第一篇：玄學與陶淵明

玄學與陶淵明

摘要：玄學是魏晉南北朝時期思想領域的主旋律，玄學的思想對當時的人們有著深刻的影響，它引導人們擺脫名教禮法的束縛，沖破儒家思想的籓籬，走上追求個性獨立自由與人性解放的道路。陶淵明受玄學影響很深，不管是他灑脫恬淡、質樸率真的人格魅力，或者是他安貧樂道、崇尚自然的精神都散發著玄學的氣息，在陶淵明的文學作品中，我們也可以發現玄學的蹤影。關鍵詞：玄學

陶淵明

自然 正文：

魏晉南北朝是中國歷史上一個很特別的時代，在政治上它戰亂頻繁、動蕩不安，人們生活在黑暗、無序的環境中；但是在文學上，它卻取得了非常大的成果，是中國文學史上一顆璀璨的明珠。之所以能在文學上取得如此成就，很大的一個原因是魏晉南北朝時期是一個思想相對自由與活躍的時期，當時大一統的中央政權已經解體，作為這個中央政權的精神支柱的儒學失去了獨尊的地位，人們開始關注人的命運問題，個體的命運和價值問題成了社會思想的焦點，玄學就在這種社會背景下誕生并逐漸成為社會思想的主流。

“玄”，這一概念最早出自于《老子》：“玄之又玄，眾妙之門”，很顯然玄學思想中包含了老莊思想的一些內容，比如追求自然等。①“何晏、王弼、夏侯玄等人提出以自然為本、以名教為末的觀點，宣告了魏晉玄學的誕生。”“以自然為本，以名教為末”就是指追求一種非人為的、本來如此的、天然而然的狀態，擺脫名利教化的束縛，堅持自己的獨立人格，這一思想受到了很多魏晉名士的推崇，比如嵇康提出了“越名教而任自然”的口號，他在《釋私論》中說：“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系乎所欲，故能審貴賤而通物情。”正是由于他對自然的追求，他的詩很多都表現出其喜愛自然、厭棄富貴的人生觀，他的灑脫不羈也為后人傳誦。

除了名教與自然，魏晉玄學作為思想主流、作為一種價值觀念和人生態度，在生活中它表現為“魏晉風度”。魏晉時期的文人崇才智、揚個性、賞風俗、喜自然，作為魏晉南北朝時期有名的田園詩人，陶淵明是這類文人的典型代表。

陶淵明是魏晉南北朝時期著名的田園詩人，他崇尚自然，于是歸隱田園，在田園風光中詠嘆自然的無限魅力；他追求獨立和自由，于是他拒絕出仕，在偏僻山野過著安貧樂道的生活。陶淵明用詩歌表達內心最真摯的情感，在他詩歌的字里行間都顯現著他的真性情、他的對世界的感受、他的獨特玄學認識。

“少無適俗韻，性本愛丘山”，陶淵明崇尚自然，他對自然的喜愛發自內心，所以他喜歡生活在山村田園之中。在田園里，他會無拘無束，沒有世俗名利的牽絆；在炊煙裊裊、狗吠雞鳴的環境中，他才覺得自己不是生活在樊籠里。在陶淵明的同時代人中，也有許多描寫山水的詩，②“但是那些山水詩中，山川林木只是作為觀賞的對象出現，山林與他們的關系只是觀賞與被光賞者的關系”，陶淵明與他們不同，他對于自然不只是美的感受，而是生活的需要。“曖曖遠人村，依依墟里煙。狗吠深巷中，雞鳴桑樹巔”“種豆南山下，草盛豆苗稀。晨興理荒穢，帶月荷鋤歸”，陶淵明生活在山村之中，他不是每日吟詩賞花，而是像普通的農人一樣作息勞作，摒棄文人的外衣，用最淳樸的心來感受自然。田野山村里的陶淵明是泯去后天經過世俗熏染的“真我”，他希望返歸和保持自己本來的、天真的性情，他的這種思想正是玄學中崇尚自然的表現，他的棄仕歸隱是“越名教而任自然”的很好的典范。

玄學對于陶淵明詩歌的影響還表現在他詩歌的語言風格上，陶淵明詩歌語言平淡清新，不矯揉造作。不管是山間的霜露、村落的炊扶疏的樹林，亦或是微雨好風、狗吠雞鳴，在陶淵明的詩中都有描寫到，他總是用最簡單的筆調勾勒出生活的點滴，他的詩里沒有言及他對山川自然的美的感受，但那美的感受卻實實在在流注在字里行間，令詩人和讀者豆為之陶醉。陶淵明不是為了作詩而作詩，他作詩不是為了沽名釣譽，只是用來抒發自己的感受，不追求華麗的詞藻，所以他的詩既無矯情也無矯飾，呈現清新氣息。玄學中的自然指的是一種天然而然的狀態，陶淵明的是符合這一點。

我們讀陶淵明的詩，很少見到生澀的說理性的句子，他全用很簡單的話語來表達他對世界的思考。“及時當勉勵，歲月不待人”告訴我們不要荒廢時光，因為時光匆匆。很簡單的兩句話，我們仿佛看到一位和藹的老人微笑著對稚嫩的小孩說：“不要貪玩啊，因為時間一晃就過去了！”這么平易近人的句子，讀者不知不覺就接受了。陶淵明就是用這樣的方式來表達自己的哲學思考，他不是板著臉強迫別人接受，而是順其自然，相比于晦澀的說教，這樣的方式更加睿智。陶淵明還很善于將哲理蘊藏于詩歌的意境之中，讓讀者在感受是個美妙意境的同時自然而然受到啟發。“結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。”這首詩營造出一個寧靜平和的精神境界，人、山川、空氣、飛鳥本來只是一個和諧的整體，不需要刻意的去區分，當人們以一種真正自然地眼光去看待周圍的人事物時，不管身處何地，都能感受到大自然的魅力，所以不要怪自己身處鬧市之中，只要內心寧靜，在哪都是寧靜的，這就是“心遠地自偏”的道理，也是玄學的真諦。

③“陶淵明以精簡的形式吧玄學概念融化于是個的整體意象與藝術構思，把玄學考化為一種詩思，化為一種詩歌的藝術形象。陶淵明的日常生活和詩歌創作均達到了境界的高度，他把玄學的意趣融入了生活境界和詩歌境界。”在日常生活中，陶淵明實實在在過著普通農人的生活，遠離功名利祿，躬耕田園，讓自身融入自然之中，滌去世俗的浸染，用最純真的心感受自然，這是玄學在他生活中的表現；在使各種，陶淵明的詩“平淡樸素”，他的詩不在乎詞藻、不在乎形式，用最簡單的語言表達自己的所見所感，讓詩歌的沒流淌在他的字里行間，這是玄學在陶淵明是個語言上的表現；陶淵明的詩反叛“詩言志”的傳統傾向，他寫詩發乎事，源乎景，愿乎情，他將他在生活中親身體驗到的、將他對宇宙對歷史對人生的認識用詩歌表現出來，讓讀者在清新明麗的詩歌語言中感受到他對自然、對生活的獨特見解。這一些都反映了玄學對陶淵明的深刻影響。陶淵明的人生態度的總體特征是崇尚自然，所以他的一生都在追求質性自然、保持它個性的舒展。他拋棄功名利祿，只為守護內心純真，既是物質生活上艱難，他的精神卻得到了極大地滿足。陶淵明活的瀟灑浪漫，讓那些總有功名利祿卻活的虛假的人黯然失色。在當今社會中，已經很少有人像陶淵明一樣活的瀟灑了，似乎每個人都只是為了物質而活，人們的眼中只有車子、房子、票子，整個社會都散發著利欲的濁臭，人們生活在鋼筋水泥之中，心也漸漸被銅墻鐵壁圍困，人們以看不到自然、已失去了本真?或許，我們應該學習一下陶淵明，去自然中尋找失去的自我和失去的快樂，去感受“采菊東籬下，悠然見南山”的恬靜與愜意，這樣我們會活的更加輕松與快樂！

注釋：①成復旺著 《中國文學理論史簡編》 中國人民大學出版社2003版 第81頁

②羅宗強著 《魏晉南北朝文學思想史》 中華書局1996版 第166頁

③鄧福順、韓波著 《陶淵明玄學思想的詩化表現》

第二篇：論陶淵明文學作品中的玄學思想

[論文關鍵詞]自然；真；名教；道；言意之辨

[論文摘要]陶淵明思想之新與深刻，主要表現在兩個方面：一是人生態度，二是創作態度。陶淵明人生態度的總體特征是崇尚自然。在看待生命問題上。他委運大化，順其自然．表現出超然無懼的清曠風度；在看待生活問題上，他貴身尚生，遺形取神，表現出應物而不累于物的處世風貌；在看待歸耕問題上，他追求質性自然，保持個性舒展，表現出超塵脫俗的人格情操；在看待精神問題上，他稱心足意，歸樸守真，反叛“詩言志”，表現出體同大化的名士風貌。

陶淵明先儒后道，由儒人道。李長之先生認為陶淵明是“儒家而進入道家”的。陳寅恪先生認為：“惟求融合精神于運化之中，即與人自然為一體。”“淵明之為人實外儒內道，舍釋迦而尊天師者也。”同時陶淵明糅合了當時流行的玄學，形成自己鮮明的思想特點。玄學家認為，“自然”是一種最為理想的狀態，也是一種最為理想的治世原則。閱讀陶淵明的文學作品，我們得出這樣的結論：“自然”是陶淵明為人處世的最高準則。

一、委運于自然造化——陶淵明的生命意識

陶淵明重視實際的人生，認為肉體成仙說不足為憑，人總是要死的，“人生似幻化，終當歸空無”(《歸園田居五首》其四)。萬物終歸于空，成仙之說實為荒誕。自然界發展變化的規律，是有生必有死，自古以來就是如此。傳說中的神仙卻無一存在：“世間有松喬，于今定何間?”(《連雨獨飲》)既然如此，最現實的就是享受恬靜、自適的生活：“故老贈余酒，乃言飲得仙。”飲酒可斷絕各種雜念，甚至忘掉上天，這是因為“任真無所先”(《連雨獨飲》)。人生最重要的就是聽任自然，不矯情，享受生前實際的人生生活。郭象注《莊子·太宗師》說：“死與生，皆命也。無善則死，有善則生，不獨善也。故若以吾生為善乎?則吾死亦善也。”既然活著已經得到了善，那么死后也可以稱善，又何必去追求善呢?“吁嗟身后名，于我若浮煙”(《怨詩楚調示龐主簿鄧治中》)。他鄙棄身后之名，而注重實際優游的人生，體現的是玄學的思想特征。

陶淵明認為形神相依，形滅神亡，否定佛教的形滅神不滅的生死觀。《形影神并序》中“形”之念身，“影”之念名，都可以歸結為“戀生”，而“形”與“影”現實憂懼的背后，則是對死亡的焦慮。懼怕死亡，而使神為物累，都違背了自然之性、自然之理。如何從這種焦慮中解脫出來呢? 甚念傷吾身，正宜委運去。

縱浪大化中，不喜亦不懼。

應盡便須盡，無復獨多慮。

追逐功名，耽溺于任放，以及由此而引發的或喜或懼，都會對自然與生命造成傷害。只有“乘化以歸盡”(《歸去來兮辭并序》)，委于自然造化，聽憑于大鈞之力，坦然地擁抱生活，淡然地迎接死亡。這是他委運自然、隨順自然的開放、通達的生死觀。

二、應物而不累于物——陶淵明的生活態度

陶淵明從不同角度、層面上充分肯定了玄學的依循自然，盡情享受大自然賦予的只有一次的生命和人生生活的觀念。棄官返鄉，不為榮名所系，其原因是涵養自己本真之性，很好地保持自己的名聲，即：“養真衡茅下，庶以善自名。”(《辛丑歲七月赴假還江陵夜行涂口》)人生很難活百歲，歲月又催人老，如不放棄貧富貴賤的迂腐想法，去追逐榮華名利，一旦身歿，皆隨之而去，深為可惜。“若不委窮達，素抱深可惜”(《飲酒二十首并序》其十五)。生命既然如此短暫，那就應該充分享受它，讓它充滿歡聲笑語，“得歡當作樂，斗酒聚比鄰”(《雜詩十二首》其一)。貴身尚生，就是要區別身內身外，就是要重視生命，重視生活，這就是生存的意義。他的《形影神并序》中，“形”焦慮的是“身沒”，“影”焦慮的卻是“名盡”，“影”勸告“形”：不要為了“身”之暢快而任放(竹林名士的追求)，冷卻了對“名”的熱情。“立善”可以精神不朽，這是濟世之志、功名之念，是名教的要求。“神(自然之道)”主張委運于自然造化，聽憑于大鈞之力，消釋了“形”與“影”的世俗情懷，不為外物所累。生活本身就是極大的幸福，就是享樂和滿足自身，何必還要有求于其它呢? [!--empirenews.page--] 人在三才之中最靈智，陶淵明“夏日長抱饑，寒夜無被眠”(《怨詩楚調示龐主簿鄧治中》)，沒有去追求聲色犬馬、耳目口腹的感官享受。張湛繼承郭象的“物各有性，性各有極”的個性人格思想，發展了物質享樂的一面，鼓勵及時行樂：“夫生者，一氣之暫聚，一物之暫靈。暫聚者終散，暫靈者歸虛。而好逸惡勞，物之常性。故當生之所樂，厚味、美服、好色、音聲而已耳。”(《列子·楊朱》注)而歸居茅屋“養真”的陶淵明，對物質的態度是“稱心而言，人亦易足”(《時運并序》)。他不為物欲、情欲所纓，是因為他“傲然自足，抱樸含真”(《勸農》)。

既然人是三才中最靈智的，除了對物質生活的享受外，必然對精神生活也有所追求。他追求的是一種自然真實、簡淡干凈而又充滿詩情畫意的美感生活：“衡門之下，有琴有書；載彈載詠，愛得我娛。豈無他好，樂此幽居。”(《答龐參軍并序》)“我唱爾言得，灑中適何多。”(《蠟日》)“少學琴書，偶愛閑靜。開卷有得，便欣然忘食。見樹木交蔭，時鳥變聲，亦復歡然有喜。常言五六月中，北窗下臥，遇涼風暫至，自謂是羲皇上人。”(《與子儼等疏》)躬耕之余，喜歡讀書、撫琴、飲酒，欣賞大自然美景，并樂于此，安于此，怡然自適。魯迅先生認為，陶淵明的這種生活態度是不易學的。“他窮到衣服也破爛不堪，而還在東籬下采菊，偶然抬起頭來，悠然的見了南山，這是何等自然。”在日常生活中，他身上確實體現了難得的“自然”。榮祖肇先生說：“他是很能欣賞自然，服從自然，以及放縱自己身心于自然的陶醉中的。”又說：“他自己放縱性情，有時只求個性的適合，決不顧社會的禮教，以及他人批評。” 真正歡樂自適逍遙的人生，最終是要追求實現精神心靈的徹底解放，要遺“形”取“神”。而遺“形”取“神”，便要心地閑靜虛一，不以物務營心，應物而不累于物，不以物質累形，不以形體累心。這正是玄學人士所希冀憧憬的人生哲學和人生行為的理論準則。[1][2]下一頁

三、質性自然——陶淵明退隱歸耕的意義

陶淵明所處的時代，是魏晉變易充滿篡亂的時代，“是和孔融于漢末與嵇康于魏末略同”。他因“久在樊籠里，復得返自然”(《歸園田居五首》其一)，為了回歸本性(性本愛丘山)，故退隱。但是，他退隱的原因是對上古賢德之君羲皇、神農、炎帝之后的封建社會的否定。他認辦“三五道邈，淳風日盡”(《扇上畫贊》)，“羲農去我久，舉世少復真”(《飲酒二十首并序》其二十)。真淳、樸素的世風不見了，真正的懷德之人不見了，代之而起的是“大偽斯興”(《感士不遇賦并序》)，他于是退隱回歸了。

他退隱的動機，身處“大偽斯興”的時代，雖無力移風易俗，但能做到不同流合污，不把自己人格喪失掉，這就是他棄官的最主要的動機。從他的詩中可以看到“道喪向千載”(《示周續之祖企謝景夷三郎》)，他奉勸諸位好友，“從我潁水濱”，隨我像許由一樣隱居潁水之濱。身處如此時代，他懷念上古的淳樸和三代的太平，認為那是真正人性的世道：“愚生三季后，慨然念黃虞。”(《贈羊長史并序》)“黃唐莫逮，慨獨在余。”(《時運并序》)陶淵明“心目中理想的社會，是一種‘自然’的社會”，即“桃花源”似的社會。王弼認為上德社會是從宇宙本體“無”中生出的混沌狀態。這樣的社會一切都處于“樸”、“真”之中，也就是在純粹的“因物自然”中。由此而來，陶淵明認為，上古之時人民最淳樸、最合真性：“悠悠上古，厥初生民。傲然自足，抱樸含真。”(《勸農》)“他(陶淵明)常常把儒家虛構的淳樸無爭的上古之世和道家宣揚的小國寡民的社會模式結合成一體，作為理想世界來歌頌。” [!--empirenews.page--] 陶淵明對黑暗虛偽的世道、人事有其極清醒的認識，因此在退隱中，能忍受饑寒勞苦，總不改其初衷。“芻藁有常溫，采莒足朝餐。豈不實辛苦?所懼非饑寒。貧富常交戰，道勝無戚顏”(《詠貧士七首》其五)。他憂懼的不是饑寒，而是“道(自然)”是否取勝?如果“道”取勝，則笑逐顏開。有“志于道”，所以不以“惡衣惡食”為恥。在陶淵明生活的時代，隱居已非個人行為，實際是一種政治態度，是一種不與統治者合作的態度，不承認現實政權的合法性。

陶淵明退隱躬耕勞動，認為勞動是人類和社會存在的基本要素，“人生歸有道，衣食固其端。孰是都不營，而以求自安”(《庚戌歲九月中于西田獲早稻》)?他的躬耕勞動也具有蔑棄儒家名教的意義。“先師有遺訓，憂道不憂貧。瞻望邈難逮，轉欲志長勤”(《癸卯歲始春懷古田舍二首》其二)。陶淵明以耦而耕的長沮、桀溺白況，這分明是要走“小人”樊遲學稼的道路。他躬耕南山，對“樊籠”與“自然”兩種環境中的不同人際關系有著深切的體會。“誤落塵網中”的詩人，“但畏人我欺”(《擬古九首》其六)，“世俗久相欺”(《飲酒二十首并序》其十二)。躬耕南山之后，則是“聞多素心人(《移居二首》其一)。與“素心人”之間的交往，既無豪門的矯情與造作，更無官場上的欺詐與冷漠，有的只是村舍里的質樸、純真，一切歸于自然。與他們相交往來的是：“過門更相呼，有酒斟酌之。農務各自歸，閑暇輒相思。相思則披衣，言笑無厭時。”(《移居二首》其二)而他們“言笑”的話題，也與其生存狀況密切相關，“相見無雜言，但道桑麻長”(《歸園田居五首》其二)。這種山中農民的淡泊淳樸，恰與詩人的自然之本性相契合，他追求的正是這種純真自得的精神境界。葛曉音先生說：“詩人認為只有以生產勞動自營衣食為根本，才能欣賞恬靜的自然風光，享受純真的人間情意，并從中領受最高的玄理——自然之道。”他追求質性自然，保持個性舒展，表現出一種超塵脫俗的人格精神。

四、對“詩言志”的反叛——陶淵明的創作態度

陶淵明改變功利的創作觀念，一變而為娛情稱心的創作態度。詩歌由“言志”向“緣情”的轉變，這便是“通悅”。“通悅”，在內容上表現為“想說什么便說什么”，在形式上則表現為“想怎樣說便怎樣說”。建安文學“通悅”的實質是擺脫舊傳統、舊教條的束縛，是文學從內容到形式的全面解放。以詩而言，“通悅”的核心是把詩歌從儒家的“詩言志”的教條中解放出來，使之變成一個更有生命力的、更便于抒發感情即“緣情”的工具。很明顯，陶淵明娛情稱心的創作態度受“通悅”的影響很深。

陶淵明的這種創作態度是以他的人生態度為根底的。他只是享受生生之趣，追求精神自適自娛，實際上已經進入了審美的人生境界。陳順智說：“審美人生觀則以為人生價值的體現在于平凡事件和行動過程之中，只要能實現其心胸解放、精神自適即可，所以并不追逐目的，只是注重過程、事件是否合乎其審美的、悅性娛情的原則，用陶淵明自己的話說就是‘稱心’，‘稱心固為好’，用嵇康的話說就是‘足意’、‘稱情’??就是要‘抱樸守真’、‘抱樸守靜’。”在《五柳先生傳》中，陶淵明明確地表達了自己的創作態度：“常著文章自娛，頗示己志。”又在該文“贊”中說：“酣觴賦詩，以樂其志。”在《飲酒二十首并序》的“序”中，更明確地表達了自己的創作態度：“既醉之后，輒題數句自娛。紙墨遂多，辭無詮次。聊命故人書之，以為歡笑爾。” [!--empirenews.page--] 與娛情稱心的創作態度相應，陶淵明對文學也持一種欣賞態度。《移居二首》(其一)是表現這種態度的典型：很高興與“素人”為鄰，與他們相處，最主要的是有共同的語言，能夠“奇文共欣賞，疑義相與析”，即以一種審美態度來探討“疑義”，絕非煩瑣考論，僅此而已。他還將“言意之辨”用于文學欣賞：“好讀書不求甚解。每有會意，便欣然忘食。”(《五柳先生傳》)讀書只在領會要旨，不必拘泥于文句，不必拘泥于形象。陶淵明讀書不愿作理性思考，卻是一種玄學似的以意會之，得意忘言，這無疑是最符合文學作品的欣賞態度的。

第三篇：玄學與科學

對玄學與科學關系的兩種理解 哲學與科學的關系，是一個爭論了幾百年而至今尚未解決的問題。近代以來，科學開展了一場“民族獨立運動”，開始從哲學的母體中解放出來，開疆拓土，地盤越來越大；而哲學則仿佛是舊時的宗主國，一退再退，領地愈來愈狹。于是不斷有人預言：哲學即將終結；或者干脆斷言：哲學已經終結了。與此相應，則是哲學的一些忠貞不渝的衛道者，主要是哲學界的人文主義者，他們針鋒相對，捍衛哲學的尊嚴，然而他們抗爭的呼聲往往顯得那樣的軟弱無力；同時，哲學界還有一派科學主義者，他們實際上已放棄了哲學的立場，他們的所謂“哲學”，實質上已經是科學而非哲學了。今天，越來越多的人已經強烈地意識到，“哲學與科學之關系”已是一個不可回避、亟待回答的前沿問題。在這個問題上，大致不外兩種對立的立場： 一種可謂“取代論”，這是科學主義者的觀點，認為科學產生之前，人們對世界的認識水平太有限，太“不科學”，只能聊以傳統哲學的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科學既經產生，哲學的認識方式就該退出歷史舞臺了。在科玄論戰中，鄧中夏的觀點頗有代表性：“自從各種自然科學和社會科學發達之后，哲學的地位，已經被這些科學取而代之了。哲學的所謂本體論部分——形而上學，玄學鬼群眾藏身之所——已被科學直接的或間接的打得煙消灰滅了。現今所殘留而頗能立足的方法論部分，都是披上了科學的花衣，或是受過了科學的洗禮，如胡先生所信的實驗主義，名義上雖則寄籍哲學，實際上科學乃是他的老家；由他們口口聲聲拿‘科學方法’做夸耀驕衿的無價之寶，便可以證明了。所以我的意思，哲學已是‘壽終正寢’，索性把哲學這一個名辭根本廢除，免得玄學鬼象社鼠城狐一樣，有所依據。”[21] 與此相對立的一種立場則可謂“分治論”，這是許多人文主義者的看法，或者說，是一種無奈的苦衷，一種“退守”的、略帶幾分傷感與苦澀的抗辯，認為哲學與科學各有其疆域，應該“大路朝天，各走半邊”，井水不犯河水；至于這種疆域具體如何劃定，則又各說不一。在我看來，“取代論”自有它的幾分道理。傳統的哲學“日不落帝國”對許多領域的統治，確實應該由科學的自治取代──事實上，這種事情早就開始發生并且仍在進行。但這個過程無論進行到哪一天，哲學都不可能最終被逐出精神生活的王國。只要人類存在一天，哲學就會存在一天，因為科學固然可以而且應該“拒斥形而上學”，但人卻做不到，人不能不與“形而上學”打交道，因為(下文我將說明)“形而上學”乃是人之行為的思想前提、人之生存的精神條件。所以，“分治論”也有它相當的理由。康德說，他為理智劃定界限，是為了給信仰留下地盤。這個說法頗有充分的理據，因為存在著這樣一種論域，它是人之行為的必要前提，但科學或理智永遠不可能“證明”它，而它正是哲學的論域。但這種“分治”觀如果僅僅停留于此，那還是不充分的。其實，更進一步考察起來，哲學的論域不僅超越了科學，而且從根本上制約著科學；“形而上學”問題不僅為人類日常行為、而且為科學提供前提──具體來講，它所提供的，乃是人之任何行為所必須以之為前提、而又永遠不可能被任何科學證明的“信念”。這種信念，就是關于“生活”、“生存”、“存在”或者“實在”的一種“認定”。沒有這種關于實在的信念，人，包括科學家，就無法采取任何行動，而勢必陷于比哈姆雷特的猶豫不決還要嚴重萬分的狀態，只能坐以待斃。所以，吳稚暉當年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚堅稱宗教可以與宇宙同盡。其實彼所指之同盡物，乃為宗教家久假不歸的‘信仰心’而已。信仰心自然與宇宙同盡。”[22]此“信仰心”即指信念，它是與宇宙同始終的。難怪屠孝實評論吳稚暉：“惟吳君之主張，僅謂玄學之提倡，無益于今日之中國，初非謂玄學絕對不可談，此種議論，其所爭既不過先后緩急之間，對于玄學之本身，未嘗有否認之意。”[23] 玄學與科學的對立性 在科玄論戰中，對于科學家丁文江攻擊玄學家張君勱，張東蓀曾經評論道：“我認為丁先生不是真正拿科學來攻擊玄學，而只是采取與自己性質相近的一種哲學學說而攻擊與自己性質相遠的那種哲學學說。”[24]“經我分析的結果，丁在君先生并沒有反對玄學，只是反對張君勱先生的人生觀罷了。張君勱先生的人生觀是一種哲學??丁在君先生為要反對他，所以不能不急急忙忙采取哲學中的另一種：如詹姆士杜威羅素當然是一種哲學，不是科學。”[25]確實如此。事實上，要拿科學來攻擊哲學是不可能的事情。丁文江的科學觀，是建立在某種哲學觀念基礎之上的，這種哲學觀念，就是近代范疇的經驗主義哲學。這里的對立不是科學與哲學的對立，而是哲學的兩種預設或關于實在的兩種信念的對立。所以，當年屠孝實也指出：“然細讀丁君前后諸文，對于本體論之研究，亦未嘗否認之，且自稱為存疑的唯心論者。”[26] 關于實在的信念，確實是人的一切行為的前提。舉個簡單的例子，你感覺肚子餓了，你拿起碗，往食堂去。你此時的行為是基于一個不假思索、所謂“不證自明”的信念的：確有這樣一個食堂存在，它可以解決你的饑餓問題。然而這個食堂的存在乃是不可證明的，正如任何存在都是不可證明的(不僅經驗、邏輯，就是實踐也不能“證明”這一點，我們下文將要討論)。但你認定有這么一個食堂存在，這就是信念。不客氣地講，所謂“客觀實在”、“理念”、“上帝”等等──都是一種精神的“食堂”而已。我個人承認是一個“唯物論者”或者實在論者；但我同時承認，這并不是因為我手頭已經握有了關于物質世界客觀存在的證據，而是因為我擁有這樣一種關于客觀實在的信念。這種信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可證性”。現代實驗物理學已經或多或少悟出了這一點，這是大家熟知的，無須我在這里嘮叨。不僅科學無法證明實在，哲學本身也不提供這種證明。近代以來的哲學歷史已經表明，“實在”實在是“不可知”的。近代以來，哲學企圖以兩種途徑去通向實在：一是以培根為代表的經驗主義，一是以笛卡兒為代表的理性主義。我們知道，經驗主義哲學本欲通過“感知”把握實在，到頭來卻發現，原來感知經驗這個東西壓根兒就靠不住，結果走向“不可知論”。這并不是因為他們太蠢太笨，而是因為經驗或感知本來就無法證明實在。理性主義又如何呢？笛卡兒的理性分析確實令人嘆服；但我們都知道，這一切都建立在“我思故我在”這個公設之上。在笛卡兒看來，“我在思考”乃是不證自明的實在。然而問題就出在這里：你憑什么說“我在思考”？焉知你不是在“莊生夢蝶”或者“蝶夢莊生”？你能拿出證據來嗎？如果能拿出來，那個證據肯定就是經驗，而經驗已經被證明是靠不住的。那么，你能推出這個結論來嗎？縱能推出，既是“推出”的，那就需要邏輯前提，也就是說，“我思”仍然不是原初的前提。其實答案很簡單：“我思”正是笛卡兒的一個信念。所謂“不證自明的”，其實就是信念而已。接下來是康德開創的德國古典哲學。康德對于哲學史的意義就在于：其一，他試圖彌合經驗主義與理性主義；其二，然而他意識到這兩者都不能把握實在，如果不自量力，勢必陷入“二律背反”。既然如此，德國古典哲學就向另外一個方向邁進：“自我意識”的“思辯”──通過思辯的途徑來打通主體與對象的限隔，以解決“思維與存在的同一性”問題。但我們應該心知其意：不論“自我意識”，還是“絕對精神”，都既不是經驗歸納出來的，也不是理智分析出來的；“思辯”不是“證明”，它只是一種對信念的闡釋。說到底，哲學不應該是一種“證明”，而只能是對存在或實在的一種闡釋。哲學不可能、也不想證明什么；它只是對關于實在的某種信念加以闡釋，或曰給出一種“說法”。至于你信不信這種說法，那仍然是一個信念問題。所以，給某種哲學冠之以“科學的”名目，那是荒謬的：不是這種“哲學”本身荒謬，就是這種叫法荒謬。至于所謂“科學哲學”(應該不是scientific philosophy，而是the philosophy of science)，我想，如果它是哲學，就絕不是“科學的”；如果它是“科學的”，那就一定不是哲學。關于“實在”的證實問題，用馬克思的話語來講，叫做“思維與存在的同一性”問題。馬克思早在《費爾巴哈論綱》中已然指出，思維與存在的同一性，不是一個理論的問題（因為是不可證的），而是一個實踐的問題。但人們對馬克思的意思往往有一種極大的誤解，以為實在問題不是理論可以證明的，卻是實踐可以證明的。其實，實踐同樣也不提供關于實在的任何所謂“證明”。一旦以為實踐可以提供這種證明，勢必陷入理論困境。這道理很簡單，實踐本是主體性、目的性的活動；實踐的成功，正是主觀目的的實現，因而你雖然可以說是證明了主觀符合了客觀，然而同樣也可以說是證明了客觀符合了主觀──這就是說，它所證明的正是“意志”、以及由意志所支配的主體理性的力量。你憑什么敢于肯定，實踐的成功不是如費希特所說的“自我設定非我”？這仍然是一個不可證明的“信念”。這正是德國哲學最突出的一個特征：意志主義的傾向。不要說費希特、謝林、叔本華，便是黑格爾亦如此。例如黑格爾哲學，通常謂之為“理性主義”的；但實質上他的“絕對理性”是一種“絕對意志”即絕對主體性，理性不過是它的自我展現的形式；換句話說，思辯理性只不過是那個絕對主體意志的自我展現。因此，這個過程就表現為知、情、意之同一。

第四篇：陶淵明與酒文化

陶淵明與酒文化

以前，陶淵明和酒在我們腦海中沒有任何關聯，而學完《五柳先生傳》后，陶淵明與酒便緊緊聯系在一起！

說起陶淵明為什么會喜歡上喝酒，我總結有兩條原因：一是陶淵明在做官時，有應酬，“酬”字的左邊是“酉”，說明就和酒有不可分開的關系，于是在各個應酬中喜歡上了喝酒。二是因為他每次喝完酒后，精神很亢奮，很爽，所以喜歡上了酒。

再說陶潛陶淵明，在文中是這樣描寫他喝酒的行情的：“性嗜酒，家貧不能常得。親舊知其如此，或置酒而招之；造飲輒盡，期在必醉。既醉而退，曾不吝情去留。”通過這段描寫，可以簡要概括，①貧窮，喝不到酒②別人請客③他喝④他醉⑤他走，去除第一步，只需四步，就可以喝得大醉，剛開始我想：“這不就是地痞流氓嗎？雖說是別人請客，說兩句客氣話也是應該的呀！”而后來我才明白，這不是沒禮貌，而是直率，我們其實有些做作了，就應該像陶淵明一樣，不用管那么多禮節，所以我們應向陶淵明學習！

現在說一下中國的酒文化，我不說大家也應該知道，中國人最喜歡喝白酒，白酒是中國的國酒，也與它的原料有關，只有兩個：高粱和水。高粱在中國的產量遠比國外多！所以白酒的數量也多。但最重要的還是白酒能使人的精神麻木，有滿足的感覺，它的味道也很甜美，勁很沖，使人陶醉！所以陶淵明喜歡酒也是情理之中的！

最后說陶淵明與酒文化，不如說是“文人與酒文化”，我發現文人大多喜歡喝酒，因為喝酒后會激發出人的潛能，從而作出好詩。李白就是一個最好的例子，他因酒的幫助成名，也因酒的危害而身亡，但沒有酒他也不會作出這么多好詩，所以我認為還是值得的。陶淵明也是一樣，酒使他的思想開闊，他享受那樣的感覺，也許是因為感覺才去喝酒，而不是酒本身。但總而言之，酒是中華民族的一根樹根，它在某個方面引領或干涉了中華民族的發展，而陶淵明恰恰是受到了酒的影響！

總結全文的幾個字可以這么說：“無酒無陶淵明，更無中華民族今日的輝煌。"

王明古

第五篇：陶淵明與鳥

魏晉時代是一個天姿爛漫、瀟散發露的時代。魏晉人向外發現了自然，向內發現了自己的深情。他們鐘情于自然，寄情于山水，著名的蘭亭之游、金谷宴游風流千古；特別是山水、田園詩派均濫觴于此期。陶淵明更是造化所鐘的“天生尤物”、是六朝時代的寧馨兒，他對自然的追求和對自然觀的理解實又走在了時代的前列。淵明的個性品格、詩歌題材、詩中之理、藝術風格無不表現了對自然的追求。自然與自由相關，淵明及魏晉士人對自然的渴望，實際上表征了他們對形體自由及精神自由的雙重渴望。這種渴望在兩漢經學統治相對松弛之后，變得尤為突出。還有一點值得注意，那就是淵明的自然追求與鳥大有關聯。與玄風盛行相表里的，是魏晉詩文中，鳥意象出現得比率明顯增加。這決不是偶然的現象，應該說是有其深刻時代內涵的。

鳥是有一定象征意義的對象物，它的象征內涵是經過長期積淀的。《周易》之《中孚》、《明夷》、《漸》、《小過》等卦中均有鳥的影子，這里的鳥大體上象喻著堅貞自守、遠遁自晦的高蹈情懷。《詩經》中的鳥意象更是不勝枚舉。“關關雎鳩，在河之洲”，象征自由、和諧；“交交黃鳥，止于棘”，則暗示了不得其所的意味。此外，《莊子》“逍遙游”中高飛遠舉的大鵬，則是遠大理想的象征。先民視野中的鳥開啟了后代詩文中鳥的“原型意象”，歸納起來，大概為兩類：一是追求宏大的境界，是經過拼搏后的自由；一是選擇退守，是疏離主流群體的個體自由。兩種鳥的原型意象，陶詩中兼而有之，可以看作是其人生轉換的前后標志。淵明思想之轉變實可以以鳥意象一以貫之。

一、淵明前期功業追求與鳥意象

六朝社會的最大特點是世族與門第。任何個人都無法超越社會時代帶給他的局限，陶淵明就生活在這樣的社會氛圍之中，不可避免地受到門第觀念影響。陶淵明的曾祖陶侃是東晉開國元勛，官至大司馬，封長沙郡公，功勛僅亞于王導，史家把陶與王相提并論，比做周朝夾輔王室分陜而治的周公和召公，說：“陶士行（侃）據三州之旅，郢外以安；王茂弘（導）為分陜之計，江東可立。”[1]又說陶侃“望隆分陜，理則宜然。”[2]淵明祖父陶茂做過武昌太守，父親陶逸做過安城太守，仕官已歷三世。如按照三世為官便成世族的傳統，確實也不能目淵明為寒門了。考諸淵明詩文，可見其對家族歷史的自豪感。《命子》詩中，詩人首先緬懷了祖先的光輝歷史：“悠悠我祖，爰自陶唐。邈焉虞賓，歷世重光。御龍勤夏，豕韋翼商。穆穆司徒，厥族以昌”；又對曾祖陶侃的功業與人格高度贊美：“桓桓長沙，伊勛伊德。天子躊我，專征南國。功遂辭歸，臨寵不忒。孰謂斯心，而近可得？”再如《贈長沙公》詩中，稱自己的家族為“令族”，并將長沙公引為自豪，稱其為“實宗之光”。詩曰：“于穆令族，允構斯堂。諧氣冬暄，映懷圭璋。爰采春華，載警秋霜。我曰欽哉，實宗之光。”受大環境影響，陶淵明形成了一定的門第觀念，這在當時不是個別現象，而是一股時代潮流。寒門士人念念不忘的，是有朝一日能躋身于世族高門的行列，而世族之胄也千方百計地善保家門、發揚宗族之光。因此，對于淵明的門第觀念，我們應該給予理解。在一定程度上，門第觀念也與用世之心緊密相聯。受儒家傳統觀念影響，建功立業、光耀門庭是士人的追求目標，在六朝時代，這兩者更強烈地聯系在一起。陶淵明帶著一定的門第觀念步入社會，沾溉著門第之澤，享受著由門第與家族帶來的榮譽與利益。權利與義務是相互的，享受權利的同時要為此付出代價。這種責任感主要不是出于外在的壓力或官方意志，它實際上近乎內心的的律令。振興家族、光耀門庭，并實現個人的政治理想，六朝世族人士大多將個體功業的建立與家族命運的興衰緊密聯系在一起，個體與家族休戚與共，共損共榮。清代方東樹說過這樣的話：“昔人云：讀杜詩，當作一部小經書讀。余謂陶詩亦然。但何必云小也。”[3]可見，他是把陶詩當作儒家經典來推崇的。這種看法在歷代并不罕見，如宋代的真德秀就曾說過：“以余觀之，淵明之學，正自經術中來，故形之于詩，有不可掩。《榮木》之憂，逝川之嘆也；《貧士》之詠，簞瓢之樂也??”[4]此說絕不是空穴來風、無根之談，它們從一個側面道出了淵明早年確實受過儒家思想影響并且形諸詩文。研讀陶詩，會發現淵明早期的篇什中，多處流露出儒家的功業思想及用世之志。《停云》詩寫道：“八表同昏，平路伊阻”、“八表同昏，平陸成江”，暗寓著詩人關懷世難的憂心，以及功業難成的感慨。《時運》詩化用儒家所樂道的“曾點氣象”，表達了淵明早年對儒家精神境界的欣羨之意。《榮木》一詩更表達了一種自強不息的功業追求，該詩第四章寫到：“先師遺訓，余豈之墜？四十無聞，斯不足畏。脂我名車，策我名驥。千里雖遙，孰敢不至。”從以上詩句中我們可以見出，淵明內心郁勃著昂揚的進取之心、功業之志。“四十無聞，斯不足畏”，這句話活脫了淵明另一面孔，它與后人心目中那位吟唱著“采菊東籬下，悠然見南山”的隱者形象，相距實在太遠。我們以往對陶淵明的印象只是其中年思想成熟以后的形象，是淵明豐富人格之一角。以“一斑”而概其“全豹”有時會出現以偏概全的弊病。淵明早期功業之心，主要是傳統文化的熏陶、影響使然。對于古代大多數知識分子，“朝為田舍郎，暮登天子堂”是他們最大的夢想，在“學而優則仕”的時代，誰能天生就超越歷史的局限而對功業榮名不屑一顧、視如糞土呢？

有一個現象值得注意，那就是淵明前期詩中言及功業之志間或用“鳥”意象來傳達。鳥的高飛遠舉象征著人的功業追求，鯤鵬展翅九萬里，境界何其高遠！淵明早期詩中之鳥多用來表現其用世之心，功業追求。《雜詩》其五云：“猛志逸四海，騫翮思遠翥”，可看作是此期內心世界的寫照。《停云》詩最后一章寫“翩翩飛鳥，息我庭柯。斂翮閑止，好聲相和”，未始沒有期盼知音賞識的意味。淵明懷著眷眷用世之志走入社會，我們仿佛看到了他急切的腳步，感受到了他躁動的心跳。然而，誠如范文瀾先生所言，這是一個“殺奪而濫賞”的社會，“統治集團中人得失急驟，生死無常，心情上表現緊張與頹廢??”[5]因此，興沖沖步入仕途的淵明不免碰壁，產生了矛盾與麻煩，在矛盾無法協調時，淵明開始了痛苦的轉換。淵明在斷斷續續做了十三年官以后，終于辭官歸田了，關于辭官的原因，他的藉口是“程氏妹喪于武昌”，后人則以為是恥于束帶見督郵，不肯為五斗米折腰，千古以來流為佳話。實際上其辭官深層原因是其質性與官場不和。淵明在《歸去來兮辭》序中明確指出“質性自然，非矯勵所得。饑凍雖切，違己交病。”其《與子儼等疏》大意也是如此：“性剛才拙，與物多忤，自量為己，必貽俗患。”《感士不遇賦》中淵明更從社會政治現實角度揭示了辭官之由：“雷同毀異，物惡其上；妙算者謂迷，直道者云妄。坦至公而無猜，卒蒙恥以受謗。雖懷瓊而握蘭，徒芳潔而誰亮！”封建社會特別是有晉一代，政治混亂，官場腐敗，“政失準的，士無特操”。在人命危淺、朝不保夕的社會里，士子們缺少一種精神的依傍，也缺少生命的保障，還何談實現政治理想！淵明在長期的官場生涯中，飽嘗了顛沛流離之苦，感到了政治之不可為，認識了仁政理想之虛幻性，從而產生了擺脫現有生存方式尋找新生活的想法。

二、鳥與淵明的詩意回歸

“前途當幾許？未知止泊處。”（《雜詩》其五）淵明一生的尋覓與求索，如用兩個字概括就是——止泊——尋找精神的故鄉與歸宿。

那么淵明何以獨對鳥如此情衷，為何不厭其煩地多次以鳥自況，特別是日夕歸鳥在其筆下頻繁出現呢？此中有深刻的哲學、文化底蘊，逯欽立先生已然有所闡發：“竊謂魚鳥之生，為最富自然情趣者，而鳥為尤顯。夫日出而作，日入而息，推極言之，鳥與我同。鳥歸以前，東啄西飲，役于物之時也，遂其性故稱情。微勞無惜生之苦，稱情則自然而得其生。故鳥之自然無為而最足表明其天趣者，殆俱在日夕之時。既物我相同，人之能挹取自然之奇趣者，亦惟此時。則山氣之所以日夕始佳，晚來相鳴之歸鳥始樂，因為人類直覺之作用使然，要亦知此直覺之所以有些作用，即合乎自然之哲理也。”[9]鳥是自然的化身，日出而作，日落而息，與宇宙自然相俯仰，此最為人類欣羨。因此它最易成為多情敏感的詩人筆下的寧馨兒。逯欽立先生所言極是，鳥為最富自然情趣者，與人生具有質的相似性。

鳥之與淵明的生死觀、義利觀還有莫大之聯系，不可不辨。鳥日出飛林，遠近覓食，象征著人生在世奔波求活，自有酸甜苦辣；鳥日落而息，象征人之止息或死亡，回歸本原，無怨無悔。淵明向來“視死如歸”，《歸去來兮辭》、《雜詩》、《挽歌詩》中都表現了此意。“家為逆旅舍，我如當去客”，這是多么達觀的人生態度！另外，鳥日出而作，相約尋食，自食其力；然鳥之于利果腹便足，如“鼴鼠飲河，期在滿腹；鷦鷯巢林，不過一枝”，決不縱欲逐利，此點與淵明之義利觀如出一理。對于物質利益，淵明向來是持靈活態度。他不諱言利，且躬耕田園以求利。但是，他所需求的不過是正當衣食之需，這又與鳥性相通。可見，淵明與鳥確實有著極大的緣分。

只有淵明之“翼翼歸鳥”最具深度及人格力量，只有陶淵明的探尋成功了，他的成功體現在文學、玄學和人生。就玄學而言，他的思考解決了困繞魏晉士人數百年的精神困惑，結束了一個時代；就人生而言，他將玄學詩意化、人生化，是藝術化人生的大師，開創了知識分子新的人生理想、生存模式。淵明是魏晉玄學的終結者，代表了魏晉玄學的最高成就。正是在這個意義上，陳寅恪先生稱淵明“革新舊義，孤明先發”，實為吾國中古時代之大思想家。羅宗強先生在《玄學與魏晉士人心態》一書中，也以淵明為魏晉玄學的終結。從“竹林七賢”到“金谷俊游”再到“蘭亭玄思”，都停滯在尋覓自然途中的某個點上，只有淵明走完了全程。基于此，李建中《魏晉文學與魏晉人格》一書，將建安文學以來的人格生成模式依次概托為：“鄴下——竹林——金谷——蘭亭——南山”，與之相表里的分別為“孕育——徘徊——焦慮——消釋——重鑄”之心理流變，同樣視淵明為魏晉人格之終結。他更以優美筆觸描繪了淵明達到的境界：“南山的主人，不需要像鄴下或金谷文人那樣依附于權貴，也無須像竹林或蘭亭文人那樣耽溺于某種玄思。他是獨立的自由的個體，他身后是自然溫馨而神秘的擁抱。”[10]“翼翼歸鳥”，在今天仍是自由和諧人生的象征，對當代人或許具有一定的指導意義和人生啟示。陶淵明的人生轉換及生存方式，從形式上，不一定值得效仿，而從其精神實質上看，它的潛在價值無疑是巨大的。

注釋：

[1]《晉書·元帝紀》，中華書局1974年版，頁158。[2]《晉書·陶侃傳》，出處同上，頁1768。

[3]清·方東樹《昭昧詹言》卷四，人民文學出版社1961年版。[4]宋·真德秀《跋黃瀛甫擬陶詩》，《真文忠公文集》卷三十六，《四部叢刊》本。[5]范文瀾《中國通史簡編》第二編，人民出版社1964年版，頁283。[6]葉嘉瑩《迦陵論詩叢稿》，河北教育出版社1991年版，頁150——151。[7]同上，頁151。

[8]朱光潛《詩論·陶淵明》三聯書店1998年版，頁293。[9]逯欽立《漢魏六朝文學論集》，陜西人民出版社1984年版，頁236。[10]李建中《魏晉文學與魏晉人格》，湖北教育出版社1998年版，頁133。