第一篇：道家與禪宗的人生哲學

道家與禪宗的人生哲學

在中國傳統思想中，儒佛道皆重“人”，三家的理論歸根結底是要解決人如何生存處世這一人生根本問題。傳統觀點所謂道家“蔽于天而不知人”是有片面性的。在中國傳統人生理論中，道禪的人生旨趣最為貼近，本文從生命價值取向、處世之道及人生態度等方面對兩者作一粗淺的比較研究，以求方家雅正。

一、生命價值的共同取向——重人貴生

道家以大自然為參照物，從自然與人的相互觀照中去探討人的問題。道家創始人老子認為“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《老子》第25章）即宇宙中有四種偉大的存在：“道”、天、地、人。“道”被置于“四大”之首，這是由老子哲學的根本特色（道本論）所決定的；天地為“道”所出而又是人及萬物的生存基礎，故其地位次于“道”而高于人；天地之外尚有人與物，但老子“四大”中有人而無物，這顯示了老子思想的一個基本價值取向：重人。重人，首先便要解決人如何生存的問題。對此，老子提出了“人法地”的生存原則，意即人應效法地之道。地之道的根本特征是處卑居下，他認為人在亂世之中只有象地那樣善于處卑居下，才能不露鋒芒，保全生命。這又顯示了老子另一價值取向：貴生。重人是貴生的前提，貴生乃重人之保障。莊子亦重人，但他不似老子側重對人的地位的重視，而強調對人的本質的守護。人的本質是什么？莊子認為是“真”，“真在內者，神動于外，是所以貴真也。”（《莊子·漁父》）“貴真”即是珍貴人的生命本質，因為“真”是決定人之為人的根本，人一旦失去了它，便不成其人而為非人，人要由非人還原為人，就必須重新找回自己的“真”，故與“貴真”相聯系，莊子又提出了“反真”、“歸真”的主張。相對于老子的“人大”觀念，莊子這種“貴真”思想是一種深層的重人意識，因它已不滿足于對人的地位作客觀肯定，而是注重對人的本質的主觀守護。但人的生命本質以其生命形式為存在前提，人之“真”須以人之“生”為基礎，故與“貴真”相聯系，莊子又提出了“全生”的主張。何以全生？莊子發明了“無用之用”的全生法。“無用”即是無用于他人，對他人無用則不會為人所損害，能保全自己；能保全自己便是有用于己。這一方法與老子居卑處下的生存原則手段雖異而目標卻同，都是為了保全生命，體現了他們對人的生命價值的珍重。

珍重生命，這也是禪宗的一個顯著特征。主要表現在：其一，重視人的地位。禪宗理論重心之一是探討人在宇宙中的地位、人與萬法的關系等問題，它考察這一問題的立足點是人而不是宇宙，它對這一問題的回答是以人為本，以法為末。其二，看重人的生命。人的生命是有限的，但人們又向往生命的無限。禪宗對人生的短暫亦深感痛苦，但它從積極方面轉向了對生命有限性的超越，通過確立“無生”觀念而將個體生命的有限性融入到宇宙生命的無限性之中，力圖使人于人生的短暫中體驗出生命的永恒。第三，崇尚生命的本質。禪宗將人的本質與精華均集中于其心性，它對人的生命本質的崇尚集中表現為對人的心性的贊美。心性論之成為禪宗理論體系的核心，正反映了這一點。第四，肯定人的形體價值。禪宗所崇尚的心性是現實人的心性，即同人的形體相結合的心性，故它對人的心性本質的崇尚本身就包含了對人的形體價值的肯定。

禪宗這種重生思想與道家的貴生觀念正相吻合，它們構成了中國傳統人生哲學中的生命哲學。同時，禪宗崇尚主體心性與莊子的貴真觀念在看重人的本質這一點上也是一致的，正是這一點使得道禪的生命哲學擁有了深厚的精神意蘊而與那種活命哲學有別。當然，道禪的重生亦不完全相同，道家的貴生含有求生之意，故后來的道教才得以從中引發出長生不死的觀念來，甚至竟有人以《老》《莊》為醫書而為人治病；禪宗的重生則是順乎性分，任其自然，它既不殘害生命，亦不刻意保全生命，而是讓人這一生命形式象宇宙間其他生命形式一樣自然化生、自然流逝。這一差別在道禪的處世之道中有更明顯的反映。

二、處世之道的異趣同歸——理智機敏與順心隨俗 道家的處世之道是老莊等人在目睹了歷史運行的坎坷軌跡、經歷了社會人生的風雨旅程之后總結出來的帶有一定指導意義的處世藝術。這一處世藝術在老子那里表現為一種矛盾處世法，即有意為自己的處世原則設置一種本質上并不矛盾的矛盾，使自己的人生意愿迂回曲折地得以實現。這主要表現在，一是他提出了不爭而大爭、居后而占先的相爭藝術，所謂“后其身而身先，外其身而身存”（《老子》第10章），“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”（《老子》第23章），便是這個意思；二是他確立了無為而有為、守柔以克剛的自立藝術，他的“無為而無不為”、“柔弱勝剛強”的名言便是有見于此而提出來的；三是他創立了淡泊以隱世、深藏以涉世的立世藝術，他主張“見素抱樸，少私寡欲”（《老子》第19章），這是其淡泊隱世的一面，但他又有滿腹的御世權謀和治世韜略，這則是其涉世的一面，且其涉世謀略深藏不露。老子以此智謀應世，其根本目的是欲求得生命的保全和人生的主動權，也就是說老子的處世之道是其重人貴生思想的體現。

莊子在處世原則上與老子目的相同而手段有異，他提出了以巧智機敏而見長的“緣督以為經”的處世法，意即立身處世要順循中虛之道。這里包含兩層相關的意思：一是提倡以“中道”處世。莊子之“中道”是指在兩極之間取其中，比如在善與惡之間，莊子主張既不要一味地為善而近名，亦不要一味地為惡而近刑；為善近名易成眾矢之敵，為惡近刑會招殺戮之禍；只有不善不惡的中間狀態最有利于保全自己。二是提倡以“虛道”處世。莊子以“庖丁解牛”為喻說明奉行“以無厚入有間”之虛道的重要性，這個虛道說到底就是善找隙縫、會鉆空子。在盤根錯節的生存環境中，總會有空隙、“有間”，只要善于以“無厚”之刃“入有間”，便可游刃有余，這個無厚之刃便是上述所謂“中道”。與老子理性思辨的處世之道相比，這是一種風格不同的更圓滑更機敏亦更世俗的處世藝術。

禪宗在處世原則上與道家迥然異趣。禪宗以自然主義態度對待生命，既不傷害生命，亦不刻意求生；在處世原則上奉行無為之道，其中既無老子的理智思辨，也無莊子的巧智機敏，而是任心自然，隨俗而處。這一原則早在禪宗初祖達摩那里就已初見端倪。達摩禪的核心是“理入”與“行入”安心法，這一法門從處世論上看體現了無為隨緣的特點：其“理入”的終極目標是“與道冥符，寂然無為”（《續高僧傳》卷一六《菩提達摩傳》），這體現了無為性；其“行入”強調“得失隨緣，心無增減”（《續高僧傳》卷一六《菩提達摩傳》），這體現了隨緣性。東山法門將此發展為隨心任運處世法，道信、弘忍認為主體“心”的自然狀態是明凈的，只要隨心任運，便可達到“即心即佛”之境界。慧能創立南宗禪以后，繼續弘發“心”的任運性。他在處世原則上提倡“直心任他”，“直心”指以自然真心立身處世，“任他”是指任由他人是善是惡，任由環境是平是險，我皆不滯于心。牛頭、保唐二禪較之慧能禪，在處世原則的主觀方面更強調了自然無為性，這體現在牛頭禪的“無心”說和保唐禪的“無為”說中；在主體對社會的態度上，它們繼承了達摩禪的隨緣說和慧能禪的任他說，只是較之達摩慧能禪更顯孤傲。禪宗發展到洪州宗、臨濟宗這里，主體“心”的地位和自信精神均被推向極致，這在處世論上的表現便是它們奉行任心隨俗、我行我素的原則。

禪宗處世之道上的任心隨俗與道家的理智機敏顯然不同：一是有為與無為的不同。道家崇尚無為，但其無為并非一無所為，而是以無為成有為；禪宗在處世問題上才是真正地一無所為，但它又并未因此而走向宿命論，因為它的無為原則是建立在主體自信精神的基礎上的。二是用智與無心的不同。道家雖主張絕學棄智，但他們自己在處世方面卻是大用其智，老子用理智，莊子用巧智；禪宗則真正做到了無心用世，真正以“心”的本色本態立身處世。三是偽飾與自然的不同。道家主張“人法地”，但又并非真的甘心象地那樣居卑處下，而是也想居高處上，只因他們深諳“反者道之動”（《老子》第40章）之理，才故意選擇與動機目的相反的原則立身行事，這使得道家的處世原則具有表里不一的偽飾性；禪宗則不然，它反對有為用智，便真的無為無心，它否定高低貴賤之別，便真的不去追慕高貴鄙棄低賤，在它那里不存在表里不一的偽飾性，一切都是順乎自然的。

但也應該看到，道禪處世之道雖在旨趣上迥然相異，然其最終目標卻是一致的，都是為了追求主體與環境的和諧。只是兩者為達此目標而采取了不同的方式：道家以迂回的方式避免自己與他人發生沖突，從而使自己在與社會群體相安無爭的狀態下生存發展；禪宗則采取了自然主義的方式使主體與環境取得直接統一。再者，道禪處世之道的實質也是一致的，都具有自私性。不管是道家理智機敏的處世藝術還是禪宗順心隨俗的處世原則，其著眼點都是主體而非社會，都是自己而非他人，缺乏道德使命感與社會責任感。這種處世哲學用以保全自我尚可，用以兼濟天下則不可。它們被后世思想家斥為“自私自利之學”，實不無道理。

三、人生態度的同異交織——傲世與順世

道家的人生態度與儒佛皆有別，它不是入世不是出世，同時筆者也不贊同有些學者所說的混世、玩世或游世，而認為是傲世。從主觀心態上說，道家人生態度似有同于佛教出世的一面，這表現在兩者都在一定程度上達到了心無得失禍福之累、情無喜怒哀樂之波的心境，這種心境實質上反映出兩者對凡情俗念的淡漠、對現實秩序的冷峻、對世事紛爭的超然。所不同者，道家這種心境沒有佛家徹底，它在淡漠中留存了幾分眷戀，在冷峻中流露了幾分關注，在超然中著上了一層傲氣。前兩點決定了道家不會象佛教那樣否定現實生活而出世，后一點又決定了它不會如儒家那樣積極入世，而是采取了第三種人生態度：傲世。這種人生態度的基點是入世的，然而這種入世又著上了一層不與世沉浮、不與世俗同流合污的傲氣。其表現是，道家既立足塵俗而又超脫塵俗，既處身社會而又不容社會。這種心態使得道家雖生活于現實社會之中，但其靈魂其精神又與現實社會格格不入，這從老子的憤世嫉俗及莊子的嘻笑怒罵中可以看得很清楚。

老子人生態度與俗人有別：“俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶”（《老子》第30章）；他的社會觀念與現實秩序相悖：“夫禮者，忠信之薄而亂之首”（《老子》第38章）；他對統治者的抨擊辛辣尖刻：“朝甚除，田甚無，倉甚虛；服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有余，是謂盜竽”（《老子》第53章）；他以“道”傲視權貴：“故立天子，置三公，雖有拱璧，以先駟馬，不如坐進此道”（《老子》第62章）。如此看來，老子與現實社會確是格格不入了。然而，他終究是一位社會批判主義者而非出世主義者，無論他對這個人世間有多不滿，卻終究未能離它而去，他只是站在遠遠高于常人的位置上冷眼俯視這一世界，用理性的尺度加以評判。與老子相比，莊子對現實世界的傲氣更盛。他對當權者作了無所顧忌的嘲諷：“竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉”（《莊子·胠篋》）；他對現實政治作了肆無忌憚的揭露：“今處昏上亂相之間而欲無憊，奚可得邪？”（《莊子·山木》）他寧可“曳尾于涂中”，亦不愿與統治者同流合污。但即便如此，莊子還是沒有遺棄現實世界。一個重要原因是，他不想否定生命甚至還十分愛惜生命，從而也就不能離棄生命賴以生根的土壤，不能否定現實人生。事實上，老莊都是站在既屬于這個世界而又高于這個世界的位置上，俯瞰人間，傲視人間。它既未積極入世亦未出世，而是傲世。禪宗雖為佛教宗派之一，實則是儒佛道融合的產物。就其人生哲學來說，禪宗同傳統佛教的一致性僅僅表現在主體不為世俗情欲所累的出世心境上；在人生實踐中，它表現出與儒家相近的入世性；在人生境界上，它又表現出與道家相似的超越性。佛教的出世與儒家的入世在禪宗那里被折中融合成順世。禪宗的順世態度表現在以下幾個統一中：一是佛法與世間的統一。禪宗有一根本觀念：“佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角”（《壇經》）。它認為佛法就在現實世界中，菩提就在山林草木間，必須從青青翠竹、郁郁黃花中發現現實生命與佛法般若的統一，從青山綠水、野鶴閑云中體會出禪境來。二是理想與現實的統一。禪宗認為理想就在現實生活之中，只要自心覺悟，則任何現實活動如搬柴運水、著衣吃飯、走路睡覺等等都可以實現理想。所以禪宗提倡僧人應象俗人一樣，饑則食，渴則飲，冷則衣，困則眠，反對過苦行生活。三是禪修與倫常的統一。禪宗力圖通過修持而使主體心境與客觀環境達到自然的和諧統一，使主體的心理狀態與現實社會的行為準則自然協調，所謂“心平何勞持戒，行直何用修禪。恩則孝養父母，義則上下相憐”（《壇經》）。通過這三個統一，禪宗在主體與現實世界之間建立了一種密切的聯系，其基調是主體順從現實世界。禪宗的順世與道家的傲世顯然不同。道家在主體與社會群體之間設置了一道鴻溝，主體從情感意志到價值取向均與社會群體相沖突。道家在心理上并非象禪宗那樣順從現實，而是排斥現實。主體與現實之間的離異性與統一性正是道禪人生態度的根本區別。但道禪人生態度異中亦有同。首先，兩者都是涉世的。無論是禪宗的順世還是道家的傲世，它們都與傳統佛教的出世有本質區別，都沒有遺世棄世，而始終是涉足于現實世界。其次，道禪在涉世之中均表現出超世的境界：一是它們超越了世俗社會的是非善惡觀念，二是它們超越了世俗的生死苦樂觀念，三是它們力圖超越自我。由于有了這種超越意識，不惟道家的傲世，即便禪宗的順世，也與儒家的入世格調不同，他們是在超世的精神境界上過涉世生活的。

第二篇：人生哲學與人生觀

內容摘要：前 言

有人認為一部哲學史便是人類自我覺醒、自我發現與成長歷程的紀錄，當人類在自己存活的 自然 環境中覺醒，發現到人與自然的區別之後，便開始嘗試去瞭解自然、瞭解自己，發掘自然與人之間的關係，更重要的是人類幡然醒悟到認識人自身、解開生命之謎、追求生命的意義，才是人生命在自然中奮鬥、存活的真正目的，也就是說認識人本身，追求生命的意義，才是人終極關懷的首務。從剛開始素樸的理解到現在多學科的發展，例如，醫學、心理學、社會學、文化人類學、政治 學、經濟學……等等，一言以蔽之，無不是在探究與解釋人類生命過程中的各種現象而已。

前 言

然而由於近代以來，學術的分工，專門化、部門化的發展，固然深化了各個層面的理解，相對的，也造成各個學科都只偏重研究人類的某一個面向；再則由於受到實證主義的影響，各學科對人的研究也都傾向於把人當作一個客觀事實來研究，並嘗試經由經驗歸納去表述和證明「人」這一客觀事實。長期以來，造成人被當作一個客觀的存在物來觀察，並且被割裂地去研究。相較於這種割裂分析的研究，哲學則採取較為宏觀、整體的觀點去思索人的問題，哲學不是將人割裂地、當作一個客觀對象而已，哲學所要研究的是做為一個整全的人是什麼；主要探究的不只是當下的人，而是探索人始終是什麼的問題。主要問題有：人開始時是什麼？什麼力量賦與人去改變所遭遇到的環境？在主體性的意義上，屬於人自身的東西是什麼？人可以相信些什麼，能運思些什麼？人應當在什麼範圍內懷疑自身所要求的對象的確定性？人能對其自身所遭遇而又參與其中的日常生活和活動指望什麼？在艱難的人生過程中，人繼續生活的勇氣從何而來？超越自身、超越自身所接納的對象的人本身是什麼？人生命終止於何處？此種種便是哲學所探究人類生命問題的主要課題（赫爾曼。施密茨，1997，頁ix）。換句話說，從哲學立場整體地去探索生命，可以避免把人當作對象物、割裂的研究傾向；而且透過哲學性的探索，不僅只是知道現實上的「人是什麼」、「人能知道什麼」而已；更可以瞭解到作為一個理想的人，「應當做什麼」，「可以期望什麼」。如此哲學性探索的方向，可以作為人類謀劃未來，應當如何行事的參考，更是有關人的生命 教育 課程中所不可或缺的學科。有關探索生命的課題相當多，無法一一陳述，在此僅嘗試就哲學的立場擇要探討如何活出生命的意義問題。對其他生命問題有興趣的讀者，則可進一步閱讀有關生命哲學的相關著作。什麼是「生命的意義」

在探討如何活出生命的意義之前，首先必須要澄清的是究竟什麼是「生命的意義」問題。這個問題不是在問「生命」的意義是什麼」，也不是在問「生命」是什麼」。「生命」是什麼是有關「生命」的本質是什麼的詢問；而「生命」的意義是什麼是在追問「生命」本身有什麼意義。本文所要探討則是「生命的意義」本身是什麼。人的「生命」從人類受胎開始就已經存在了，但是「生命的意義」並不是始於人的受胎成形，也不是天生現成的，而是人在有所自覺之後才開始自己構畫賦與的。誠如諾齊克（nozick）所說的：「生命的意義：一個人根據某種總體計畫來構畫他的生命，就是賦與生命意義的方式；只有有能力這樣構畫他的生命的人，才能具有或力求有意義的生命。」（尼古拉斯．布寧、余紀元，2001，頁596）「生命的意義」是人類自我所賦與的，是在人們根據某個總體計畫，或者說是依照某個總體的生命藍圖來構畫自己的生命方向時才賦加上去的，也就是說隨著每個人所選擇總魯生命藍圖的不同，所構畫出的「生命的意義」也有所差異。在這層理解之下，當我們面對生命，或許不必先急著問：「生命的意義是什麼」，而要先問：「人應該如何賦與生命意義」，或者說：「人應該如何去構畫出生命的意義」，只有人們開創了自己生命的意義，而後才能去追問我們生命的意義是什麼，去對人所建構出來的生命意義進行肯認。因此不必惋歎生命沒有意義，畢竟「生命的意義」是在每一個人如何去構畫自己「生命」的活動中賦與的，責任在每一個賦與生命意義的人，只有人們去構畫自己的生命，並努力成就自己的生命，生命才活出了意義。如何活出有意義的生命

一個人想要活出生命意義的人，首要的工作就是要自我立定志向、目標去找尋一個總體計畫或是總體生命藍圖，依照這個總體生命藍圖去構畫自己的生命，同時能夠貫徹實行自己的構畫，才能活出自我生命的意義。一個有宗教信仰的人可能會根據宗教的計畫來構畫自己的生命，並活出具宗教意義的生命；一個注重傳統的人，可能選擇根據傳統的計畫來構畫自己的生命，並活出承襲傳統的生命意義；一個凡事要求合理化的人，可能根據各種不同的理論模型來構畫自己的生命，過著他所認為的合理的生活；……。無論我們從事什麼樣的選擇、找到了什麼樣的總體生命藍圖；然而依照該計畫來構畫生命，進一步活出有意義的生命，並不是件簡單的工作。因為總體生命藍圖不是現成的羅列在眼前，任由我們隨意去評比揀選，就可以對我們的生命活動產生影響力的；總體的生命藍圖必須要內化為自己堅固的世界觀、人生觀或人觀才能影響生命的方向。

一、總體生命藍圖的內化與建構－－一種永恒的追求

總體生命藍圖在內化為個人的世界觀、人生觀或人觀的過程中必須經過漫長而艱辛的磨鍊：人必須經過一段不斷選擇、結構、解構、重構的接受過程。這個內化的過程從人們還很小的時候就開始了，從我們開始會對所遭遇到的人事物去詢問「為什麼」並努力找尋解答的時候就已經開始從事一種建構的謀劃，至於說要到人生的那個階段才構畫冗成滿則不得而知，或許可以說人終其一生都在構畫一個總體而完整的生命藍圖，這是人終極的追求。這並不是說要構畫完成一個最完整的總體生命藍圖，人的生命才有意義；事實上，隨著個人生命的成長與發展，隨著個人所遭遇到的人事物之增廣，個人所構畫出的總體生命藍圖有其廣度及深度上的差異，每個階段的完成，對個人而言都有其階段性的意義；只不過對一個追求成為完備的人而言，永遠不會停滯於現階段的完成，因為他明白只有不斷地開拓總體生命藍圖的廣度與深度，個人的生命意義，才能不斷地開展。總之，內化到個人心中的總體生命藍圖不是一個封閉的世界，而是開放的，一個可以不斷擴展與加深的內在世界，所以人與其說是在找尋一個總體的生命藍圖，不如說是人在心中不斷地調整與構畫著一個較完整的總體生命藍圖，而正是因為這個永恒的追求，使人生命的意義具有了無限開展的可能性。

二、建構內在總體生命藍圖的重要性

人究竟該如何在心中建構總體的生命藍圖呢？簡單地說，就是「即事而問」，在日常生活的遭遇中，不斷地去扣問所遭遇到的人事物及問自己「為什麼如是存在」、「為什麼展現如是的生命現象」並積材地去找尋解答。在人生過程中對所遭遇到的人事物問「是什麼」，與問「為什麼」是兩個不同的發問。「是什麼」的發問，主要意味著我們想要進一步瞭解所遭遇到的事物本身的結構如何？這個事物本身有那些特性？這個人事物本身之所以為人事物自身的本質又是什麼的問題；而問「為什麼」的問題則並不只是想要去認識人事物本身是什麼而已，「為什麼」的發問是人們企圖對所遭遇到的人事物進行解釋與理解，企圖將所遭遇到的人事物納入到他個人內在意義世界時的一種提問。接觸過小孩子的讀者，大概都領教過他們每事必問的工夫吧？！一連串的「為什麼」時常會問到大人們無力招架，或感到困窘，甚或有時會因為不耐煩而惱怒。小孩子真的是每事必問，這為什麼這樣，那為什麼那樣，何止十萬個為什麼！孩子這一連串「為什麼」，意謂著在孩子的小腦袋瓜子裡正在尋求一個解釋、一種答案，以便去編織一個對自我而言充滿意義的世界，他必須對所遭遇到的人事物，一一在他腦袋中加以編碼連結，使所遭遇到的人事物都能納入到他意識中原本已經自我建構的意義網絡中而得到安頓與理解，才會使孩子暫時的停止發問。若是面臨到無法理解的人事物，也就是無法將現實中所遭遇到的人事物納入原先已經構成的內在意義網絡，孩子們就會又開始進行這個「為什麼」的提問過程。在詢闆與找尋解答的過程中，孩子不只是將獲得的答案納入一己原先構畫的網絡中，同時也開始去對原先建構起來的意義網絡進行解－相應新的人事物，調整自己原本建構起來的意義網絡，直到重構出一個可以將所遭遇到的、新的人直物一一納進來的意義網絡為止。這個相應於所遭遇到的人事物，不斷地追問「為什麼」並找尋解答的過程，並因此而建構起來的內在意義世界，就是一個已經內化為個人世界觀、人生觀或人觀的總體生命藍圖。

人的真實生命是在與情境的互動中展開的，相對於人的內在世界，外在世界雖然是被給與的，但是外在世界也必須被人的內在理智所掌握，並稚有經過人的詮釋才能被人理解。人雖然是世界的一個部分，但是人必須經過不斷的與世界交往互動，並經過人不斷地去向世界追問「為什麼」，從而為自己的提問找尋答案，再三琢磨確認，才能消除內心對世界的陌生感，有了這種確切的認知，人在生存世界之中，才能逐漸獲得一種安居其中的熟悉感及確定自己該如何行事的方向感。如果仔細觀察，或許會發現當孩子們面對新的環境，接觸新的人事物時，「為什麼」、「是什麼」的發問特別多，多到令大人們覺得有些聒噪了，換個角度想想，似乎這也意味著這個孩子急著重構自己內在的意義世界，因為他原本建構起來的內在意義世界，無法安置所面臨的哀的人事物；孩子的聒噪，顯示了孩子無法將新的人事物納人內心意義世界時，內心引發的焦慮不安，及不知所措、失去行動方向感的困窘。所以說對所遭遇到人事物去追問「為什麼」的問題，並找尋解答的努力，絕不只是哲學家們無聊的思想遊戲而已，基本上這種活動，是參與生存世界中的人，企圖在心中構成總的生命藍圖，活出生命意義的嚴正活動。有意義的生命，意味著我們可以將所遭遇到的人事物都轉化成為可理解的，並且能運用在實際生存情境中，去獲得一種熟悉戊及決定行動的方向感，讓人安居在生存世界中而不致焦慮不安、不知所措。

三、建構內在總體生命藍圖的可能方式

如前所述，人是在日常生活的遭遇中，不斷地去扣問「為什麼」並努力找尋解答的過程中建構起生命藍圖的。根本而言，找尋解答的方式非常的多，比如我們問說：「為什麼我會感到痛苦？」一方面我們可以對這個問題提出生理學角度的解釋，亦即把痛苦當作一種生理現象，並去描述痛苦的生過程；另方面我們也可以提出宗教上的解釋，將痛苦解釋成源自人本身的無名；或者也可以從心理的角度來理解，將痛苦理解成是某種心理狀態；……總之，找尋解答的方式可以是多樣，同一件生命事件，放在不同的脈絡中則展現不同的意義。換句話說，生命的意義是如何的，決定在我們將生命現象放在什麼樣的脈絡背景中去理解。

醫學、生物學、心理學、社會學、政治學、人類學、歷史學……等學科，乃至哲學，所有的知識都足以提供人們作為理解生命現象的背景。所以廣讀這些學科的知識，可以幫助人們走出狹隘的認知，而廣泛的理解生命現象，從而在其中揀擇、構成總體的生命藍圖。但必須要指出的是，無論我們採取那一個學科領域對人的研究成果來理解生命現象，所構成的總體生命藍圖，仍只是一種思想的存在或是意識的存在。這種思想的或是意識的生命藍圖，所能解決的不過是我們理論理性的要求，滿足我們知性上合理化的需求而已。不可諱言的，凡事要撾有一個合理化的解答，對人類的生存而言是相當重要的，因為我們總是不可避免的會去思索「為什麼」的問題，而各種知識性的理論模式，都是勇於嘗試解答者，儘可能的為我們提供一種可能的、理解生命現象的途徑。然而人類的認識能力終究是有限的，生命對我們而言永遠是個待解的謎，我們似乎永遠無法知道生命「為什麼如此」，對一個明白自己認識限度的人而言，再完備的理論體系，都無法完全安頓他對生命的提問。如果他還堅持要問「為什麼」，那麼似乎要尋求其他的解答途徑了。在這種狀況下，訴諸傳統、信仰都是可以嘗試的途徑，也是一般較熟悉的途徑。

不過以下所要討論的並不是傳統的或是信仰的答解途徑，而是較為人們所忽略的另一種途徑，亦即人透過身體與周圍的一切保持不斷的互動關聯時，身體所體會和感受到的、身體化的總體生命藍圖。

第三篇：禪宗與中國傳統文化關系

禪宗與中國傳統文化關系

在中國佛教史上，禪宗是中國禪師依據中國思想文化，吸取并改造印度教思想而形成的頗具創造性的成果，在東亞思想文化史上產生了巨大的作用和影響。佛教作為外來宗教，為什么能和中國本土文化很好融合，并產生出極有生命力的宗派—禪宗。要弄清這一問題，必須講清楚禪宗的思想及其與中國傳統文化的關系。

一、禪宗的思想

（一）直指人心，不立文字。佛教其他各派都重視心性修持和經典教化在由凡轉圣中的作用，禪宗卻有所不同，它在心性修持上提倡單刀直入，徑直指向當下現實的人心，體驗清凈本性，見性成佛。不重視經典和言教，廢除坐禪，排斥繁瑣名相辨析，否定絕對權威，反對偶像崇拜。這種簡易明快的禪修道路和方法是禪宗思想的根本特點。

（二）成就理想，不離現實。其他佛教派別普遍地排斥現實生活，而禪宗卻肯定現實生活的合理性，認為人們的日常活動是人的自然本性的表露，洋溢著禪意，人們要在平平常常的感性生活中去發現清凈本性，體驗禪境實現精神超越，這種寓理想于現實中 在現實生活中成就理想的主張使禪修具有最為接近世俗生活的優長具有十分明顯的活用實用價值。

（三）繼承傳統，不斷創新。禪宗除繼承佛教外，最終是結合中國固有的傳統思想，是最典型的中國話佛教宗派。如它繼承道家的道、無、自然、無為無不為等范疇、命題和思想，也和道家一樣具有鮮明的超越差異、對立、矛盾的意識。同時，禪宗不僅創造了一系列生動活潑、豐富多彩的現實超越方法、而且又否定了道家“游于塵垢之后”的脫離現實生活的超越道路。如上所述，禪宗主張在現實感性生活中實現心里、觀念、精神的超越、禪宗是繼承道家，又超越道家，這也是它的影響作用在唐末以來一時超越道家的原因所在。

二、禪宗與中國傳統文化的關系

禪宗，不同于佛教的禪法。禪法是佛教的基本訓練的一門學問，從小乘“安般守意”到大乘禪法，有它的體系。本文所講的“禪宗”，特指隋唐時期佛教的一個宗派。禪宗在中國佛教史上獨樹一幟，具有明顯的中國特色。

禪宗的興盛，是佛教其他宗派衰落后的產物。隋唐盛世，佛教經學(佛教經學與儒教經學、道教經學，三教鼎立)曾協和王化，是維護中央政權，傳播封建綱常名教的思想工具之一。唐中期以后，中央政府失去控制全國的絕對權力，地方勢力日趨獨立，分散割據的形勢越來越發展，直到唐王朝滅亡。佛教寺院經濟遭到破壞，國家財政支絀，收入減少，推行兩稅法以后，寺院也要納租稅，出家人不再享有免役逃稅的特權。僧眾人口大大減少。(北朝時，北魏僧尼二百萬，北齊三百萬，北周也達二百萬。唐武宗滅佛，僧尼還俗為二十六萬。唐代戶口比北魏多，而僧人少，原因之一是推行寺院納稅政策的結果。參見《魏書．釋老志》 及《佛祖統紀》卷三十八。)唐中期以后，寺院經濟衰落，其他宗派，講章句之學的都衰落了，只有禪宗得到發展。據記載，禪宗為了自身的發展，制定了自給自足的僧規，不再依靠寺院莊園剝削收入，爭取到生存的主動權。禪宗名僧懷海(749—814)制定《百丈清規》，改制詳情已不能完全考見，從北宋楊億為重修《百丈清規》(《古清規》)作的《序》中還可以略窺禪宗改革寺院制度的一些措施。禪宗僧徒靠勞作過日，“一日不作，一日不食”。它把中國古代小農經濟的生產方式和生活方式，緊密地結合到僧眾的生產方式和生活方式上來。這一變革與中國的封建社會的結構得到進一步的協調，從而獲得生命力。

禪宗的修持方法、生活態度、終極關懷、超脫情懷，對于人的心靈世界、精神生活是有不可否認的正面意義的。在 歷史上，它對破產農民和失意士大夫知識分子起到一定的思 想解放作用，吸引了大批破產農民聚集山林過著農禪并重 的生活同時也深受一些思想家文學家藝術家的歡迎和贊賞，從而推動了思想文化的發展。在當前社會轉型期中，出現了某種價值取向失衡道德水準下降拜金主義享樂主義 和極端個人主義盛行的傾向我們若能重視吸取禪宗的超 越精神的合理內核無疑有助于端正人們的價值坐標和道德規 范提高人們的文化品位和精神境界與禪宗的這種積極作用 相聯系禪宗對客觀環境和客觀矛盾的悲涼超越對物質生產 和物質生活的消沉冷漠，則又是和人類的物質需求相悖的 我們認為人們面對大自然大宇宙也應當以現實的人文精神 為主導，永不滿足不懈求索依靠智慧與創造知識與科學的力量不斷戰勝苦難求得人類幸福，如果精神上的自我超 越變成精神上的自我滿足進而喪失了進取精神開拓精神與奮 斗精神是既不利于實現人生的價值與光華也不利于推動社 會的進步與發展的。

第四篇：道家思想與企業管理

道家的“上善若水”思想與現代企業管理

——水利萬物而不爭，企業利萬眾而有成上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。

──《道德經》第八章

我們這顆星球上如果沒有了水，會是什么境況？沒有水，這個星球也就死了；沒有花草樹木和糧食，也沒有飛禽走獸，沒有人類，這顆地球只能說是一塊大石頭。光有天，沒有水，不行；光有地，沒有水，不行；又有天又有地，但是沒有水，還是不行。你看水的這一品格有多偉大。有什么東西能與之相比呢？然而，水什么也不要，什么也不索取，什么也都一無所求，沒有自己的利益可言，利益萬物而又與世無爭。這就更是偉大了。

不僅如此，看看水所處的位置吧，所謂“水往低處流”，它總是自甘于處卑下的位置，“處眾人之所惡”。老子對水的這些品格的評價是“幾於道”。為什么只叫做“幾於道”呢？老子認為水的這些品格幾乎就是“道”，但它本身不是“道”，然而它是道的表現，傳達著“道”所包含的精神和法則。人們通過對水的這些品質的學習和領悟，接近“道”的精神實質；用“水”這種人人均可觀察體會的公開的自然現象，啟發人們通過類似修煉“水觀”的途徑，去悟“道”之本身，最終獲得“道”指引，成就道德人生。

那么，水的這些“幾於道”的品質，對我們當今企業經營是否還具有指導意義或啟發性呢？我認為是當然有的。特別是在我國當前這個過渡時期，我認為現代企業完全有必要借古人智慧之鏡，修煉一下“水觀”，借以明白掌握企業經營之道。所謂修“水觀”不過是一種便捷的提法，意思是時常觀想一下水的各種品格，領悟水的品格中包含的精神實質，吸取當中“道”的養分，把它們轉化成企業的品格、企業的精神和企業的經營發展之“道”。

水的品格中有哪些適合于提煉為現代企業品格、上升為企業的經營發展之“道”呢？下面我將要淺談一下。

（1）“上善若水”思想的主要內容

一、利他：水利萬物而流，企業利萬眾而立

水的利益不在自己而在萬物。“水善利萬物”。“萬物”都從水那里得到利益。因而萬物都離不開水，萬物都需要水，萬物都不能沒有水。這種“萬物受益”與水的“利他”之間的相互關系，完全可以作為我們現代企業的借鑒。正如萬物都離不開水一樣，如果你的企業對社會、對公眾確有實在的利益之處，那么，社會和公眾也就離不開你的企業，需要你的企業存在下去。

水“利養萬物”的品格給我們帶來的啟迪

1.立業要立在公眾的利益需要上。這個啟迪也帶來一些實際的課題，即搞清楚公眾的利益需要有哪些，這些需要當中哪些已被滿足，哪些尚未滿足，哪些還沒有被企業界注意到等等。在搞清楚這些之后，我們才可能把我們正確的“立業點”落實到現實當中，真正介入“道的運行”。當然，在正式介入之前，我們還得弄清楚，我們以什么樣的方式，采用什么樣的手段措施，憑借什么樣的具體能力，去實現滿足公眾利益需要的愿望。

如果我們沒有相應的能力，就得著手組織這些能力；如果我們沒有可以借鑒的方式，就得制造相應的方式；如果我們沒有現成的手段措施，我們就得推敲研

究制訂出可行的、有力、有效的措施。

2.要使我們的企業成為社會和公眾的需要，就像水是萬物的需要一樣。這個意思說得簡單點，就是要使我們的企業成為對社會、對公眾有用的和有利的東西。

二、不爭：立于不爭而無尤，立于不爭而有成《道德經》第六十六章中有一句，說的是“以其不爭，故天下莫能與之爭”。如果我們的立業點選在“無競爭點”上，情形就會是：“以其不爭，故天下莫能與之爭”。回避有競爭的領域，尋找“無競爭點”；這種對“無競爭點”的尋覓與探索，就是研究萬眾的潛在需要。這種需要是未被滿足的需要,因而是具有立業價值的需要，是真需要。由于還沒有別的企業向人們輸送他們所需要的利益，因此，也就還沒有競爭。

人人都可以推想，這樣的立業將是順利的，因為社會萬眾需要，而且又沒有競爭摩擦，阻力較小，接受較快。并且，這樣的立業，為社會和公眾創造的才是真利益（不是可有可無的利益，而是急迫需要的利益）。

很多人們眼中“一帆風順”的企業，其成功之處，大抵都包含了“立于不爭”的奧秘。他們同時印證了老子《道德經》中另一句話：“夫唯不爭，故無尤”。

“不爭”思想給我們帶來的啟示

立業當立于無競爭領域，這樣的條件下，我們的企業才可以安安然然地盡其“企業的天職”，利于萬眾。或者說：造福于人類，服務于社會。

三、居下

有了成績不驕傲，不居功，不沾沾自喜，不炫耀，始終自省自己還有哪些不是、哪些缺點、哪些與社會發展不符合的，然后加以改正，始終居下地自省自責，對任何人、任何事物均是大有益處；相反，攀高，形成頭大腳小，基礎不牢，云里霧里，不知所以，一旦跌下來，會粉身碎骨，自取滅亡；居下就是遇上挫折，跌下后，能不傷筋骨的立起來。

在這個永遠不平的物質世界上，水無論在哪里，都總是甘居最低下之處。容污納垢，包容一切而不言不語。時時處處，總想把高一點的地盤讓出來，自己甘處卑下。

在“眾人之所惡”處，恰恰是水自甘謙居的位置之所在。水的謙下品質如路標的作用，它告訴人們往這邊走或是往那邊走。這一點確實具有意義：一來，眾人不愿涉足的區域，更有可能是無競爭的區域，易于找到立業點，而且是立業的“無競爭點”；二來，眾人不愿干的事情，總得有人干，這種局面中一定包含著許多對我們的需要和召喚，而這些潛伏著沒有人去管、沒有人去設法滿足的利益需要，恰恰是我們立業的根本點，是企業立業求之不得的東西；三來，眾人都不愿干的事業，你把它干起來而且干成了的話，其功德無量，自然易于從社稷蒼生那里獲得支持和回報，利于立起長久的大業。

水的謙下品質，對企業之道的啟示

要甘于在人們不愿著手處立業，要甘于在人們掛不上眼的卑微處立業，要甘于從低處著眼，甘于從“眾人之所惡”處著眼。這樣才容易找到利益萬眾的途徑，才不至于在競爭得眼花繚亂、心煩意亂的“高處”迷路，才有利于履行企業的天職，為人民服務。

四、忍讓.融通.知迂回.無損：流暢的立業之道

水無論流向哪里，遇到阻力則自行謙讓：正面流不過去就向左面，左面流不過去又向右面，每一面都流不過去時，就停下來，積蓄自己，再等待時機的變化

以及各種條件變化，等到自身條件或外部條件成熟，又涓涓不斷地開始新的歷程。水的這些特點，相當于承認客觀條件的相對合理性，并予以尊重，不強求外部條件來迎合自己，而是自己調整自己去適合于客觀條件和客觀規律。所以，我們這里講的忍讓，還不是日常生活中所說的忍讓，不是壓制自己、克制自己的那種忍讓，而是尊重客觀而又不放棄主觀追求，旨在謀求自己去適應客觀規律的那種忍讓。是對天地間萬事萬物及其大道有所覺悟之后，才擁有的十分通融、十分通融的一種立身處世態度。這里面也包含著任何事情都不去強求的“無為”精神。

水雖然沒有眼睛，沒有耳朵，卻總是能在大千世界里找到自己最正確的位置。這就是“讓”、“不爭”、“不強求”帶來的利益。我們企業的立業過程，為什么不從水的這些啟示中去獲得一種深刻的覺悟呢？如果我們真能做到像水那樣懂得忍讓、順應、融能、迂回的話，我相信，我們立即就能找到我們現在的位置，然后順流而下，進入未來的位置。因為忍讓、融通、迂回帶來的恰恰是無阻無礙。雖然有時看上去路子是彎的，但畢竟是一派活躍的流暢，是對天地萬物、對各種客觀規律的最融洽的順應。

水的這種“美德”對企業道路的的啟示

不可強而為之，一切要從主客觀條件上去講究順應，而且，主要是尊重客觀，調整主觀。

五、流水不腐，本性不變

水是活的。流水不腐。這是水的又一美德。這一美德提醒我們：要不斷地尋找新的立業點，不斷地更新為社會服務的方式，不斷地尋找“造福人類”的新的途徑、新的路子。像水那樣在從容不迫的“無為”中始終保持流動的活力。

為什么一定要這樣呢？因為“水利養萬物”是在流動中實現的。死水難濟萬物，而且水性本不死。而企業呢？企業要能利益萬眾，這也不是在一個點上就能辦到的。再說，水正因為在流動中，所以才保持了自身的活性，不致腐壞。企業也一樣，在立業中發展，在發展中立業；不斷地根據主客觀條件的變化，以順應的姿態，于流變中保持自身活力。

這其中只有一點是不可變的，那就是始終堅持以“造福人類，服務社會”為企業自己的本性。就不像水不能放棄了“水往低處流”的本性一樣。企業以其本性的“不變”對應主客觀條件的“萬變”，這樣就能一路流暢，融融通達而又不脫離“道”的軌跡。

水的這種“美德”給我們帶來的的啟示

企業應當堅守 “愿眾生幸福，社會吉祥”和“造福于人類，服務于社會”的理念。以此為真正的導向，才能在風云萬變中沿著不變的本性發展、壯大。這樣，既穩定，又健康，又合符道的精神和法則，是我們經常所說的“康莊大道”。

六、柔能克剛，柔比剛好

老子說：“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。”意思是說：遍天下再沒有什么東西比水更柔弱了，而攻堅克強卻沒有什么東西可以勝過水，也沒有什么能夠替代水。

《道德經》第七十六章上講：“人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。”即：表面堅強的東西，已經是失去了生機的東西，而柔弱的東西則充滿活力、充滿生機。

就人生而言，老子認為，人生在世，不要逞強斗勝，而應柔順謙虛，有良好的處世修養；就企業而言，就是要尊重客觀、尊重社會、尊重各行各業，把自身的位置擺提低一些，能讓的都要讓，要充分明白迂回、委曲的妙用，要盡一切可

能回避競爭，要體現出企業的“柔”性，不要將自身目標強求于天下，而要將天下的目標加之于自己，要安安心心做弱者，做服從者、順應者，讓社會和公眾的意志來擺布自己，滿足于公眾意志給自身留下的位置等等。

水的“柔弱之道”對我們管理的啟迪。

要用水的形象來指導自己，處柔弱，處忍讓，處流動，處卑下，處迂回，處融通，在一派柔弱之中，得以流暢，充滿活力，這才是具備了真正的力量，一種活的力量。

從中領悟的“柔弱之道”。它也是企業的立業之道和發展之道。企業的柔弱之道，不是說它軟弱可欺，而是說它柔順、通達、善于順應、沒有死板的自我意志，以主客觀的融洽與吻合為尚，能發揮出“無為”的作用，能在流暢的順應過程中保持的發揮真正的活力；那不僅是一種有效的活力，而且是一種有道的活力。

（2）松下的經營理念——水的化身

1、低價位的產品經銷“自來水哲學”——無爭，居下

松下公司的創立者——松下幸之助是一位成就卓著的企業家，他的經營哲學在日本企業界備受推崇。他認為：“我們都是站在經營者立場上的人，我感到所謂經營是具有非常高的運動性的，而且是活的綜合藝術。所謂經營，并不是輕而易舉的事，而是非常有深度的。”松下幸之助經營思想的精華之一，是產品經銷的“自來水哲學”。這一思想不僅指導松下公司訊速地發展起來，從一個生產小商品的作坊發展為世界著名的大型國際企業；而且這一經營思想被許多日本企業所接受，成為日本企業占領全球市場的有效手段。

松下幸之助向公司的員工分析說：“水雖然是有價的，可是一旦處處可見，價值也就幾乎為零了。如果大量生產這些物品，其價格也會相當低。我們的任務就是制造像自來水一樣多的電器，這是我們的生產使命，盡管實際上不容 易辦到，但我仍要盡力使物品的價格降到最便宜的水準。”

另外，美國福特公司汽車銷售的價格策略，也給松下幸之助極大的啟發。福特公司在剛開始生產汽車時，發現由于購買能力的制約，汽車的市場規模較小，反過來進一步制約了企業的生產規模。如果只生產一種型號汽車，可以降低成本。汽車價格下降后，會使更多的人具有購買能力，市場規模迅速擴大。福特公司采取低價策略，使自己在激烈競爭的汽車市場上站住了腳。通過大量生產降低成本，然后通過低價格制刺激需求，提高企業的市場占有率——松下幸之助將福特公司的這一經驗，作為產品定價的指導思想。

1927 年，松下公司新成立了電熱部，為生產電熨斗做準備。當時，日本市場上的電熨斗很貴，質量好的產品約4萬日元-5萬日元一臺，只有少數富裕家庭才能買得起。松下公司準備擠入這個不大的產品市場，是看到電熨斗是能夠取代鐵熨斗的方便家庭用品。影響需求規模的主要原因是價格，把價格降到一般人都能購買的水平，就會有更大的市場。松下幸之助認為，降價不能降質量，必須保證一流產品的質量，同時比市場上現有的一流產品便宜30%。

松下幸之助認為，有許多商品是人們都需要的。需求是無限的，因而生產的發展也應是無限的。開發與人們生活相關的產品，應當從需求的角度看問題，以積極的態度進行決策。

2、不參與無標準降價競爭 ——忍讓.融通.知迂回.無損

松下公司大批量生產以降低成本的經營方式與無標準降價的競爭手法不同。1952 年，松下公司擴大電機廠的生產規模，進行廠房擴建，安裝新設備，這時另一家日本企業——重型電機廠展開了大幅度降價的市場攻勢，降價幅度達到

30%。重型電機廠的價格在松下代理商中引起很大反響，大家紛紛要求松下公司降低價格，不降價就要失去市場。公司內負責電機部門的經理認為，我們的產品質量不比其他企業差，成本也不高，加上完善的售后服務和最低的成本加成率，產品價格應當上有競爭能力的。降價就要低于成本水平，如果真把價格大幅度降下來，企業難以維持生存，而且對方降價30%是一種傾銷行為，傾銷不可能持久。

松下公司堅持不跟風降價，同時動員公司員工，利用休息時間上門推銷產品，順利度過了電機降價**。

1964年，松下公司又遇上了電池大幅度降價。當其他品牌的電池紛紛降價維持市場占有率時，松下公司沒有降價，電池銷售量仍然保持了原來的規模。有的顧客在松下產品專賣店購買時說：松下電池現在雖然稍貴些，但是使用的時間長。可見，只要產品具有較高的信譽，企業就不會因為其他產品降價而失去市場。

七、3、成功的定價方式把產品推向全球 ——利他，流水不腐、本性不變 松下公司在制定產品價格時，除了采取低成本水平基礎上的加成定價外，松下公司還經常采取需求供給價格，即根據消費者的購買能力和需求，制定產品價格——市場基準價格，也就是參考市場上商品價格，制定自己的產品價格。松下公司根據產品特點、成本、需求和市場，選擇不同的定價方式，力求物美價廉，成功地把松下產品推向全球。可以說，凡是有電的地方，就有松下公司的產品。

松下公司在自己的成功道路上將道家水的精神演繹的淋漓盡致，它用自己實際行動和成功的經營管理理念驗證了中國道家思想的博大精深，在這條漫長而艱辛的成功路上，松下的經營者始終恪守經營理念，在道家思想的指導下，創造了自己的奇跡和長久不衰。

松下公司成功了，源于經營者常作水觀，常領水德，常悟水道；于水的生動形象中，各自終有所獲；獲得與大道相通的大利益。他像疏導水一樣疏導自己的員工，讓他們與企業形成了共識，最后將小溪匯成大江、大海，長立于世間。

在競爭日趨激烈的當下，怎樣運用中國古代道家的精華思想去武裝企業，使之立于不敗之地，還有相當遠的路需要走，尤其中國的企業，更應該以世界著名的企業為向導，在積極引進國外優秀的管理思想的同時，認真品讀中國古代道家等優秀的管理思想，中西合璧，相得益彰，把中國企業真正做大、做好，這才是王道。

當下，中國企業的管理體制存在諸多的問題，而且大多數經營者不注重管理，以至于我國的經濟發展步履緩慢，遠遠落后于發達國家，這不能不引起我們的深思。中國的企業為什么會這樣？中國企業振興的希望和道路又在哪兒？我們有能做些什么？一系列的問題困擾著我們，所有這一切與企業領導者的經營理念和整個企業的發展規劃，以及企業的文化建設和人員素質。

企業經營者應該具備較高的素質和較強的管理能力，制定好企業的發展戰略，注重企業的文化教育，勵志于長遠，認真走好當下。我相信在中國古代優秀的管理思想的熏陶下，在中國的市場經濟體制逐步完善的情況下，更多的中國企業也能屹立于世界著名企業之林，也能揚眉吐氣！

第五篇：沈從文與道家思想

沈從文與道家思想

道家思想是我國歷史上影響深遠的一種哲學思想，雖然它沒有儒家思想那么根深蒂固地影響著國人，但在文學發展史上他同樣影響了一代又一代的文學家們。在現當代文學史上有這樣一位獨立獨行、別具個性的引人注目的文學大師，他的作品很少去描繪驚心動魄的社會巨變或是激烈復雜的政治矛盾沖突，他終身為他自己所構建的“湘西世界”進行著不斷的努力和探索，從而創造出了與當時的文學主潮流相去甚遠的深遠自然、清靈純樸、和諧雋永的美麗的人性湘西世界，給我們讀者耳目一新的感覺。他就是沈從文。沈從文從文體到文風的形成可以說都受到了道家思想深遠的影響。

一、人生經歷與道家思想

沈從文出生在湖南西部邊遠地區一個漢苗雜處的小小山城里，山城周圍數十里全是山重山，只臨到城邊時，西邊一點才有一壩平田出現。城東南還是群峰羅列，一年四季隨同節令的變換，山上草木巖石也不斷變換顏色，形成不同畫面，神秘奇麗。山城里的人們終日與古樸、寧靜、和諧、美妙如畫而又充滿靈性的大自然為伴，擁有原始、野性、蓬勃旺盛的生命力。他們的人性、人情、道德與孕養他們的大自然保持著一種異質同構的關系。這種地域性文化呈現出某些和道家文化相同的價值取向，如對自然的順應，對與自然相契的人性的凸現等。沈從文擁有濃烈厚重的鄉土情結，這一情結使他在走上創作道路后一直生活在對家鄉土地的印象中。這一文化背景為沈從文提供了一個有利的道家文化的接受場。

沈從文的祖父和父親都是職業軍人，家人對他本抱有很大的期望，但沈從文小時侯非常頑皮，完全是個充滿童心、野性”自然之子”，“任何方法都不能拘束這顆小小的心”，他經常逃學，在逃學中學會了許多生活知識和人情世故。他到市場觀察打鐵、殺牛、織蕈子、罵架、打獵，學會了游泳，賭博，甚至偷別人家的李子枇杷，結識了許多奇人趣事，沉湎于大自然中，認識了三十種樹木名稱，十多草藥，觀察了“大千世界微妙的光，稀奇的色，以及萬匯百物的動靜”。在他的眼里，自然是主體，人是大自然中的風景。這造就了沈從文“不安于當前事務，卻常常為人生遠景而凝眸”的性格，形成了他順應自然，回歸天性的審美趣味和生命理念。

辛亥革命時，起義軍攻打鳳凰城失敗。他的父親和叔父卷入了那次攻城，而表哥險些被害。年僅九歲的沈從文就聽叔父說衙門從城邊抬回了410個人頭，一大串耳朵，死者上千。這些對于一個年紀才九歲的孩子來說可謂記憶深刻。而這種殺戮持續了約一個多月。作者說：“我剛好知道‘人生’時，我知道的原來就是這些事情。”辛亥革命后不久，年僅十歲的沈從文便親歷了家庭的變故：父親因謀刺袁世凱失敗而流亡關外；1917年，沈從文聰明美麗的二姐不幸夭折：同年，受家境所迫，沈從文在“毫無準備”的情況下不得不“以補充兵名義，隨軍隊同去辰州”；從軍期間，初涉人世的沈從文更是親眼目睹了生命的嚴酷與人生的無常：在茈江的鄉下四個月看殺人一千；“扮過觀音菩薩”的蓮姑、堂兄沈萬林??這些生命圖景，與此前湘西革命黨人失敗后地方官兵用抽簽方式決定苗人的生死的畫面聯系在一起，使少年沈從文“感到了生死的莫測”。沈從文的少年經歷令他看到人生的大起大落，生命的漂泊無定。親人的聚散無常使他的人生態度逐漸形成，學會超越個人榮辱得失，以平常心對待一切，超利害、齊物我、等生死、泯是非，在虛靜中“物化”，在淡泊中“心與物游”（《莊子·齊物論》），這正是道家的人生觀。

在五四新文化運動時期，當時的文化先驅者對道家思想采取的是一種批判的態度。但隨著五四高潮過后，處于苦悶彷徨中的部分現代作家將目光轉向了道家，以求靈魂的解脫和心靈的安慰。沈從文也正是在這種急劇變動的社會氛圍中走近了道家。如何在動蕩的歲月中保持一種平和的心態？如何為命運多桀的中國人尋求一條新生之路？沈從文在苦苦地思索著，而道家主張遠離政治，遠離暴力，無為而治，這些都非常符合沈從文的心境，道家的“尚柔”、“守雌”“無為而無不為”的人生哲學，也都成為他精神力量的源泉之一。難怪沈從文為了表示他與其他作家的不同，沈從文很喜歡強調自己的農村背景，在《習題》里他這樣寫道：“我實在是個鄉下人，說鄉下人我毫無驕傲，頁捕在自貶，鄉下人照例有根深蒂固永遠是鄉巴佬的性情，愛憎和哀樂自有它獨特的式樣，與城市中人截然不同!他保守，頑固，哀土地，也不缺少機警，卻不甚懂詭詐。他對一切事照例十分認真，似乎太認真了，這認真處某一時就不免成為‘傻頭傻腦’。” 他一直自稱為“鄉下人”，就是想強調自己對遠離政治，追求自然的一種渴望。

(1)

二、文化追求與道家思想

莊子之“道”的文化特色是什么呢？即“乃在直下扣緊人生之問題，而標出人之成為至人、真人、天人、神人之理想。”莊子教人們面對現實追求理想，面對天地萬物和人間生活而成為至人、真人、神人。道家追求的是在精神上、心靈上超脫現實人生，達到“身與物

(2)2 化”，“身于物游”的自由的人格理想。人格的獨立和精神的自由就是莊子美學極力張揚的核心所在。

保持人格的獨立，追求心靈的自由，不媚世俗，不逐主流，是沈從文留給我們世人的主要印象。沈從文由“中國近30年內政最黑暗糊涂的時代”，“覺察出社會的拙劣和人的愚心”。他認為，改變“社會的拙象”、救治“人的愚心”，最好的途徑在于文學，“以小說代經典”。以小說影響國民的心靈，因此，他對文壇上的政治功利傾向與商業化色彩，多次展開過嚴厲批判。他對海派文學冠以“商業競賣”的頭銜，由此引發了現代文學史上著名的“京派”、“海派”之爭。沈從文反對“文以載道”的文學觀，也就必然會反對文學從屬于、附庸于政治的羽翼之下。他也反對文藝的商業化傾向，認為那代表了新文學的“墮落”。沈從文眼中的文學可以作為一個民族、國家、或者一個人的生命“指南”與“經典”，卻萬萬不可“淪落”為政治家、商人手中的“工具”和“銷售對象”。在卷入的文壇的多次論爭中，沈從文都處于被批評的孤立地位，但是，在孤立面前，沈從文仍能特立獨行，始終堅定自己的信念，保持自己獨立的思考和見解，決不盲從和隨眾。堅守孤獨而不動搖自己的信念，從中可見道家思想對他的文化追求上深刻的認識。

三、湘西小說與道家思想

1、自然的景觀

在道家思想中強調要忘記自己的現實存在，與天地融為一體，超越人世一切外在的欲望、厲害、是非、善惡、美丑，達到與自然的完全融合.“與天和者，謂之天樂”，“與造物者之為人，而游乎天地之一氣”，可見在道家思想中是熱愛自然，崇尚自然的。

而我們知道沈從文留給我們最深刻的就是他所構建的有著原始大自然本色的湘西世界，他筆下的湘西世界是美麗迷人的。這里山高水長，地苦霧多。湘西的山水既有奇險的一面，又充滿了靈性。沈從文更多的是用清新淡雅的色彩來描繪它。這幅湘西山水風情畫，不僅有高山流水，險灘行舟，舟人覆沒的驚心動魄的場面，而且更多的是，清風徐徐的春日，月華如水的夏夜，氣爽清朗的秋色，煙波江上，水霧林梢，水船水手欹乃櫓歌，吊腳樓燈光情意綿綿。沈從文對湘西景物的描寫不僅具有濃郁的地方色彩，還給人以無限的美感享受。這也與道家思想對美的追求有著相通之處。“靜靜的河水即或深到一蒿不能見底，卻依然清澈透明，河中游魚來去都可以計數”這是他在《邊城》中寫茶峒的美，“兩岸多高山，山中

(4)(3)3 多可以造紙的細竹，長年作深翠顏色，逼人眼目”。潭是“三丈五丈深潭可清澈見底。”水是“河底小小白石子，有花紋的瑪瑙石子，全看得明明白白。”人家呢“多在桃杏花里，春天里只需注意，有花處必有人家。”山村房屋“在懸崖上的，濱水的，無不朗然入目。黃泥的墻、烏黑的瓦，位置卻永遠那么妥帖。且與四周環境及其調和.”可以說這是自然美與人工美的產物，這一切都像是陶淵明筆下的世外桃源，造就了一副如詩如畫的境界。他的筆下的湘西世界，古樸、寧靜、原始、野性而又十分和諧，充滿蓬勃的生命力，與道家崇尚自然的觀點暗合。

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2、自然的人性

沈從文曾在他的《月下小景》的序中這樣說：“這世界尚或又想在沙基或水面上建造崇樓杰閣的人，那可不是我。我只想造希臘小廟，選山地作基石，用堅硬石頭堆砌它。精致、結實、勻稱、形體雖小而不纖巧，是我理想的建筑，這神廟奉的是‘人性’”。沈從文在他的作品中追求著他自己信奉的人性。這種人性就是自然人性。

而我們再來看看道家思想的代表莊子，在他的代表作《逍遙游》之中，他把人性的全部理想都寄托在神人的身上：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，卓約若處子，不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癆而年谷熟。”可見莊子崇尚的人性也是要遠離世俗塵囂，是自然美好的。老子的《道德經》是道家思想的代表，老子貫穿核心的一個思想就是“道”的思想，而道法又是自然的，《道德經》的第二十五章有“人法地，地法天，天法道，道法自然。”人類是依靠地上的生物生存的，地上的生物又是在不斷地和宇宙中各種自然現象搏斗以求得生存發展，而各種自然現象又是客觀規律作用的結果，客觀規律則是依著自然萬物而存在的。人應當效法自然并且順應生命的自然，這樣才能保持人的純正本性，保持人性的健全。在《莊子》的開篇，就給我們講了這么一個故事：“北冥有魚，其名曰鯤。鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云??鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。”為什么要說這些呢？其后又寫野馬，然后又加了一句“且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力。覆杯水于坳堂之上，則芥為之舟；置杯焉則膠，水淺而舟大也。”為后面解釋“鵬”為什么一飛就可以水擊三千里，扶搖而上九萬里作了鋪墊，并借助斥鴳的嘲笑道明了一個關鍵所在“此小大之辨也。”在莊子看來，要想達到逍遙的境

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(6)4 界，就必須在精神上解放自己，這樣才可以獲得真正的自由。老子和莊子不管是在關注萬事萬物還是在他們的理想追求中都提出了一切都是要崇尚自然的。他們都推崇自然人性觀。

而沈從文也不例外。他向往自然的人生，追求自然的人性。他筆下的主人公可謂都是自然之子。他筆下的湘西少女就如這神秘的湘西世界一樣，純潔善良，不食人間煙火。她們的美是天然而成的，翠翠是在風日里長養著，把皮膚變得黑黑的，觸目為青山綠水，一對眸子清明如水晶。自然既長養她且教育她，為人天真活潑，處處儼然如一只小獸物。人又那么乖，和山頭黃廘一樣，從不想道殘忍事情，從不發愁，從不動氣。平時在渡船上遇陌生人對她有所注意時，便把光光的眼睛瞅著那陌生人，作成隨時都可舉步逃入深山的神奇，但明白了面前的人無機心后，就又從容容的在水邊玩耍了。從這一段對翠翠的描寫中我們就可以看到翠翠所有的一切都是自然賦予的，不管是容貌還是性格，沈從文把她比作自然中本身存在的動物，更是為了突出人物的這種自然性情。生活簡單而又自足，勤勞自然、美麗溫和、寧靜執著構成了她的人性美的全部。

如果說這些少女體現了自然和諧與人性恬靜優美的一面，那么他筆下的男性則帶有自然原始的力量和生命的沖動。《柏子》中的青年水手，《龍朱》中的長子，甚至是《邊城》中的老船夫都充滿這自然原始的頑強生命力。

而在描寫少男少女們的愛情、婚姻和兩性關系時。作者也是把它作為一種健康、單純、真摯、淳樸的人性來長養。《龍朱》中苗族族長的兒子，品貌雙全，被人們敬若神靈，“在龍朱面前。人人覺得極卑小，把男女之愛全抹殺，因此這族長的兒子，卻仿佛永遠無從愛女人了”，只有當他以普通山民的一份子并用傳統的對歌方式求愛時，才得到了愛情，因為“抓住自己的心，放在愛人的面前的方法不是錢，不是貌，不是門閥也不是假裝的一切，只有真實熱情的對歌”。《阿黑小史》中，油坊工人的兒子五明偏偏愛上了油坊主人的女兒阿黑，沒有門第的阻礙，也不受財產的束縛，苗家兒女的愛情是那么真摯、純潔和真誠，他們沉醉在大自然的愛巢之中，不知此外世界上還有眼淚與別的什么東西。還有《旅店》里年輕健壯的寡婦黑貓毫無顧忌對愛情的近乎瘋狂的追求，這種質樸的愛都充滿了生命的力量，在《柏子》中，柏子粗獷的愛的背后還隱伏著純樸的人性，隱伏著某種精神的追求。柏子為了和吊腳樓上相好的妓女兩個月一次的約會，即使花去自己辛苦掙來的全部血汗錢也在所不惜。他的生命來自自然，又在自然中滿足了一切。不管是描寫人物還是人物的愛情，甚至是涉及到

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(9)5 性關系上，在沈從文的作品中我們看到的都是真誠自然，是毫不虛偽，它體現了人們的習慣、樂趣和愿望，反映了生命的需求和生命的趨向，完全符合人的生理自然和心理自然，彰示出生命的自由，生存的灑脫、這種順應自然的處于自在狀態的理想的生命形態，與道家自然人生關一脈相承。只是道家強調以自然為本體的人與自然化二為一，而沈從文則更看重人，凸現人的本體需求和存在價值。

當然他的這種自然人性觀也表現在他對城市文明扭曲人性的批判中，這與他所構建的湘西世界是截然不同的。都市文明是人性的毀滅的根源。在沈從文看來，城市使得“農村社會所保有的那點正直樸素的人情美，幾乎快要消滅無余，代替而來的卻是近二十年實際社會培養成功的一種唯利庸俗的人生觀。”如在《八駿圖》中，表面看上去文質彬彬的八個教授無一不是性壓抑與性變態者，性愛本是人之本性，都市卻用“文明”加以壓抑，這正與鄉村中自然和諧的愛情相對，這里所謂的城市文明，道德都是虛假的，這里的道德都是建立在人性扭曲基礎上的，而真正的道德正如莊子在《莊子·齊物論》中所說：“不仁之仁”、“不義之義”，也就是對合乎自然、超然淡泊精神的追求。

3、自然的命運

老子在《道德經》中說“夫莫之命而常自然”，在老子看來自然萬物都產生于道，再大道無為創生精神籠罩嚇，萬物因無絲毫壓力而能夠自己掌握自己命運，從而呈現出“自然”。道家思想中還有“委天知命”的說法，莊子《達生》篇中講：“不知吾所以然而然，名也。”《德充符》又曰：“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖，毀譽，饑渴，寒暑，是事之變，命之行也。”可見在道家看來命運是人所不能控制，也不能理解的。這也就自然與悲劇命運密切相關了。

當然沈從文并沒有他們那么消極，但小說中也貫穿著這種樂天知命的思想。他總是用抒情的暖色調把人生的悲劇性包裹起來，使之化成淡淡的哀愁。在他的小說《初八那日》，在初八這一天，定親的幸福與死亡同天發生。作者這樣安排，不僅僅是為了進入一種偶然時間，主要是為了揭示偶然性中的必然。《媚金，豹子和那羊》中，小說中的“媚金”是一個美人兒，“她是一個白臉苗中頂美的女人”，而那羊，也很美，“一身白得像積雪”，在命運面前人和羊根本沒什么區別，豹子是媚金剛定情的情人，這天晚上，他要去找一只能送給媚金的羊，好帶著這只羊在寶石洞與媚金有個美麗的幽會，可他找遍了全村，找了一整夜.羊全看過了，6 很奇怪的事是竟無一只合適的小羊，于是他又決定到另一個村里去買羊，終于在半路上，在路旁深坑里發現了那羊。可等他抱著那羊興沖沖去到寶石洞時，東方的天已經快明了。此時的媚金因以為豹子辜負、欺騙了她而自殺了。這里，美麗的生命被毀滅，都是因為那羊，為什么豹子不聽地保的話，在地保家隨便揀一只羊送給媚金？為什么豹子找了那么久都找不到那羊？似乎這一切都是天意的安排，這溫順的羊在冥冥之中蘊藏著一種神秘的巨大的力量，它在主宰著媚金和豹子的命運。

我們在來看看《邊城》中翠翠的命運，同時愛上翠翠的天保、儺送兄弟，三個人，一個死，一個走，一個如自己的母親，優美的地方，優美的故事，潛伏著悲苦的命運。僅看小說的結尾，久可發現作者所表露出的對命運不可知的沉重情緒。翠翠的爹、娘、大佬和爺爺一個個死去，愛她的二佬又生死未卜，這些陰影集中地照在最后孤獨生活在渡口邊的翠翠身上。母親的愛人自殺了，女兒的愛人遠走了，天保的死夜被鄉人們歸為天意，老船公在雷雨之夜死去，難道不是天意嗎？“這個人也許永遠不回來了，也許明天回來”到底會不會回來，不可知，只能聽天由命了。他對命運的悲劇保持著一種適當距離的姿態，這與道家因順自然的修養境界也是相通的。

四、詩化的意境與道家的文風

沈從文的小說有鮮明的文體特征，濃厚的詩化意蘊，獨特的人情風俗，靈動的抒情筆致，多姿的敘述形式。沈從文的湘西系列小說，實際上寫的是他追求的理想和將這一理想藝術化而產生的夢境，他以夢境和理想為骨架，以想象為翅膀，以古樸山野鄉村人性人情之美為血肉，營造出一個明麗、輕快的純凈審美世界，把讀者拉向一個超越其生存時空的瑰麗迷人的天地，洋溢著濃郁的浪漫色彩。他筆下的湘西世界是其理想的夢的天堂:美麗的茶峒小“邊城”,有長滿竹篁的翠綠沁人的大山,清澄透明的溪水,鋪滿瑪瑙石的白河;灑滿柔輝的“月下小景”,微風搖蕩,稻草飄香,一對戀人相依相偎;玉家母子的“菜園”,種著各式的花木,晚風中吹來陣陣素馨蘭花和茉莉花的香味;七個野人的山洞,吳甘二姓族居的烏雞河??都是當地居民或游客所看不見和無法到達的世界,是他用“文字去捕捉自我的感覺與事象,儼然與外界絕緣,不相粘附”，是人事和夢結合起來的超現實的藝術再現。他無不在追求著這樣一種美好的夢境，《邊城》中曾描寫儺送二老的歌聲進入翠翠的夢境，把翠翠的靈魂托起,翠翠的靈魂在美妙的歌聲中“仿佛輕輕的各處飄著,上了白塔,下了菜園,到了船上,又復飛 7 竄過對山懸崖半腰——去作什么呢?摘虎耳草!??”作者通過夢境藝術地表達了翠翠內心深處對二老真摯的愛情。《月下小景》中描寫儺佑對著熟睡的戀人唱歌,而女孩在睡夢里聽到歌聲并能應和著情人的歌聲,唱出心中的愛。在這迷朦的夢里兩個年輕的靈魂真正粘合成一體。沈從文善于在一種美妙的詩的夢境中利用夢象把富有“神”性的“全然的美”呈現給讀者,挖掘出人物內在的靈魂甚至原始生命的自由之美,給人以一種自內而發的審美感受。這些都與老莊散文尤其是莊子的那些浪漫而又充滿象征意蘊的散文異曲同工。

道家思想博大精深，是中國傳統文化的優秀組成部分。他主張回歸自然，天人合一。人的一切思想和行為與自然相一致、相協調，不能違背自然，更不能破壞自然的和諧。同時他還保持和發揚著人原有的樸素的自然本性：提倡返樸歸真、敦厚樸實，反對浮華輕薄。認為人應當：“見素抱樸，少私寡欲”,這些與自然一致的思想都影響這沈從文，沈從文從來都是自稱自己為“鄉下人”，他就算進了北京城，心還留在自己的家鄉，這種心情可以說貫穿了他創作的一生。他為我們展示了湘西世界的純樸和美麗，他把最自然最原始的東西展示在我們讀者面前，讓我們這些整天沉浸在都市文明中的讀者有了耳目一新的感覺。他同樣崇尚自然，超然淡泊，還有著自由飄逸的美學理想。他把筆伸向他熱愛的故鄉湘西，在其中尋到一種“健康、優美、不悖于人性”的人生形式，讓他在心中建立了一個堡壘、一塊根據地，也是一個精神上的支撐點。

⑹ 注釋：

⑴《從文小說習作選》之序言 第3－4頁 1949年開明版 ⑵《中國哲學原論》 第324頁 唐君毅著 香港新亞研究所,1976.⑶，⑷，⑸，⑽，⑾《鳳凰》第210，168，351，335，350，417頁 沈從文著 凌宇編選 文化藝術出版社

⑹《沈從文文集第三卷——小說》第108頁

⑺，⑼《莊子解》 第45，87頁 王夫之著 王孝魚點校 中華書局

⑻《老子解讀》第7頁 劉坤生著 上海古籍出版社 2004

參考文獻目錄：

1、沈從文 《鳳凰》 凌宇編選 文化藝術出版社

2、吳立昌 《沈從文作品賞析》 廣西教育出版社

3、《沈從文文集第三卷——小說》

4、賀興安 《沈從文評論——出天鳳凰不死鳥》 成都出版社

5、邵華強 《沈從文研究資料》（上、下）花城出版社

6、沈從文

7、劉坤生

8、王夫之

《從文自傳》 人民文學出版社 《老子解讀》 上海古籍出版社 王孝魚點校 《莊子解》 中華書局