第一篇：孔子倫理思想對(duì)當(dāng)代社會(huì)的指導(dǎo)意義

孔子倫理思想對(duì)當(dāng)今中國社會(huì)發(fā)展的指導(dǎo)意義

【摘要】當(dāng)代中國正處在由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的轉(zhuǎn)型期，經(jīng)濟(jì)、政治和思想文化都發(fā)生巨大的轉(zhuǎn)變。如何適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要，為社會(huì)的發(fā)展提供精神動(dòng)力和思想指導(dǎo)，是當(dāng)今文化發(fā)展的一個(gè)重大課題。以孔子為代表的儒家思想對(duì)中國兩千多年的歷史產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，其思想對(duì)于我們進(jìn)行社會(huì)主義精神文明建設(shè)，重建與市場經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的倫理道德體系，對(duì)于培養(yǎng)良好的道德風(fēng)尚和社會(huì)風(fēng)氣，都有著重要的借鑒意義。

【關(guān)鍵詞】倫理思想，中國，指導(dǎo)

自漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”以來，孔子被封建統(tǒng)治者封為“至圣先師”，剔除孔子倫理思想中關(guān)于維護(hù)君權(quán)、重男輕女等等不合理成分，孔子倫理思想中的合理內(nèi)核值得我們批判地繼承。孔子倫理思想中蘊(yùn)含著一些超時(shí)代、超民族、超階級(jí)的積極合理因素：人道性、民主性、合理性、務(wù)實(shí)性、科學(xué)性。這些因素，既有利于社會(huì)的長治久安，又有利于廣大人民安居樂業(yè)，符合人類社會(huì)和諧穩(wěn)定發(fā)展的客觀要求，因而它不僅為歷代統(tǒng)治階級(jí)所推崇，也為廣大的勞動(dòng)人民所認(rèn)同。它的一些積極合理的倫理思想，至今仍然在社會(huì)生活中顯示著頑強(qiáng)的生命力。

孔子宣傳為政以德，正人先正己，愛民惠民的民主思想，關(guān)于社會(huì)家庭倫理等雙向履行義務(wù)的思想；關(guān)于做仁人君子行仁施愛要克己自律，“愛人”要由遠(yuǎn)及近，以及人際關(guān)系的相處要將心比心，設(shè)身處地地為他人著想，推己及人的思想，關(guān)于為人處事要重視精神生活，重義輕利而又不排斥個(gè)人正當(dāng)利益的思想等等反映了人類道德意識(shí)，道德關(guān)系與道德活動(dòng)的普遍規(guī)律，合乎情與理。一直以來只講社會(huì)成員個(gè)人對(duì)于社會(huì)集體絕對(duì)服從甚至無條件犧牲的義務(wù)，而不講社會(huì)集體在群己關(guān)系找那個(gè)也有對(duì)個(gè)人利益關(guān)心尊重的道德義務(wù)都是違反人類道德關(guān)系的。要增強(qiáng)思想道德教育的信度，就必須重視孔子倫理中合乎情與理的科學(xué)因素。

2001年，江澤民總書記提出要“以德治國”，德志和法治，將道德建設(shè)尤其是領(lǐng)導(dǎo)干部的道德建設(shè)提高到了一個(gè)新境界。當(dāng)然，這里強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)主義道德治國。社會(huì)主義道德是無產(chǎn)階級(jí)道德與中華民族優(yōu)良傳統(tǒng)道德的有機(jī)結(jié)合的產(chǎn)物，是根植于中華民族五千年的優(yōu)秀道德的土壤上。現(xiàn)代國家固然需要強(qiáng)調(diào)依法治國，但同時(shí)也需要強(qiáng)調(diào)以德治國。孔子尊尚五種美德，排除四種惡政，要求“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”治政的目的就是為了立國，而立國的前提就是“民無信不立”，這要求統(tǒng)治者在治政的過程中，要重視民眾的作用，把取得百姓的信任擺在第一位。以德治國要求統(tǒng)治者重視自身的建設(shè)，孔子主張政就是正，君主只有端正自己，以身作則，率先垂范，百姓才會(huì)服從政令，淡泊名利，積極進(jìn)取，奉公守法，不要去追求不合道義的富貴，不斷提高自身素質(zhì)，培養(yǎng)良好的品格。當(dāng)今中國以德治國的首要任務(wù)就是從嚴(yán)治黨和從嚴(yán)治政，努力提高其道德素質(zhì)，建立與市場經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的官德體系，進(jìn)而充分利用官德對(duì)公眾道德所具有的導(dǎo)向和示范功能。

孔子的倫理思想為發(fā)展現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)，創(chuàng)建一個(gè)有利的安定和諧的國

內(nèi)、外環(huán)境。隨著改革、開放的發(fā)展，各種社會(huì)矛盾更呈現(xiàn)復(fù)雜的狀態(tài)。對(duì)各種矛盾不應(yīng)用“同”，強(qiáng)求矛盾同一而亂斗一氣，而應(yīng)用“中庸”的“中和”、“適度”方法加以處理，協(xié)調(diào)各種矛盾，把矛盾限制在質(zhì)量互變的“度”的范圍內(nèi)，不使它發(fā)展到破壞統(tǒng)一體，影響社會(huì)安定的程度。

社會(huì)不斷發(fā)展，經(jīng)濟(jì)全球化的到來，人際交往更加頻繁，人際關(guān)系也日趨重要。孔子主張人際關(guān)系的相處要克己自律，排除自愛不愛人，損人利己的思想欲望與動(dòng)機(jī)，努力使思想行為合于一定的道德規(guī)范準(zhǔn)則，自覺做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿行”，人際關(guān)系履行道德義務(wù)的雙向性，強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德自覺，克己自律，從我做起以維護(hù)人際關(guān)系，維護(hù)社會(huì)道德秩序，主張君子喻于義，小人喻于利。孔子的這些關(guān)于處理人際關(guān)系和經(jīng)濟(jì)道德的思想對(duì)于當(dāng)今處于計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)軌時(shí)期的國人有重要的借鑒意義。

在家庭關(guān)系中，孔子主張?zhí)幚砀改概c子女的關(guān)系，作為子女長輩，不要忤逆虐待父母老人長輩，而要盡子女晚輩贍養(yǎng)孝敬關(guān)心的道德義務(wù)；作為父母長輩，不應(yīng)對(duì)子女殘暴不仁，而應(yīng)盡自己慈愛教養(yǎng)子女成人的道德責(zé)任。《禮記祭義》云：“孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容。”孔子關(guān)于家庭倫理的學(xué)說，對(duì)于我們構(gòu)建和諧社會(huì)仍有很重要的借鑒意義，因?yàn)橹挥屑彝シ€(wěn)定了，整個(gè)社會(huì)才會(huì)穩(wěn)定。

孔子以人為本、以人為貴的思想，體現(xiàn)在惠民、養(yǎng)民、教民等多方面。現(xiàn)代社會(huì)的商業(yè)管理理論無論如何發(fā)展，都離不開以人為本，管理更趨人性化和科學(xué)化。孔子主張做人要講信用，這些年來，由于信用的缺失，禮義之邦的中國遭到了前所未有的尷尬。面對(duì)這樣一個(gè)無序的經(jīng)濟(jì)環(huán)境，把孔子的誠信思想引入商業(yè)活動(dòng)的全過程，這對(duì)于恢復(fù)中國商業(yè)環(huán)境在國際上的形象有著極其重要的意義。

孔子的倫理思想可以促進(jìn)個(gè)人的全面發(fā)展和創(chuàng)新。“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”人的全面發(fā)展意味著社會(huì)關(guān)系——人與自然、人與社會(huì)、人與他人、人與自身——的妥善處理。這就需要學(xué)會(huì)用“中庸”的眼光來看待問題和矛盾。要求做到“適度”、“和”、“時(shí)中”。具體情況具體分析，善于變通，在尊重傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，與時(shí)俱進(jìn)。

當(dāng)然，對(duì)倫理思想應(yīng)加以辯證的分析，納新的闡釋。它雖有其積極的現(xiàn)實(shí)意義，但也有其不足的方面。因此在面對(duì)新的問題時(shí)，需辯證的看，并引以為鑒。

對(duì)其積極的一面應(yīng)加以繼承與弘揚(yáng)，并在新的形勢(shì)下，對(duì)它進(jìn)行新的設(shè)釋、注入符合時(shí)代潮流的新內(nèi)容。大凡一種學(xué)說或思想之所以具有生命力，就在于有后繼者根據(jù)時(shí)代需要對(duì)它作出新解釋，同時(shí)增加一些新的內(nèi)容。儒家思想自孔子創(chuàng)立始至今，已有兩千多年，其間很多人都根據(jù)時(shí)代要求對(duì)它進(jìn)行了新的闡釋、改造，這也是儒家文化之所以經(jīng)久不衰的深刻原因。所以，在社會(huì)主義建設(shè)的今天，我們更要對(duì)倫理思想進(jìn)行重新闡釋、重新發(fā)掘、重新利用，以便更好地促進(jìn)社會(huì)的和諧和個(gè)人的全面發(fā)展。

參考文獻(xiàn)

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第二篇：孔子政治倫理思想對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的影響淺議

孔子政治倫理思想對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的影響淺議

內(nèi)容提要：對(duì)現(xiàn)代社會(huì)來說，孔子政治倫理思想的影響是復(fù)雜的，多方面的。他的“內(nèi)圣外王”的領(lǐng)導(dǎo)思想、德主刑輔的教民思想以及對(duì)尊卑有序的領(lǐng)導(dǎo)體制的推崇，都是和現(xiàn)代政治理念相違背的。我們?cè)诮梃b吸收孔子政治倫理思想的某些合理成分的同時(shí)，應(yīng)當(dāng)對(duì)其消極方面保持清醒的認(rèn)識(shí)和理性的批判。

關(guān)鍵詞：孔子 政治倫理思想 內(nèi)圣外王 德主刑輔 等級(jí)秩序

孔子的政治倫理思想從宏觀上把握，可以概括為內(nèi)圣和外王兩個(gè)層面：在內(nèi)圣層面，孔子要求一個(gè)為政者必須加強(qiáng)以“仁、禮”為核心內(nèi)容的道德修養(yǎng)，加強(qiáng)道德上的自我約束，以達(dá)到道德完滿；在外王層面，孔子主張應(yīng)當(dāng)通過恢復(fù)和重建尊卑有序、等級(jí)森嚴(yán)的西周政治層級(jí)，選拔德才兼?zhèn)涞娜瞬牛袒癖姡詫?shí)現(xiàn)一種純以道德禮教來調(diào)整人與人之間關(guān)系的理想社會(huì)。[1]

孔子之后，儒家思想繼續(xù)發(fā)展。由子思和孟子的社會(huì)道德倫理學(xué)說和“仁政”學(xué)說，到漢代以董仲舒為代表的陰陽五行、天人感應(yīng)的政治儒學(xué)，再到宋明時(shí)期的程朱理學(xué)和陸王心學(xué)，儒家思想薪火相傳，歷兩千多年而不絕，對(duì)中國社會(huì)產(chǎn)生了巨大的影響。以強(qiáng)調(diào)領(lǐng)導(dǎo)者的“內(nèi)圣”和“外王”為主要內(nèi)容的儒家政治倫理思想也同樣經(jīng)歷了兩千多年的發(fā)展，對(duì)中國人的思想行為以及中國的政治制度和領(lǐng)導(dǎo)制度產(chǎn)生了難以估量的影響。

同任何一種中國古代的學(xué)術(shù)思想一樣，孔子的政治倫理思想也是瑕瑜互見，精華與糟粕并存，它既對(duì)中國社會(huì)歷史的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的積極影響，對(duì)現(xiàn)代中國社會(huì)也有許多可資借鑒之處，例如孔子主張領(lǐng)導(dǎo)者要選賢任能、任人唯賢，對(duì)于現(xiàn)代中國的政治生活來說就具有積極的借鑒意義；但同時(shí)，孔子的政治倫理思想對(duì)兩千多年的中國歷史發(fā)展，尤其是對(duì)于現(xiàn)代中國政治體制的建設(shè)來說，又有許多消極因素。

對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)來說，孔子的政治思想的本質(zhì)內(nèi)容是必須要拋棄的，我們對(duì)其負(fù)面的、消極的影響要保持足夠的警惕。他的“內(nèi)圣外王”的領(lǐng)導(dǎo)思想、德主刑輔的教民思想以及對(duì)尊卑有序的領(lǐng)導(dǎo)體制的推崇，都是和現(xiàn)代政治理念背道而馳的。我們?cè)诮梃b吸收孔子政治倫理思想的某些合理成分的過程中，也應(yīng)當(dāng)對(duì)其消極方面保持清醒的認(rèn)識(shí)和理性的批判。

一、內(nèi)圣外王的領(lǐng)導(dǎo)思想與“政教合一”思想的異同比較 政教合一是指政治領(lǐng)袖和宗教領(lǐng)袖合一、世俗政權(quán)和宗教思想合一的政治體制和政治思想，規(guī)定一種宗教為“國教”，君主、國王自任教主，或者由宗教領(lǐng)袖實(shí)際統(tǒng)治國家，國家的法律以宗教教義為依據(jù)，宗教教義是處理一切社會(huì)事務(wù)的準(zhǔn)則。在中世紀(jì)的歐洲，普遍實(shí)行的都是世俗政權(quán)和基督教宗教思想、世俗領(lǐng)導(dǎo)人和基督教領(lǐng)袖相結(jié)合的“政教合一”制度，典型代表比如拜占庭帝國以及十六世紀(jì)加爾文時(shí)期的日內(nèi)瓦；當(dāng)代世界很多伊斯蘭國家還仍然是“政教合一”，我國解放以前的西藏地方政權(quán)實(shí)行的也是“政教合一”。

政教合一的“教”是指宗教，但從廣義上來說，也包括某種思想、精神和道德學(xué)說。孔子的內(nèi)圣外王思想，要求一個(gè)人必須首先具有完美的道德人格，然后才能作為一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)者從事治理國家的工作，這種思想在本質(zhì)上是和“政教合一”思想相通的。

比較“內(nèi)圣外王”和“政教合一”這兩種思想，可以發(fā)現(xiàn)它們之間有許多共同點(diǎn)：

（1）這兩種思想都主張國家擔(dān)負(fù)道德教化的職責(zé)，國家不僅在行政上對(duì)民眾進(jìn)行管理，還在思想上對(duì)民眾進(jìn)行道德教化。國家的這兩種功能集中體現(xiàn)在一個(gè)人身上，就形成了精神領(lǐng)袖和政治領(lǐng)袖的合一，在中國，就是內(nèi)圣與外王的合一，是君師合一。

（2）正因?yàn)閲也坏?fù)擔(dān)行政管理職能，還具有道德教化的職能，這樣，國家就成為了實(shí)現(xiàn)某些神圣價(jià)值和道德原則的工具或載體，而不僅僅是利益分配的機(jī)構(gòu)和場所，從而使政權(quán)或政體具有了某種道德神秘感，為少數(shù)人壟斷政權(quán)提供理論支持。所以中國有“天下神器,有德者居之”的說法。

（3）同樣因?yàn)閲邑?fù)擔(dān)著道德教化的功能，所以，必定將某種特定的道德原則或理論學(xué)說定為一尊，成為“官學(xué)”，成為國家意識(shí)形態(tài)。在中國，自漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以后，儒學(xué)始終居于國家意識(shí)形態(tài)的核心位置，宋以后更是達(dá)到登峰造極，程朱理學(xué)一直居于官方哲學(xué)的地位，四書五經(jīng)則成了科舉考試的唯一內(nèi)容。

所以孔子的內(nèi)圣外王領(lǐng)導(dǎo)思想，雖然與中世紀(jì)政教合一有形式上的不同，但它又具有政教合一的許多特征，可以說它本質(zhì)上是一種政教合一的思想。對(duì)于這一點(diǎn)，無論是擁儒還是反儒，大都是承認(rèn)的。前者如學(xué)者蔣慶：“在儒家看來，政治生活一定要體現(xiàn)超越神圣的價(jià)值，政治制度的安排與政治權(quán)力的運(yùn)作一定要貫穿神圣性，這既是從超越界對(duì)政治的轉(zhuǎn)化與提升，也是從超越界對(duì)政治的規(guī)范與約束。從這個(gè)意義上來說，儒家是主張‘政教合一’的”[2]，梁漱溟等新儒家

[3]學(xué)者也承認(rèn)儒學(xué)是“以道德代宗教”；后者如中山大學(xué)教授袁偉時(shí)：“所謂內(nèi)圣外王——君王就是圣，一言九鼎！所謂‘君師合一’——實(shí)質(zhì)是‘以吏為師’，政教合一。”[4]

以內(nèi)圣外王為主要特征的儒家思想，自孔子之后，經(jīng)過孟子和董仲舒的發(fā)展，在西漢中期“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，此后經(jīng)過兩千多年，一直是中國的“官學(xué)”。“內(nèi)圣外王”思想的政教合一的特點(diǎn)，對(duì)中國社會(huì)產(chǎn)生了巨大的影響，從宏觀層面概括，主要有以下兩方面：

第一、思想控制，扼殺中國社會(huì)的創(chuàng)造力。

行政領(lǐng)導(dǎo)與精神領(lǐng)袖的合一，使得某種特定的思想——在中國就是儒家思想被定為一尊，尊為“官學(xué)”，其他任何思想、理論、學(xué)說都在被禁止、被排斥之列，儒家思想憑借皇權(quán)的力量成為中國兩千多年的壟斷思想，廣大民眾的任何行為都被限定在儒家“禮教”原則之下，任何不符合儒家思想的思想理論學(xué)說和行為都會(huì)作為“異端”而被扼殺，這樣，整個(gè)社會(huì)何談什么創(chuàng)造力和創(chuàng)新精神？中國社會(huì)自宋以后，科學(xué)技術(shù)上的發(fā)明發(fā)現(xiàn)寥若晨星，并且不被重視，思想文化上的生機(jī)活力更無從談起，形成了萬馬齊喑的局面，可以說，這種由內(nèi)圣外王思想而強(qiáng)化的王權(quán)控制思想的政治體制是最根本的原因。

第二、國家政權(quán)和領(lǐng)導(dǎo)者被賦予一種神秘和神圣性，剝奪了普通民眾參與政治生活的可能性。內(nèi)圣外王的思想，要求國家的領(lǐng)導(dǎo)者首先必須達(dá)到道德人格的完滿，成為“圣人”，才能從事管理國家的工作，這就把國家的管理工作賦予了一種神秘性和道德神圣感，成為少數(shù)人的壟斷品和專利。因?yàn)槟艹蔀椤笆ト恕钡模吘怪挥猩贁?shù)人（甚至只能是一個(gè)人，那就是皇帝），普通民眾永遠(yuǎn)都只能處在被教育、被撫牧的地位上。對(duì)仰之彌高的籠罩著神秘道德光環(huán)的政權(quán)來說，普通民眾只有服從而無法參與，所以內(nèi)圣外王的儒家思想是和中國兩千多年的政治專制制度相適應(yīng)的。

現(xiàn)代政治制度和政治體制的一個(gè)基本前提就是政教分離，也就是政治領(lǐng)導(dǎo)與思想和精神領(lǐng)袖的分離、政權(quán)和意識(shí)形態(tài)的分離，這是現(xiàn)代社會(huì)相對(duì)于古代的一個(gè)進(jìn)步。這樣做，一方面，破除了政權(quán)和領(lǐng)導(dǎo)者的道德神圣性和神秘感，承認(rèn)政治制度和領(lǐng)導(dǎo)體制完全是一種權(quán)力運(yùn)作和利益分配的機(jī)構(gòu)和場所。在利益的分配要求上，不但領(lǐng)導(dǎo)者和社會(huì)的少數(shù)上層有權(quán)參與，廣大普通民眾也同樣有利益要求，因而他們也同樣可以而且應(yīng)當(dāng)參與到政權(quán)運(yùn)作中來，這樣就可以使一個(gè)國家的政權(quán)基礎(chǔ)擴(kuò)大到普通民眾當(dāng)中，政治合法性大大增強(qiáng)，社會(huì)也會(huì)更加穩(wěn)定。

另一方面，在政教分離的政治形態(tài)下，思想家和思想理論拋開對(duì)政治權(quán)力的倚重和追求，一個(gè)社會(huì)不是將某種特定的理論定為一尊，而是任何理論都有存在和發(fā)展的自由，思想理論完全按照自身的發(fā)展規(guī)律運(yùn)作，這樣才能真正形成“百花齊放，百家爭鳴”的局面，變“王宮學(xué)”為“百家言”，形成整個(gè)社會(huì)思想文化領(lǐng)域的繁榮，激發(fā)社會(huì)全體民眾的創(chuàng)新精神和創(chuàng)造力。

二、為政以德、德主刑輔的思想對(duì)中國形成法治社會(huì)的影響 孔子主張“為政以德”，這一思想在內(nèi)圣層面，就是要求領(lǐng)導(dǎo)者的個(gè)人道德修養(yǎng)達(dá)到完滿，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。(《論語.為政》)”領(lǐng)導(dǎo)者只有占領(lǐng)了道德的制高點(diǎn)，才能夠使被領(lǐng)導(dǎo)者和人民自然而然的信服，就好像北極星一樣，處于中心的位置，自然被群星圍繞、拱衛(wèi)；在外王層面，“為政以德”就是要以領(lǐng)導(dǎo)者的道德認(rèn)知為標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范來教化民眾，孔子主張“為國以禮”，主張統(tǒng)治者用禮教來教化民眾。孔子說：“上好禮，則民莫敢不敬（《論語.子路》）”，教化民眾的方法就是領(lǐng)導(dǎo)者做出道德表率。

孔子本人所推崇的理想社會(huì)狀態(tài)，是一種完全棄刑罰而不用，只依靠道德教化的力量就能達(dá)到社會(huì)和諧的狀態(tài)，所以孔子說：“聽訟，吾猶人也。必也,使無訟乎?（《論語.顏淵》）”。但孔子又認(rèn)為，從人的本性上來看，人分為三個(gè)等級(jí)，《季氏》篇中說，“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也。困而不學(xué)，民斯為下矣！”第一種是“生而知之”的圣人，第二種是困而學(xué)之、學(xué)而知之的普通人，第三種則是困而不學(xué)的愚人。孔子認(rèn)為，一三兩種人是少數(shù)，他們的本性是沒辦法改變的，所謂“上智與下愚不移”（《論語?陽貨》），在孔子看來第二種人是大多數(shù)的民眾，這一部分人才是教化的對(duì)象，他們的行為、思想是可以改變的，孔子說“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)（《論語?陽貨》）”就是針對(duì)這一類人。而對(duì)于少數(shù)“困而不學(xué)的愚人”就要輔之以“刑”。在孔子看來，德是根本的，是主要的手段，是體，刑罰是用，是輔助的手段。對(duì)于少數(shù)“困而不學(xué)”的下愚之人，在道德教化不發(fā)生作用的情況下，才能不得已而施之于刑罰，所以刑罰被孔子放在次要的第二位的地位上。

孔子的這一思想被董仲舒概括為“德主刑輔”。德主刑輔的思想對(duì)以后兩千多年的中國社會(huì)產(chǎn)生了巨大影響，“以德治國”、“以禮教治天下”幾乎是每一個(gè)朝代所標(biāo)榜和推崇的，一直到近現(xiàn)代，真正意義上的法治社會(huì)在中國依然沒有形成。

孔子的“為政以德”、“德主刑輔”政治思想和教民思想對(duì)中國形成法治社會(huì)的阻滯作用主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

首先，一個(gè)真正意義上的法治社會(huì)，必須有一套完整的、剛性的行為規(guī)范起作用，那就是健全的法律體系和法律至高無上的權(quán)威。但孔子及儒家的“德主刑輔”思想所推崇的卻是道德原則和規(guī)范的優(yōu)先性，甚至希望完全用道德代替法律來約束社會(huì)和民眾，如孔子對(duì)“無訟”的追求。然而道德原則從根本上來說是一種有彈性的行為規(guī)范，具有不確定性。

其次，更為重要的是，按照儒家由內(nèi)圣而外王的理論，一個(gè)達(dá)到內(nèi)圣的領(lǐng)導(dǎo)者，領(lǐng)悟了道德的真諦，然后施教化于普通民眾，以成外王事功。這樣，道德規(guī)范和原則的制定和解釋權(quán)就完全掌握在了少數(shù)“圣人”手中，理論上的由內(nèi)圣而外王，在現(xiàn)實(shí)中就異化成了由外王而內(nèi)圣。廣大民眾只有接受教化的義務(wù)，而不能對(duì)道德原則和規(guī)范本身提出異議，更不能不遵守甚至反抗它，否則就是“化之弗變，導(dǎo)之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣”（《孔子家語.刑政》），就是屢教不改，而訴之于刑罰，“德主刑輔”就變成了“順我者德之、逆我者刑之”。

這樣，具有不確定性的道德原則、道德規(guī)范就完全掌握在少數(shù)人手中，就成了一件神秘莫測(cè)的少數(shù)“圣人”用來治民的工具，“以德治國”就是把一切社會(huì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范神秘化，使之完全以“圣人”的好惡為標(biāo)準(zhǔn)，因而整個(gè)社會(huì)實(shí)際上也就沒有了一個(gè)確定的行為規(guī)范。《左傳.昭公二十九年》記載，晉國“鑄刑鼎”，將社會(huì)行為規(guī)范用法律條文的形式固定下來，并且公之于眾。晉國這一做法遭到孔子的強(qiáng)烈反對(duì)，孔子說：“晉其亡乎，失其度矣！?今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業(yè)之守？貴賤無序，何以為國？”晉國這樣做，用確定的規(guī)則代替了道德，成為一切價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)，會(huì)打破“圣人”獨(dú)斷社會(huì)行為規(guī)范解釋權(quán)的地位，打破“圣人”的道德神圣性，使“貴賤無序”，這在孔子看來是絕對(duì)不能容忍的。

再次，孔子和儒家對(duì)“刑”的功能和作用的理解，也是造成中國不能形成法治社會(huì)的一個(gè)重要因素。

（1）在儒家那里，刑和法是單純懲罰性的工具（法家同樣也是這樣理解的）。刑就是法，法等同于刑，法律只是保證道德規(guī)范得以實(shí)施的帶有懲罰性的手段。在中國古代，法律的作用只是強(qiáng)調(diào)社會(huì)成員的義務(wù)，從來也不具有維護(hù)民眾權(quán)利的功能。中國兩千多年的封建社會(huì)中，刑法超乎尋常的發(fā)達(dá)，形成過好幾部完備的刑法典，如唐律、大清律，但是卻沒有也不可能產(chǎn)生一部哪怕是最簡單的民法。

（2）刑是對(duì)民不對(duì)官、對(duì)下不對(duì)上的。根據(jù)儒家的“德治”理論，無論是最高領(lǐng)導(dǎo)者還是各級(jí)官吏，他們或者是道德修養(yǎng)達(dá)到“內(nèi)圣”的“圣人”，或者是選拔上來的德才兼?zhèn)洹⒌赖滦摒B(yǎng)能起到模范作用的人才，總之他們的道德修養(yǎng)都已經(jīng)達(dá)到很高的程度，當(dāng)然不可能也沒有必要施之于刑罰，所以才有“刑不上大夫”的說法。只有普通百姓才有可能不服教化，達(dá)不到統(tǒng)治者的道德要求，所以只有百姓才是刑的施用對(duì)象。在儒家那里，刑就是官治民、上治下的工具，法律是用來懲罰不服教化的普通民眾的。中國古代也有“王子犯法與庶民同罪”的宣傳，但這句話是站在皇帝的角度說的，是指任何人都不能冒犯皇帝的權(quán)威，否則，即使是王子，也要和普通百姓一樣受到懲罰。而作為最高領(lǐng)導(dǎo)的皇帝本人卻是不受任何法律條文的束縛的，中國從來也沒有產(chǎn)生過“皇帝犯法與庶民同罪”的思想。

在現(xiàn)代法治社會(huì)，法律不僅僅是治民的工具，它更應(yīng)該是“治官”的工具，是限制政府的工具。因?yàn)楣賳T和政府擁有更多的權(quán)力，因而應(yīng)當(dāng)受到更多的約束。“法律面前人人平等”這句話，不僅指普通民眾之間、個(gè)體與個(gè)體之間在法律面前的平等，它更多的是指個(gè)體與集體、集團(tuán)之間的平等，是指一個(gè)普通的百姓與官員、政府機(jī)關(guān)、政治的或利益集團(tuán)之間的平等，而這一點(diǎn)恰恰是儒家的為政以德、德主刑輔思想所缺乏的。

三、孔子的正名思想本質(zhì)上是對(duì)等級(jí)秩序的鼓吹

孔子主張通過“正名”，以整頓“禮樂崩壞”的周朝政治制度，消滅“禮樂征伐自諸侯出”、“陪臣執(zhí)國命”等各種違禮僭越行為，恢復(fù)“君君臣臣父父子子”的政治秩序。孔子的正名思想主旨就是試圖恢復(fù)和重建西周分封制的領(lǐng)導(dǎo)體制，即天子、諸侯、大夫、士等自上而下形成的金字塔式的等級(jí)森嚴(yán)的政治層級(jí)。

孔子所推崇的這種政治體制有一個(gè)顯著的特征，那就是各層級(jí)之間尊卑有序、貴賤分殊的等級(jí)差別。西周的政治層級(jí)從天子以下，是一種等級(jí)森嚴(yán)的政治領(lǐng)導(dǎo)體制,按孔子的話就是“君君，臣臣”。天子有天子的地位和權(quán)利，諸侯、大夫、士等層級(jí)也有各自的地位、權(quán)利和義務(wù)，他們互相之間的高下等級(jí)是明確的，不能越級(jí)，否則就是僭越，就是“君不君，臣不臣”，從而“名不正，言不順”。

現(xiàn)代國家的政治體制同樣擁有從中央到地方的各級(jí)政治或權(quán)力的政治層級(jí)，但現(xiàn)代國家的政治層級(jí)或領(lǐng)導(dǎo)體制與中國西周時(shí)期的分封制領(lǐng)導(dǎo)體制有著本質(zhì)的不同，那就是處在各政治層級(jí)中的作為個(gè)體的人的地位及相互關(guān)系不同。在現(xiàn)代領(lǐng)導(dǎo)體制下，不同的政治層級(jí)之間權(quán)力的大小、上級(jí)與下級(jí)之間的關(guān)系等，都是由法律規(guī)定而形成的職務(wù)關(guān)系，職務(wù)有高低，權(quán)力有大小，但是擔(dān)任職務(wù)的人本身并沒有高低貴賤的差別，他們?cè)谌烁裆隙际瞧降鹊模@是現(xiàn)代政治體制的進(jìn)步之處。然而，孔子所推崇的中國西周時(shí)期的分封制則不同：天子、諸侯、大夫、士等政治層級(jí)的形成，不是由法律規(guī)定，而是由人本身的高低貴賤，由人本身不平等的人身依附關(guān)系而形成的。所謂“君”“臣”，就是“主”“仆”。《說文》對(duì)“臣”的解釋：“臣，牽也，事君也。象屈服之形。”（《說文解字.卷三》）臣事君，就像被牽著的牲口一樣，說明其地位低下；還有一種說法：臣是眼睛的象形，是低著頭而望主人的奴隸的眼睛，后來用以指代奴隸。[5]總之，臣的本意就是像牲口一樣的奴仆的意思，所以《左傳》中說“天子臣公,公臣大夫，大夫臣士?”意思其實(shí)就是說“天子以公侯為奴仆，公侯以大夫?yàn)榕停蠓蛞允繛榕?。”整個(gè)社會(huì)除了最高的天子以外，每個(gè)人都具有主人和奴仆兩重身份，對(duì)上是奴仆，對(duì)下又是主人，而天下所有的人都是天子的奴仆，所以《詩經(jīng)》上才說：“率土之濱，莫非王臣”。總之，建立在人格不平等基礎(chǔ)上的等級(jí)秩序，就是孔子所推崇的西周領(lǐng)導(dǎo)體制的特點(diǎn)。

西周的分封制領(lǐng)導(dǎo)體制，經(jīng)過春秋戰(zhàn)國，到秦漢時(shí)期被郡縣制所代替，但是這種人與人之間的貴賤等級(jí)秩序和觀念不僅沒有消失，反而隨著中央專制制度的加強(qiáng)而加強(qiáng)。在秦漢以后，帝王與臣子的這種實(shí)質(zhì)上的主仆關(guān)系與西周時(shí)期可以說毫無二致，這一點(diǎn)，可以從中國的宰相制度在兩千多年的歷史長河中“由宮官而朝官、由奴仆而宰輔”的循環(huán)演變過程來清楚地看到。中國古代宰相制度的演變史，就是隨著皇權(quán)不斷加強(qiáng)，“由宮官而朝官，由奴仆而宰輔”的循環(huán)演變過程。漢代以“尚書”代“三公”，唐代以“中書、門下”代“尚書”，明清以“內(nèi)閣學(xué)士”代“中書”，清代后期又以軍機(jī)大臣代內(nèi)閣學(xué)士。所有這些尚書、中書、內(nèi)閣學(xué)士、軍機(jī)大臣等，最初的身份都是皇帝的私人秘書、宮官，即皇帝的仆人，后來才具有了宰相的職權(quán)。所以，所謂“一人之下萬人之上”的宰相，其實(shí)質(zhì)身份也還仍然是皇帝的奴仆！孔子為正名所提出的“君君臣臣父父子子”的理論，經(jīng)過漢代董仲舒等人的發(fā)展，演化為“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”等一套封建社會(huì)的綱常倫理，更是從思想意識(shí)形態(tài)上強(qiáng)化了君臣上下的等級(jí)觀念，滲入到中華民族精神的骨髓里。

正因?yàn)橛羞@樣一種關(guān)乎人格貴賤的等級(jí)秩序和觀念的存在，在中國，作為個(gè)體的人在政治層級(jí)中的流動(dòng)就往往只能是單向的，只能上不能下。而在現(xiàn)代西方，由于政治層級(jí)的不同與人格尊嚴(yán)無關(guān)，所以，個(gè)人可以在政治層級(jí)和領(lǐng)導(dǎo)體制內(nèi)上下流動(dòng)，整個(gè)社會(huì)也不以為異。部長可以競選成為總統(tǒng)，曾經(jīng)的總統(tǒng)也可以再當(dāng)部長（典型的例子如以色列總理內(nèi)塔尼亞胡）。但在中國，如果一個(gè)人在政治層級(jí)和領(lǐng)導(dǎo)體制中向下流動(dòng)，則對(duì)于他個(gè)人甚至對(duì)于他的家族來說，就成了一件非正常的事件，就意味著這個(gè)人社會(huì)地位的下降和人身尊嚴(yán)的喪失；至于最高的領(lǐng)導(dǎo)職位——皇位的更替，更是非經(jīng)過大規(guī)模的流血戰(zhàn)爭或者暗箱中的權(quán)力角逐不能實(shí)現(xiàn)。

現(xiàn)代中國正在努力從法律文本的意義上建立現(xiàn)代政治和領(lǐng)導(dǎo)體制。但是，要消除儒家“君君臣臣”的思想在兩千多年中形成的尊卑貴賤的等級(jí)觀念對(duì)我國社會(huì)的影響，建立起實(shí)質(zhì)上的現(xiàn)代政治領(lǐng)導(dǎo)制度，建立起真正能上能下的各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)干部任用和管理機(jī)制，整個(gè)社會(huì)形成“官員”能上能下的觀念和社會(huì)氛圍，還是一件任重道遠(yuǎn)的事情。

參考文獻(xiàn)：

[1] 郭延坡.孔子的政治倫理思想淺探[J].天水行政學(xué)院學(xué)報(bào)，2009，（3）：45-48.[2] 蔣慶.追求人類社會(huì)的最高理想：中和之魅——蔣慶先生談儒家的宗教性問題[DB/OL].孔子2000網(wǎng).http://.[5] 郭沫若全集,考古編:第一卷[M].北京：科學(xué)出版社,1982.69-70.

第三篇：孔子德育以及指導(dǎo)意義

孔子德育以及指導(dǎo)意義

孔丘，字仲尼。漢族人，春秋時(shí)期魯國人。孔子是我國古代偉大的思想家和教育家，儒家學(xué)派創(chuàng)始人，世界最著名的文化名人之一。編撰了我國第一部編年體史書《春秋》。孔子的言行思想主要載于語錄體散文集《論語》。在中國歷史上，孔子將“二帝”“三王”所開創(chuàng)的“禮樂之教”化轉(zhuǎn)為“成德之教”。表現(xiàn)為一種內(nèi)容豐富的義理體系：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”是道德教化的人性論基礎(chǔ)，“文”、“行”、“忠”、“信”是道德教化的基本內(nèi)容，“中庸”是實(shí)施道德教化的方法論，“內(nèi)圣外王”則是道德教化的理想目標(biāo)。

孔子在中國歷史上開創(chuàng)了道德教化的先河，而且他還提出了人性論命題：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也。” 在“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”這個(gè)命題當(dāng)中“性”是“人性”的簡稱，無所謂善與惡，它指人先天的資質(zhì)。就資質(zhì)而言，盡管可能有差異，但人性之基本是相近的，此即“性相近”之義。“習(xí)”是與“性”相對(duì)立的一個(gè)概念。所謂“習(xí)”，主要指后天的“習(xí)染”，包括環(huán)境、教育和經(jīng)歷等。因此，所謂“習(xí)相遠(yuǎn)”，指人所具有的不同的道德品質(zhì)不是天生的，而是環(huán)境影響和后天教育的結(jié)果。也就是說，由于“習(xí)”的不同，個(gè)體的道德品質(zhì)會(huì)相距懸殊。孔子說：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”品德不修養(yǎng)，學(xué)問不探討，正義不追隨，缺點(diǎn)不改正，這些是孔子之所深感憂慮者。在此，孔子將落腳點(diǎn)放在了道德教化上，即，主張通過道德教化來實(shí)現(xiàn)人的本性的復(fù)歸。

在孔子，“中庸”既是世界觀，更是方法論。或者說，它既是孔子的一種處世哲學(xué)，也是他進(jìn)行道德教化的方法論。通常來講，“中”指適中、中和，即不偏不倚、無過無不及；“庸”則有三義：一是“平常”，二是“不易”，三是“用”。綜合“中”與“庸”之義，“中庸”一般指在日用常行中堅(jiān)持適度適中的原則，把事情做得恰到好處。因此，若在方法論的意義上講，“中庸”就是指“無過無不及”，即適度、適中和理所當(dāng)然。孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”孔子關(guān)于“中庸”思想之相關(guān)論述卻非常豐富。實(shí)際上，孔子在日用常行中始終堅(jiān)持“中庸”原則。孔子還認(rèn)為，“學(xué)而不思則罔；思而不學(xué)則殆”，“學(xué)”與“思”二者須緊密結(jié)合，交修并進(jìn)，而不可有所偏廢，有所過分。他自述道：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也。”這是說，“學(xué)”與“思”二者應(yīng)求適中；如果只注意一個(gè)方面，忽視或否定另一個(gè)方面，則是錯(cuò)誤的，甚至是有害的。無論是在情感表達(dá)上，還是性情陶冶上，都須持有一種“中庸”原則，此即“溫而厲，威而不猛，恭而安”。在孔子看來，“中庸”作為一種方法、原則，“仁”既是道德的核心，又是道德的方向，“仁”、“知”之結(jié)合使得“中庸”既是仁德，又高于一般的仁德，因此，“中庸”在內(nèi)容上實(shí)際上包括“仁”和“知”兩個(gè)方面。

仁愛是孔子思想中的核心理念，主要是指一種高尚的品德，孔子是仁學(xué)的開創(chuàng)者，他提出“仁者愛人”“克己復(fù)禮為仁”等思想。仁愛是一種道德修養(yǎng)的最高境界和精神追求，其他的美德都是圍繞著這種道德修養(yǎng)而展開的，一個(gè)人想要追求真正的品德，就應(yīng)該以愛人為主要的前提。“修身以道，修道以仁”，應(yīng)該不斷的提高自身的修養(yǎng)和道德，才能夠?qū)崿F(xiàn)道德的標(biāo)準(zhǔn)，才能夠?yàn)閷?shí)現(xiàn)最高境界的仁愛奠定基礎(chǔ)。“如有博施于民而能濟(jì)眾，可謂仁乎，能行五者于天下為仁矣。”孔子十分注重人的品格的修養(yǎng)，也就是人的德育教育，認(rèn)為人的品格的塑造主要取決于道德的自主性，完善的人格需要不斷的積累和道德的培養(yǎng)，小人和君子的區(qū)別就在于其道德思想的培養(yǎng)，同時(shí)，仁愛雖然是一種高尚的道德準(zhǔn)則，但卻不是不可以追求的，只要努力地提高自己的內(nèi)在修養(yǎng)，就會(huì)達(dá)到仁愛的境界。孔子還認(rèn)

為，仁愛是最完美的、最善良的精神，是決定一切的根本。

在孔子的德育思想中，仁愛是其核心的價(jià)值理念，而禮則是其德育教育的修身準(zhǔn)則，是具體的人與人之間的相處之道，是把仁愛的思想運(yùn)用到實(shí)際的生活和學(xué)習(xí)中的行為規(guī)范。儒家德育思想的目標(biāo)是通過禮規(guī)范人的行為，使社會(huì)的道德、社會(huì)的法律和家庭的準(zhǔn)則對(duì)受教育的人都具有規(guī)范作用，使禮成為每一個(gè)人應(yīng)該自覺遵守的準(zhǔn)則，達(dá)到人對(duì)自己有禮、人對(duì)人有禮、人對(duì)自然界有禮的境界。孔子主張以“禮”為社會(huì)道德規(guī)范，包括政治等級(jí)制度、倫理道德規(guī)范、一切交往禮儀等，要求人們專心地去遵循“禮”所規(guī)定的諸多封建等級(jí)秩序，以平治天下。孔子修身思想中禮的特征，主要體現(xiàn)在禮的行為方面，要求修身的人要符合禮所包容的東西。首先，應(yīng)該用禮來約束自己的行為，要嚴(yán)于律己。社會(huì)上生活的人存在著多種多樣的秉性和特征，倘若不用一種統(tǒng)一的道德加以規(guī)范，就沒有秩序可言，所以，禮是個(gè)人立身行事的最基本的東西;其次，要以禮待人，在社會(huì)交際的過程中，如果每個(gè)人都能夠以禮相待，利用禮去調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系，促進(jìn)其協(xié)調(diào)發(fā)展，才能夠達(dá)到社會(huì)的和諧發(fā)展。忠恕。忠恕原則是孔子思想中的具體的實(shí)施方法，孔子說：“夫子之道，忠恕而己矣。”意思就是說忠恕是仁愛之道的主要方面。忠恕主要以忠為思想的核心，對(duì)于自己而言，主要是指做人一定要忠于國家、忠于事業(yè)、忠于朋友等，要在為人處世的過程中，擺正自己的心態(tài)和位置，也就是說，做事要體現(xiàn)忠誠原則。孔子認(rèn)為：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”他要求弟子一定要善于與人溝通，而且要本著“與人忠”的原則。“忠”就是下級(jí)要按照上級(jí)的指示進(jìn)行事宜的處理，特別是在臣子對(duì)君主的侍奉過程中一定要本著忠恕的思想理念。在師生的相處中，也要體現(xiàn)忠誠的思想，學(xué)生要以忠的態(tài)度嚴(yán)格要求自己，也就是說，一個(gè)人可以犯錯(cuò)誤，但是能夠及時(shí)的進(jìn)行改正的話，也是秉承了忠誠原則的，如果犯了錯(cuò)誤還沒有改過的想法，就沒有秉承忠的核心理念。孔子提出的忠恕的原則也不是指完全的服從，不是絕對(duì)的服從主義，主要是介紹人與人之間的相處之道和為人處世的方法，是一種積極和主動(dòng)的道德原則。忠恕就是要寬以待人，以己量人，推己及人，實(shí)現(xiàn)社會(huì)中人與人之間的和諧共處。

孔子的德育思想是其修身養(yǎng)性和實(shí)現(xiàn)發(fā)展的核心理念，這些理念不僅在思想方面引領(lǐng)著人們正確的實(shí)現(xiàn)為人處世之道，同時(shí)在實(shí)踐中也體現(xiàn)了道德的重要性。

第四篇：基督教倫理思想對(duì)當(dāng)代中國社會(huì)的影響

第三章基督教倫理思想對(duì)當(dāng)代中國社會(huì)的影響

摘要

基督教作為世界宗教之一，在世晃歷史上創(chuàng)造了豐富燦爛的文化，它的倫理 思想更是其中的奇葩。基督教進(jìn)入中國社會(huì)，是中西文化交流史上的一件大事·

本文以基督教倫理思想在中國的傳播、發(fā)展及影響為主線，探索基督教倫理思魍與中國傳統(tǒng)文化的接觸與交融過程，重點(diǎn)針對(duì)基督教的倫理思想對(duì)當(dāng)代中國社參的影響進(jìn)行了論述。

第三章主要論述基督教倫理思想在當(dāng)代中國社會(huì)的發(fā)展及其影響，分析了基 督教與中國傳統(tǒng)文化的關(guān)系，并進(jìn)一步說明了基督教倫理思想在建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)中的影響。

關(guān)鍵詞t基督教 倫理思想 傳播 影響

基督教在中國經(jīng)歷了與社會(huì)相適應(yīng)的本土化歷程，從唐太宗貞觀年間景教傳 入算起，基督宗教出現(xiàn)在中國距今已有一千三百多年；從明代羅馬天主教在中國開始活動(dòng)算起，距今已有四百余年的歷史；從1807年馬禮遜來華傳教作為基督教持續(xù)性的大規(guī)模傳教開端的話，距今則只有將近兩百年的歷史，不論基督教在中國活動(dòng)的歷史長短，其在變化和適應(yīng)中發(fā)展則是一貫的，基督教作為具有西方政治和文化背景的宗教，蘊(yùn)含著一種與中國傳統(tǒng)文化不同的價(jià)值觀，與中國固有的思想、信仰、風(fēng)俗、習(xí)慣存在較大的差異。從明末清初至近代，中外傳教士做出了不懈的努力，設(shè)法將基督教文化與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合，以適應(yīng)中國的國情，明清時(shí)期來華耶穌會(huì)和各方傳教士為了調(diào)整與中國政權(quán)的關(guān)系，向封建帝王稱臣納貢并參與修改歷法，積極尋求王權(quán)的保護(hù)；廣泛結(jié)交中國士紳并主動(dòng)與儒家文化相妥協(xié)，允許中國教徒祭天祀祖等；近代柬華天主教會(huì)和基督教差會(huì)極力興辦新式學(xué)校報(bào)社來傳播西方科學(xué)技術(shù)知識(shí)，培養(yǎng)新式知識(shí)分子；興辦社會(huì)慈善事業(yè)并積極參與救濟(jì)和賑災(zāi)活動(dòng)；丌展中國基督教自立運(yùn)動(dòng)和中國教會(huì)本土化運(yùn)動(dòng)，以增強(qiáng)中國人在教會(huì)中的作用，弱化外國勢(shì)力的影響；一部分中外傳教士還積極支持中國社會(huì)的改良和民族民主革命，以上活動(dòng)收到了一定效果，到1949年基督教已經(jīng)被一小部分中國人所接受，基督教文化也在～定程度上融入了中國文化之中。

3。，基督教倫理思想在當(dāng)代中國社會(huì)的發(fā)展

新中國成立以后，尤其是經(jīng)歷了“文化大革命”的災(zāi)難后，經(jīng)過半個(gè)世紀(jì)的 改造和發(fā)展，中國基督教已經(jīng)發(fā)生了深刻的變化，基督教成為我國政府和人民認(rèn)可的主要宗教之一。

基督教倫理思想同基督教主流文化占統(tǒng)治地位的西方國家，有著本質(zhì)的不同，即在中國當(dāng)代社會(huì)的發(fā)展主要體現(xiàn)出以下三個(gè)特點(diǎn)，一是不參與政治，二髭世俗化發(fā)展，三是在黨的宗教政策框架下開展活動(dòng)，努力適應(yīng)社會(huì)主義精神文明建設(shè)的要求，發(fā)揚(yáng)其博愛這一普世傾向的原則，提倡平等、誠實(shí)、守信、守法遵章等道德原貝IJ，在我國社會(huì)主義社會(huì)建設(shè)過程中，努力丌拓入文和社會(huì)關(guān)懷空問。為社會(huì)主義精神文明和和諧社會(huì)的建立做出其積極的貢獻(xiàn)。

“博愛、平等、信義、民主、誡”等思想不僅是基督教倫理思想的主導(dǎo)思想，同時(shí)也是具有普世傾向的道德原剛，對(duì)于我國社會(huì)主義道德建設(shè)來說也具有十分 重大的借鑒意義。當(dāng)代中國的社會(huì)主義道德建設(shè)正面臨著經(jīng)濟(jì)、科技、文化發(fā)展 以及由此麗產(chǎn)生的新的生活方式的全新挑戰(zhàn)：市場經(jīng)濟(jì)的建立與健全和全球經(jīng)濟(jì) 一體化的沖擊，呼喚著更加合理的倫理道德觀柬指導(dǎo)人們的生活。而基督教倫理 思想作為一種信仰體系、價(jià)值體系和思想文化體系，對(duì)中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展及現(xiàn) 代化的意義自然也是多方面的，也是中國社會(huì)主義倫理道德整合中所要吸納的重 要對(duì)象。進(jìn)一步研究基督教倫理思怒在中國傳統(tǒng)文化中的地位，對(duì)于利用其積極 因素發(fā)展優(yōu)良傳統(tǒng)文化將起到積極的促進(jìn)作用。也就是說，基督教倫理思想與當(dāng)代中國社會(huì)的倫理道德對(duì)中國的經(jīng)濟(jì)建設(shè)，政治建設(shè)、法制建設(shè)和精神文明建設(shè)都有非常大的積極作用和借鑒意義。

3．2．2基督教倫理思想對(duì)當(dāng)代中國社會(huì)的影響

基督教中具有普世傾向的博愛、平等、信義、誡等倫理思想有益于當(dāng)代中國 社會(huì)的倫理道德建設(shè)，主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

首先．基督教倫理的博愛思想對(duì)當(dāng)代中國社會(huì)的道德建設(shè)會(huì)產(chǎn)塵積極的影響。

基督教倫理以愛為人與人之間相處的主要原則，耶穌說過：“我賜給你們一條新命令，乃是叫你們彼此相愛：我怎樣愛你們，你們也要怎樣相愛。你們?nèi)粲斜舜讼鄲鄣男模娙艘虼司驼J(rèn)出你們是我的門徒了”。基督教以愛為紐帶，建立了上帝與人，以及人與人關(guān)系為中心的價(jià)值體系，強(qiáng)調(diào)無差別、無條件的“泛愛”主張，不僅要“愛你的鄰舍”、“愛人如己”，而且還要愛自己的罪人和仇人。基督教強(qiáng)調(diào)要為“愛”犧牲，義不能與愛隔絕，耶穌釘十字架的極點(diǎn)是舍去生命。

基督教認(rèn)為上帝是愛每一個(gè)人的，包括罪人和被遺棄的人，樂善好施的人和敵人。它以愛為紐帶，建立了上帝與人，以及人與人關(guān)系為中心的價(jià)值體系。并且把“愛你的鄰舍”、“愛人如己”作為愛上帝的體現(xiàn)，基督教的“愛”的教義體現(xiàn)在人際關(guān)系上便成了人們彼此之間也應(yīng)該有愛，正如耶穌吩咐“我賜給你們一條新命令，乃是叫你們彼此相愛；我怎樣愛你們，你們也要怎么相愛”（約13：34）互愛是建立在對(duì)等的基礎(chǔ)上。在互愛的基礎(chǔ)上，要尊重人，要待人真誠、誠實(shí)，守信，公正。不能猜忌和判斷人，不能只看見別人的缺陷，而無視自己的無知，《圣經(jīng)》中多次的提及了人際交往中的對(duì)等行為，“你們?cè)鯓优袛嗳耍脖卦鯓颖慌袛啵荒銈冇檬裁礃?biāo)準(zhǔn)衡量人，也必照樣被衡量，”“為什么看見你弟兄眼中的木屑，卻不理會(huì)自己眼中的梁木呢？”（馬太7：2-3），所有這些話語都可還原為出自《圣經(jīng)·新約》中耶穌的一句最精煉的而內(nèi)涵無限寬廣的話語，耶穌說： “你想人家怎樣待你，你也要怎樣待人。”這條做人的法則成了人類普遍遵循的處世原則，成為了處理人際關(guān)系的黃金法則，與中國的“己所不欲，勿施與人”的處事原則相類似。教導(dǎo)人們要從自我出發(fā)，以身作則，嚴(yán)于律己，欲安天下，必先正其身

這種思想雖然忽視了國家、民族及每個(gè)個(gè)體具體利益的客觀性，但對(duì)未來世界和平和人類福祉卻起著一種精神感召和引導(dǎo)作用，它對(duì)于現(xiàn)代人與社會(huì)、人與人之問的關(guān)系方面所面臨的種種問題，都具有巨大的現(xiàn)實(shí)意義。包括重塑現(xiàn)代新型、和睦的人際關(guān)系，調(diào)節(jié)人與自然、人與社會(huì)以及人與自己本身的關(guān)系方面發(fā)揮著重大的作用。它的這種博愛精神和我國當(dāng)代社會(huì)的基本道德規(guī)范的內(nèi)涵和表現(xiàn)形式有著相似之處，兩者對(duì)于構(gòu)建和平世界和和諧國家起著相得益彰的作用。

2005年我國提出要構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，也就是要建設(shè)一個(gè)民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會(huì)。在這里無一不體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)文化的仁愛思想，體現(xiàn)出社會(huì)主義社會(huì)對(duì)道德的要求。其中的倫理關(guān)系首先是人與人之問最基本的關(guān)系。基督教倫理的“博愛”思想中強(qiáng)調(diào)的“愛人如己”道德精神和“四海之內(nèi)皆兄弟”的理想，對(duì)于在現(xiàn)今道德淪喪、精神失落的世界罩重塑高尚的道德情操，建立一個(gè)與現(xiàn)代科技文明相匹配的、充實(shí)的精神世界，有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。

其次，基督教倫理的平等思想對(duì)當(dāng)代中國社會(huì)的道德建設(shè)會(huì)產(chǎn)生積極的影響。

基督教倫理反對(duì)把人當(dāng)作色情的工具，主張一夫一妻制。男女平等，抵抗破壞家庭和睦的社會(huì)缺點(diǎn)；

基督教提倡平等觀念，在《圣經(jīng)》中對(duì)于人與人之間的平等倫理思想隨處可見(當(dāng)然神和人是不平等的)，在路德的“因信稱義”說罩就提倡信徒之間平等的原則。路德指出只要受洗入教心存信仰，任何人都可歸入“屬靈等級(jí)”，都可享有與教卑．、主教和神甫同樣的權(quán)利和義務(wù)。“因信稱義”強(qiáng)調(diào)信徒與上帝之間直接交流，只要唪固自己的信，就能稱義獲救。在這里，路德否定了教會(huì)特權(quán)階層在個(gè)人得救中的中介作用，因?yàn)槲覀冊(cè)诨秸置婢褪羌浪竞途鳎嘈呕降亩际侨绱恕＿@種平等觀念同我國的傳統(tǒng)文化中所倡導(dǎo)的平等雖然有很大的區(qū)別，但其內(nèi)在的精神價(jià)值卻是中國傳統(tǒng)文化所應(yīng)汲取的。我國是一個(gè)封建社會(huì)制度長達(dá)數(shù)千年的國家，傳統(tǒng)文化中嚴(yán)格的等級(jí)制度對(duì)于建設(shè)一個(gè)平等，自由、民主的國家任重而道遠(yuǎn)，在當(dāng)代中國社會(huì)，特別是改革開放以來，黨和國家致力于民主法制建設(shè)，取得了舉世矚目的成績，民主法制、平等自由等觀念已經(jīng)漸入人心。在不同的文化背景和社會(huì)制度下，推進(jìn)民主進(jìn)程，倡導(dǎo)平等觀念，是對(duì)一個(gè)國家和世界和平的巨大貢獻(xiàn)，因此有選擇地借鑒基督教倫理思想的平等觀念等世界精神文明成果，將有助于我國民主政治建設(shè)進(jìn)程的順利推進(jìn)。

最后，基督教倫理“信、誡“思想對(duì)當(dāng)代中國社會(huì)的道德建設(shè)會(huì)產(chǎn)生積極的

影響。

基督教倫理強(qiáng)調(diào)以誠待人，表罩如一，無論“近遠(yuǎn)”、“內(nèi)外”、“面背”。如《圣經(jīng)》之《摩西十誡》中所說到的“不可撒謊作偽證”等思想；利瑪竇也曾說“友者于友，處處時(shí)時(shí)一而己，誠無近遠(yuǎn)內(nèi)外面背異言異情也卜”。”

此外，基督教教義的“誡”思想同樣有益于人們加強(qiáng)自律意識(shí)，提高遵紀(jì)守 法意識(shí)，我國在建設(shè)和諧社會(huì)中可以利用這部分思想內(nèi)容，以完善社會(huì)主義道德 的約束作用。

基督教在我國斷斷續(xù)續(xù)發(fā)展了一千多年，但始終也沒有成為中國社會(huì)的主流文化，主要是因?yàn)榛浇虃惱硭枷胪覈鴤鹘y(tǒng)文化的價(jià)值觀等諸多方面存在嚴(yán)重的分歧，在與我國的主流文化不相適應(yīng)的同時(shí)還起著較大的消極影響。主要表現(xiàn)在：

第一，基督教信仰建立在唯心主義和有神論的思想基礎(chǔ)之上，作為基督教思想體系的出發(fā)點(diǎn)，無論基督教進(jìn)行怎樣的改革，這點(diǎn)不會(huì)有根本的變化。盡管對(duì)某些具體內(nèi)容可以作符合社會(huì)需要的解釋，但脫離不了神學(xué)非科學(xué)的虛幻的本質(zhì)。基督教的神創(chuàng)說、宿命論、來世說、靈魂觀以及相信神跡等基本觀念，會(huì)引導(dǎo)信徒產(chǎn)生消極厭世的思想，把眼光從現(xiàn)實(shí)世界轉(zhuǎn)向彼岸世界，對(duì)現(xiàn)實(shí)中遇到的挫折與困難缺乏斗爭的勇氣和信心，最終歸結(jié)為天命，聽由神意或命運(yùn)安排。這種消極影響在一些經(jīng)濟(jì)發(fā)展相對(duì)落后、教徒文化水平偏低的地方顯得更為突出，不利于社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展。例如，部分信教群眾由于癡迷基督教，沉醉于基督教生活，以致影響乖常的生產(chǎn)、生活和工作；有的地方基督教勢(shì)力膨脹，阻礙科學(xué)文化知l識(shí)的普及與提高，危害人民群眾身體健康，干預(yù)經(jīng)濟(jì)建設(shè)、教育普及、婚姻自幽等；有的地方基督教活動(dòng)頻繁，加重了信教群眾的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)；有的基督教內(nèi)部教派之闖，教派內(nèi)部不同利益群體之『自J糾紛不斷，沖突頻發(fā)，危及社會(huì)安定及人民群眾的生命財(cái)產(chǎn)安全，帶來民族之問或民族內(nèi)部的不和，影響社會(huì)穩(wěn)定；少數(shù)不法分子把基督教同封建迷信活動(dòng)結(jié)合，妖言惑眾，詐騙財(cái)物，毀人健康，擾亂社會(huì)秩序。利用基督教情緒煽動(dòng)或蒙蔽一部分信教群眾對(duì)社會(huì)不滿。制造事端，嚴(yán)重破壞社會(huì)正常秩序；甚至還有極少數(shù)民族分裂分子，利用基督教搞分裂祖國的活動(dòng)，破壞民族團(tuán)結(jié)與國家統(tǒng)一。

第二，在新的歷史條件下，境外敵對(duì)勢(shì)力和用基督教多方式多渠道對(duì)我國進(jìn)行滲透活動(dòng)，妄圖顛覆我國的社會(huì)主義制度，危害國家利益。隨著我國改革開放的深入，國外某些基督教組織及反華敵對(duì)勢(shì)力利用基督教對(duì)我國的滲透加劇，以傳教或民間交往為幌子建立據(jù)點(diǎn)，培植地下勢(shì)力，攻擊我國獨(dú)立自主、自辦教會(huì)和“三自”方針，甚至有的同國內(nèi)極少數(shù)對(duì)社會(huì)主義制度不滿的教徒或犯罪分子相勾結(jié)，欺騙拉攏信教群眾制造事端，嚴(yán)重破壞國家安全和社會(huì)的安定團(tuán)結(jié)。

結(jié)束語

基督教倫理思想在中國的傳播及其影響，主要表現(xiàn)為基督教要適應(yīng)中國社會(huì) 而不斷發(fā)展。在社會(huì)主義社會(huì)基督教必須適應(yīng)新的社會(huì)主義社會(huì)的總體要求，這

是基督教在社會(huì)主義條件下生存和發(fā)展的客觀規(guī)律和必然要求。社會(huì)主義社會(huì)的

性質(zhì)決定著基督教與社會(huì)主義社會(huì)之間相適應(yīng)的性質(zhì)。在社會(huì)主義條件下，基督

教既不是統(tǒng)治階級(jí)用柬麻痹人們的工具，也不是被壓迫被剝削人民用來逃避現(xiàn)實(shí)

或用來作為階級(jí)反抗的外衣，基督教完全己成為人們個(gè)人信仰的私事。就宗教本

身來說，其內(nèi)部的等級(jí)壓迫、封建剝削等階級(jí)社會(huì)的殘余，從整體上已被清除了。

基督教信仰第一次真的成為私人的事情，真證實(shí)現(xiàn)了基督教組織同國家分離、教

會(huì)同學(xué)校分離的原則，從認(rèn)識(shí)上消除了過去將基督教信仰者的有神論與社會(huì)主義

者的無神論在世界觀上的不同作為政治上對(duì)立的錯(cuò)誤。在保障基督教宗教信仰自

由的基礎(chǔ)上，團(tuán)結(jié)廣大信教群眾共同走建設(shè)社會(huì)主義社會(huì)的道路，這是社會(huì)主義

條件下相適應(yīng)問題同以往的階級(jí)社會(huì)中相適應(yīng)問題的根本區(qū)別。

在目Iii『，隨著我國社會(huì)主義改革的擴(kuò)大和深入，社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)制度的建

立和完善，社會(huì)主義社會(huì)正在發(fā)生著深刻的巨變。中國共產(chǎn)黨十六屆四中全會(huì)提

出了構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的偉大目標(biāo)，這在為基督教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)提

出了新的要求的同時(shí)，也為基督教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)賦予了新的時(shí)代內(nèi)涵。

充分發(fā)揮基督教倫理思想中的積極因素，擴(kuò)大基督教倫理思想與社會(huì)主義精神文

明建設(shè)相適應(yīng)的內(nèi)容，減少和克服基督教與社會(huì)主義社會(huì)不相適應(yīng)的消極因素，逐步從基督教的各個(gè)方面進(jìn)行全方位的變革和調(diào)適，使基督教真正成為創(chuàng)建社會(huì)

主義和諧社會(huì)的積極力量。．

其次更為重要的是要擴(kuò)大基督教倫理思想與社會(huì)主義社會(huì)精神文明相適應(yīng) 的內(nèi)容，這是基督教改革的目標(biāo)，也是基督教在社會(huì)主義社會(huì)獲得生存與發(fā)展的

要求。從理論上講，宗教在社會(huì)主義社會(huì)將會(huì)長期存在，這只是從宏觀上對(duì)宗教

這一歷史文化現(xiàn)象給予的總體認(rèn)識(shí)，但具體到基督教在我國的發(fā)展，若要在社會(huì)

主義社會(huì)長期存在，就必須通過不斷的革新和改革，不斷擴(kuò)大與社會(huì)主義社會(huì)相

適應(yīng)的內(nèi)容，逐步適應(yīng)社會(huì)主義的總體要求，社會(huì)主義彳。會(huì)對(duì)其具有可容性，這

是歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)。若基督教對(duì)社會(huì)主義只有對(duì)抗性和破壞性，它就會(huì)失去

繼續(xù)存在和發(fā)展的條件，就會(huì)被信教群眾拋棄，被社會(huì)主義揚(yáng)棄。在新世紀(jì)新階

段，擴(kuò)大基督教倫理思想與社會(huì)主義社會(huì)精神文明相適應(yīng)的內(nèi)容，就必須從思想、倫理道德、個(gè)體關(guān)懷等方面，調(diào)整基督教倫理思想與社會(huì)主義社會(huì)精神文明的關(guān)

系。

基督教本身就是一種文化遺產(chǎn)。我國基督教文化是中華民族文化的重要組成 部分，也是中華民族寶貴的精神財(cái)富。發(fā)揮基督教在文學(xué)藝術(shù)、建筑旅游等方面 的特殊作用，使基督教更好地為當(dāng)代社會(huì)服務(wù)，這是基督教與社會(huì)主義社會(huì)相適

應(yīng)的題中應(yīng)有之義。要使基督教倫理與社會(huì)主義道德建設(shè)相適應(yīng)，一方面要充分

發(fā)掘基督教教義中倫理思想的積極思想，引導(dǎo)信教群眾積極進(jìn)取、熱愛國家、熱

愛現(xiàn)世生活。隨著世俗化潮流的加劇，基督教倫理教義相應(yīng)地對(duì)出世的基督教倫

理的神的外衣給予了入世(人的現(xiàn)實(shí)生活需要)的闡釋，對(duì)出世和入世思想進(jìn)行

了全面的深化。如基督教在中國近代以來開展的：本色化運(yùn)動(dòng)的深入開展，“三自’

愛國運(yùn)動(dòng)委員會(huì)的立教思想等等，都是在古老的基督教教義中挖掘符合現(xiàn)代社會(huì) 的積極思想的有益探索。另一方面要使基督教根據(jù)社會(huì)主義社會(huì)的變化，對(duì)基督

教教義的倫理思想做出符合時(shí)代要求的解釋，賦予基督教以時(shí)代氣息，以適應(yīng)當(dāng)

代社會(huì)和當(dāng)代信眾的要求。我國的基督教界已經(jīng)對(duì)此做出了積極的嘗試，通過主

動(dòng)加強(qiáng)思想建設(shè)，不斷擴(kuò)大思想上的適應(yīng)面，樹立社會(huì)主義社會(huì)基督教的新面貌。

在倫理道德方面，逐步把關(guān)注人與神的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)楦P(guān)注人與社會(huì)、人與人之間 的關(guān)系，擴(kuò)大對(duì)人的關(guān)懷。基督教倫理思想從根本上是勸人向善的，是教導(dǎo)信眾

通過修持走向真、善、美的理想世界。從這方面講，基督教倫理思想與社會(huì)主義

精神文明建設(shè)的要求有著一致性。基督教可以從三個(gè)層面來發(fā)揚(yáng)基督教戒律在倫

理道德方面的積極因素。一是從規(guī)范人與社會(huì)之閫關(guān)系的層面上，發(fā)揚(yáng)不殺人、不偷盜等思想，維護(hù)社會(huì)的正常秩序，促進(jìn)人與社會(huì)的和諧。二是從調(diào)節(jié)人與人

之『自J關(guān)系的層面上，發(fā)揚(yáng)“孝敬父母”、“敬師友”、“愛人”、。不兩舌”、“不惡口”、。不妄語”、“不做假證害人”等思想，促進(jìn)人與人之間的和睦相處。三是從個(gè)人

修養(yǎng)層面上，發(fā)揚(yáng)不貪、不淫、不偽、不惰、不患、不酗酒、不賭博等思想，提

高信眾的個(gè)人修養(yǎng)，引導(dǎo)信眾做一個(gè)社會(huì)主義社會(huì)的優(yōu)秀公民。實(shí)質(zhì)上，這些基

督教倫理道德大多緣于世俗道德，緣于人類對(duì)美好社會(huì)的理想追求。在這方面的

相適應(yīng)中，應(yīng)當(dāng)注重發(fā)揮基督教在把發(fā)掘基督教倫理中的積極因素同弘揚(yáng)民族傳

統(tǒng)美德、建設(shè)社會(huì)主義精神文明結(jié)合起來，共同促進(jìn)社會(huì)主義和諧社會(huì)的建立。

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第五篇：《孔子與當(dāng)代社會(huì)》讀后感

《孔子與當(dāng)代社會(huì)》讀后感

聽了老師對(duì)于“孔子與當(dāng)代社會(huì)”的論述講演，我獲益匪淺，一股厚重的儒家氣息由感而生。

孔子（前551年9月28日－前479年4月11日），子姓，孔氏，名丘，字仲尼，魯國陬邑（今中國山東省曲阜市南辛鎮(zhèn)）人，中國春秋末期的思想家和教育家，儒家的創(chuàng)始人。孔子集華夏上古文化之大成，在世時(shí)已被譽(yù)為“天縱之圣”、“天之木鐸”，是當(dāng)時(shí)社會(huì)上最博學(xué)者之一，并且被后世統(tǒng)治者尊為孔圣人、至圣、3 至圣先師、萬世師表。孔子和儒家思想對(duì)中國和朝鮮半島、日本、越南等地區(qū)有深遠(yuǎn)的影響，這些地區(qū)又被稱為儒家文化圈

提及孔子，首先想到的便是這句話。“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語.為政》）

這句話是孔子晚年回顧自己一生經(jīng)歷所述，是他自己的人生體驗(yàn)。他強(qiáng)調(diào)了自己從15歲到70歲生命歷程中間幾個(gè)特別重要的階段，以及在每一個(gè)階段中，應(yīng)當(dāng)做什么、達(dá)到什么要求。這一段話為我們描繪了一個(gè)指導(dǎo)人生的坐標(biāo)，提供了一面參照對(duì)比的鏡子。司馬遷曾引用《詩經(jīng)》中“高山仰之，景行行之”這句話，高度贊揚(yáng)了孔子的品德和思想，表達(dá)了自己“雖不能至，然心向往之”的真摯愿望。這句話也經(jīng)常被人們拿來以醒自身，以激勵(lì)自己不斷努力，影響達(dá)幾千年之久。

孔子最大的成就可以用一句話來形容——“有教無類，誨人不倦”。孔子是我們中國歷史上最早以教育為職業(yè)的儒者，就是以教育為生。孔子之前學(xué)在官府，他也是最早聚眾講學(xué)，使學(xué)術(shù)大眾化的教師。他還是中國歷史上最早開啟了講學(xué)游說之風(fēng)的士人。就是在整個(gè)人類歷史上，孔子也是最早把文化推廣到大眾中去的思想家、教育家之一。曾參曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·里仁》）子貢曾嘆道：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）可見當(dāng)時(shí)弟子們對(duì)孔子是十分尊崇的。

為了紀(jì)念他，聯(lián)合國設(shè)立了孔子獎(jiǎng)，美國的加州以及一些亞洲國家，把孔子的生日——9月28日定為教師節(jié)。現(xiàn)在，孔子學(xué)院已成為中外文化交流的平臺(tái)，成為世界各國人民學(xué)習(xí)漢語和了解中華文化的園地。創(chuàng)辦僅4年多時(shí)間，全球已有78個(gè)國家和地區(qū)設(shè)立249所孔子學(xué)院和56所孔子課堂，學(xué)習(xí)漢語的人數(shù)已突破4000萬人。

在當(dāng)下復(fù)雜的文化背景中，以孔子為代表的儒家思想文化也將進(jìn)一步走向世界，并為世界上越來越多的國家、人們所理解和接受，從而將把人類帶入一個(gè)和平、穩(wěn)定、繁榮、進(jìn)步的新時(shí)代。正像張岱年先生曾經(jīng)說過的——“盲目的批判孔子的時(shí)代過去了，盲目的尊崇孔子的時(shí)代也過去了，科學(xué)的研究孔子的時(shí)代到來了。”孔子是中國的，儒學(xué)是世界的。