業壟斷的市場結構也主要是由這種單一產權安排所引起的。我們承認產權問題，但我們的主張是，市場結構單一是產權結構單一的直接結果。從歷史的角度看，中國銀行業壟斷的市場結構是在20世紀80年代初期政府對銀行業體制進行行政性分權形成的，而非銀行間競爭和追求績效的“市場化”結果；從改革歷程看，政府通過制定各種配套體制如壓低利率、行政性審批等手段人為地提高了銀行業的市場進入壁壘，導致了市場主體間的不平等競爭和目前“弱競爭”的狀況。

(二)國有商業銀行粗放型擴張行為與銀行業績效

1984午以后，以四家專業銀行為主體的市場競爭格局初步形成。其后8年間(1984-1992)，我國國有商業銀行乃至整個銀行業的競爭都主要是通過機構競爭，即通過機構和人員的迅速擴張來實現的。在該時期，國有商業銀行的機構總數由1986年的67626個增加到 1993年的近14萬個。同時，“在大量機構網點的支撐下，四家國有商業銀行的資產規模迅速膨脹。1985年至1997年間，資產增長了11倍，其中貸款增長了11倍，存款增長了16.3倍。”

隨后，1992年底開始的金融業整頓引發了第二輪的金融機構競爭浪潮，即以金融工具創新為主的競爭。但第二輪競爭浪潮仍不足以從根本上改善國有商業銀行的經營績效，其原因除了特有的制度性壟斷因素外，還包括以下因素：

首先，第二輪競爭浪潮中的金融創新吸納性居多，而原創性創新很少。改革開放以來，我國創新的金融工具達70余種，但其中85%左右是“舶來品”。其次，創新主要表現為數量的擴張，內涵較低。該時期已有的金融創新主要在易于掌握、便于操作、科技含量小的外資形式的建設上，而與市場經濟體制要求相適應的經營機制方面的創新明顯不足。再次，創新主要靠外部力量推動，創新主體內部驅動力不足。中央銀行管理制度、管理手段的改革與創新一直是我國金融機構微觀創新的主要外部動力，而國有商業銀行出于外部競爭壓力而進行的自發性創新嚴重不足。其四，“如同規模競爭一樣，工具創新的直接動機仍然是爭奪儲蓄資源，以支持資產擴張，緩解流動性壓力，其公司治理機制沒有改善，風險控制水平也沒有明顯增強。”

因此，產權國家所有下的國有商業銀行依賴機構擴張與模擬性工具創新的競爭行為并不足以從根本上改善或提高其運作績效。最突出的表現就是四家國有商業銀行資產利潤率的不斷削弱，四家銀行的平均資產利潤率從1985年的1.39%幾乎直線下降到2003年的0.06%，盡管四大國有商業銀行的壟斷地位在近年來隨著股份制和城市商業銀行的發展而有所下降，但長期的壟斷地位以及以提供金融補貼為主要任務的運營方式，不僅使國有商業銀行形成了效率低下的現狀，而且還形成了國有商業銀行對政府補貼的剛性依賴。因此，在行政保護下所形成的寡頭壟斷地位不僅使得國有商業銀行缺乏內在的動力去改善績效，而且還會產生競爭不力的市場行為，如大力擴充分支機構、過分追求存款和貸款等。正是這種粗放式的增長和擴張路徑一直主導著我國國有商業銀行乃至整個銀行業的發展過程，那么合乎邏輯的結果只能是國有商業銀行績效的低下。

四、結 論

我們重申，S—C—p分析范式并非不適合于我國的銀行業，只不過我們在應用這種標準時應該將既定的制度因素納入其中。我國國有商業銀行改革乃至銀行業改革的關鍵并不僅僅是通過在體制外引入競爭因素就能實現既定目標的，獨特的產權制度安排不但導致了強壟斷的產業結構，也抑制了體制外因素對國有商業銀行的競爭壓力，體制外的競爭并未徹底改變我國銀行業“強壟斷”的事實。

因此，單一的國家所有的產權制度安排導致了國有商業銀行的制度性壟斷無效率或低效率，也導致了國有商業銀行市場競爭行為的無效與無力。更為關鍵的是，產權結構國家所有還抑制了體制外競爭因素的發展，從而進一步間接地強化了壟斷，保護了四大國有商業銀行低效率的市場行為，最終產業績效的不良也就成為必然(見下圖)。這樣，熊彼特所鼓吹的“壟斷能夠帶來創新”的理論觀點并沒有在我國國有商業銀行體系中出現，其原因并不在于熊氏理論的謬誤，而是在于我國銀行業的壟斷蒙上了濃厚的制度性特征。

因此，產權制度所形成的國家隱性擔保和制度壟斷是我國銀行業市場結構高度壟斷的根源。不惟如此，產權制度的獨特安排還使我國國有商業銀行形成了對制度依賴的剛性，而這種依賴所帶來的結果是，國家出于金融安全與政府聲譽的考慮，在國有商業銀行面臨強大競爭或績效不良時會身不由己地去保護國有商業銀行，使其免受市場競爭的威脅。從而最終又維護了或是強化了其“強壟斷”地位，最終形成一種惡性循環。因此，改革的邏輯起點與關鍵在于破除這種獨特的產權制度安排及其帶來的“父愛主義關懷”，使國有商業銀行暴露在市場競爭的壓力之下，由市場競爭行為去推動產業結構的重建，從而打破這種惡性循環。因為，“對于具有壟斷性的產業，消除行政性或制度性的市場壟斷是決定性的，否則無法對具有這種壟斷地位的企業產生競爭壓力，沒有市場競爭壓力的企業都是不可能具有效率的”。