第一篇：《郭象與魏晉玄學》讀后感（最終版）

姓名：黃珣

學號：201030870204

檻外人眼里的魏晉玄學

——讀《郭象與魏晉玄學》有感

“去看那些看不見的事物，去聽那些聽不到的聲音，把靈魂呈現給不存在的東西吧。”

這是1947年，剛剛考入北大哲學系的湯一介先生在《月亮的頌歌》中所許的諾言，彼時，19歲的翩翩青年的心中早已埋下了要成為一名哲學家的種子。如果可以選擇，我更想認識這時候的湯先生。

有關研究魏晉玄學的著作中，我選擇了閱讀湯一介先生的《郭象與魏晉玄學》，所讀的版本已經是由北京大學出版社出版的第三版（2009年），據1983年由湖北人民出版社的出版已26年。如書中后記所言，這本書是“‘改革開放’較早出版的一本學術專著。”

湯一介先生，出生于書香世家，祖父湯霖，是清光緒十六年（1891年）進士；父親湯用彤，是久負盛名的國學大師，其著作是研究魏晉玄學與佛學不可不讀的經典著作。1949年前，湯一介學習哲學，除了家學的影響之外，更多的是想去尋找真理、探討人生的意義；1949年，他的思想里有了一種錯覺，他認為真理并不是太遙遠，他完全接受了馬克思列寧主義，同年11月參加了中國共產黨。文革時期，在那距離我們并不算遙遠，卻又讓我們這些未曾經歷過的人覺得那般神秘不知所措的年代，湯先生在他的“不惑之年”迷惑了十年，像他所言，他批斗了一些人，一些人也批斗了他。1978年完全平反完的他，才開始潛心學術。

《郭象與魏晉玄學》是一部成功的以馬克思主義為主導的著作，作為特定時期的作品，可以理解為何書中開篇多次提及馬克思主義，又為何多次引用馬恩著作的話語。如緒論伊始：

“當前中國哲學史的研究有一個如何運用馬克思主義唯物史觀對中國哲學的產生與發展的原因作出科學分析的重要課題。”（P1）

其實，我并非是對類似馬克思主義的教義反感。相反，我自己的身份還是一位“光榮”的共產黨員，是的，像在如今中國大學校園里，加入共產黨就如同認

可你是一位好學生，和被評為“三好學生”性質差不多的環境里，我覺得這是“光榮”的，誰會管你看沒看過馬克思主義的書，誰又會問你究竟信不信仰呢。我之所以在意這本書的馬克思之味，是因為一開始看書時，我如何也參透不出魏晉玄學，作為中國的傳統哲學，這和馬克思主義有甚么聯系。再言之，一個深信馬列之言的“左派”學者，是用甚么眼光看待魏晉玄學呢？他信仰嗎？抑或他向往嗎？倘若站在完全中立的角度來看待一種信仰，可以把握其思想精髓嗎？我記得何方耀老師在宗教史課上，曾說過“好的宗教史都是由其信仰者所寫的”。我總莫名的把魏晉玄學的思想和宗教意味聯系在一起。

或許，我不應該糾結于作者的信仰問題了，唯有這樣告訴自己，如果戴上一頂有政治色彩的帽子，可以讓學術走得更遠的話，只要無傷大雅，又何樂而不為呢？于是，我選擇繼續往下看書。

全書共分為十四章，前五章以整體介紹魏晉玄學為主，其后九章主要與郭象有關。這部著作以郭象為中心，涉及了魏晉玄學的廣闊領域，實際上是一部有詳有略，貫穿始終的魏晉玄學哲學史。

由于自身國學修養太差，以及自己或許真的不具有哲學思維的原因，對于中國古代哲學，特別是魏晉時期的玄學，我總有種云里霧里的感覺。要么是執念于他們看似放蕩不羈的表面，要么就是在他們那“清談”的話語里陷入了混沌的“泥潭”。

究竟什么是“魏晉玄學”呢？

“魏晉玄學是指魏晉時期以老莊思想為骨架企圖調和儒道，會通‘自然’與‘名教’的一種特定的哲學思潮，它所討論的中心為‘本末有無’問題，即用思辨的方法來討論有關天地萬物存在的根據的問題，也就是說表現為遠離‘世務’和‘事物’形而上學本體論的問題。”（P10）

我想這是對魏晉玄學很好的總結，雖然課上老師說魏晉玄學主要以解決“名教”和“自然”之間矛盾為核心問題，而湯先生則“本末有無”為魏晉玄學討論的中心，且圍繞著這個問題分為“貴無”和“崇有”兩大派別。我認為，兩種皆可，只是側重點不一，表述不同罷了，實則內容一致。

本書首先剖析了魏晉玄學產生的社會歷史條件。

劉邵的《人物志》是一部系統品鑒人物才性的縱橫家著作，也是一部研究魏

晉學術思想的重要參考書。本書對于魏晉玄學產生的原因另辟新徑，從《人物志》所談及的幾個問題，來探求“名理之學”向玄學發展的內在邏輯，以明哲學思想發展的規律。

這些問題即“才性問題”、“有無問題”、“一多問題”，以及“圣人問題”，其實就是魏晉時期玄學家們所主要探討的大概內容了。雖然概括起來寥寥數字，但究其內涵，甚是幽深。湯一介先生總結：

“‘才性問題’是要給人性找存在的根據；‘有無問題’是要給天地萬物找存在的根據；‘一多問題’是要給社會（當然是指封建社會）找存在的根據；‘圣人問題’則是給當時人們的理想人格找根據。”（P21）

在我粗淺的理解看來，所謂哲學探討的問題無非就是要調和理想和實際之間的矛盾，無非就是要給現實找存在的根據。政府的文人門客所論是為了給官老爺們的所作所為提供根據，革命家慷慨激昂的演說是為緊跟其后的反叛改革開辟道路，同樣的，魏晉時期的人們也要為自己放蕩不羈的行為賦以理論上的根據。

本書的第一章《論魏晉玄風》和第三章《魏晉玄學的產生與評價問題》有著大篇幅相同的語句，雖說讓我在閱讀時曾一度懷疑是出版社印刷的問題，不過也體現出作者對玄學產生和評價問題的重視之高。本書對魏晉玄學的評價算是中肯，有褒有貶，不偏不倚。不過，在對“玄學”二字的定義問題上，作者有段評述讓我看的甚是舒暢，吐露心聲。

“研究哲學應該有一要求，就是對每一概念的涵義該搞清楚。在這點上，西方哲學甚至印度哲學都比我們強。中國哲學有時講什么‘微言大意’，往往是對一些問題講得‘含糊不清’，才講什么‘微言大意’。這種作風一直到現在還很盛行。”（P45）

玄學產生以后，經歷了發展、演變的歷史過程。本書將玄學的發展劃分為四個時期：以王弼、何晏為代表的正始時期；以嵇康、阮籍、向秀為代表的竹林時期；以裴頠、郭象為代表的元康時期。此后，則是東晉時期的玄學，以張湛思想為代表，再版時，作者加上了以僧肇玄學思想為第五階段。對這幾個時期的玄學思想，本書在第四、五章用大量的篇幅詳盡地作了論述。分析了每個階段及其代表人物的主要思想特點，指明了他們思想發展先后相承的關系，描繪了魏晉玄學按內在邏輯發展的、逐漸深入的完整畫面。

對于這五個階段的劃分，算是傳統的論述。不過作者把其發展的規律與黑格爾“把哲學史比作圓圈”的思想相聯系，很是新穎。他認為玄學的發展實際上可以歸為三個階段：

即王弼（經過嵇康、阮籍、向秀、裴頠）—郭象（經過張湛、道安）—僧肇、這個圓圈，從哲學思想的發展上看是一螺旋上升的：“貴無”—“崇有”—“非有非無”，這是一個“正”—“反”—“合”的發展過程。（P86）

對于這個圓圈理論，我并非透徹，知之半解。但，我認為，歷史的進程是圓圈式的，生命是循環的，哲學思想大概也是如此。

魏晉玄學從王、何“貴無”的重“自然”，經向秀的任“自然之理”與“節之以禮”的調和儒道二家過渡性理論，發展到郭象的“廟堂”即“山林”、“名教”即“自然”的合一論，是魏晉玄學發展的必然趨勢，郭象哲學是魏晉玄學發展的高峰。這也是作者著重描述郭象思想的緣由。

本書的后九章都以郭象為標題，其實也是對魏晉玄學整體的評述。作者除了將郭象與向秀作比較，探究《莊子注》的著作版權這個中國哲學史上的老問題外，還將郭象與裴頠、莊周、王弼的思想做比較，分析了郭象的哲學方法和其理論問題。全書提出的哲學問題之多，論述范圍之廣，實際上遠遠超出了魏晉玄學的范圍。

書中對郭象思想的介紹十分詳細，“明內圣外王之道，上知造物無物，下知有物之自造”——郭象寫于《莊子序》中話可謂其思想之精髓。

就我個人而言，我是不喜歡郭象其人的。魏晉名士口談“玄遠”，自許“放達”，然而往往是名利場中人，言行不一。如郭象，起初不就州郡的辟召，待價而沽。后來應朝廷的召辟而出，且遷升很快，由司徒掾而黃門侍郎，后東海王越當政，又引為太傅主簿。而眾所周知，東海王越是西晉朝政混亂只罪魁禍首。郭象卻在他手下頗受重用，“操弄天權，刑賞由己”，“傾動一府”。這樣一個玩弄權術之人，所寫的哲學思想一定充斥趨炎附勢之味。湯一介先生所說：

“郭象的哲學，不僅保存了玄學思辨性的特點，用老莊思想改造了儒家禮教，給封建統治披上了玄虛的超現實的外衣，而且用儒家的重世事的精神充實了老莊哲學的重玄虛，把超現實的‘玄冥之境’拉回到現實的人間，因而更適合門閥世族的性格和口味。”（P212）

嵇康對現實不滿，具有強烈的反抗性，所以他當時并不想調和“名教”和“自然”的矛盾；向秀雖也不滿現實，但他卻有很大的妥協性。至于郭象，他則想要取消對立，調和矛盾，他所要求的是既可得到清高的虛名，又可過著淫逸侈靡的生活；既可得到壓迫剝削最大的實惠，又可泰然處之而心安理得。不是說他不應該這樣，時勢造英雄，特定的時期，特定的環境下，這種哲學思潮的產生是必然的，而且畢竟人各有志，沒必要要求各個都歸隱山林，喝酒暢言去，那樣，國家還由誰去管理，去建造？我只能說，他想要證明“一切現實都是合理的”，卻恰恰說明現實的一切是那么的不合理；他企圖要肯定現存的一切方面，卻恰恰說明現實的一切方面都應當被否定。

郭象是魏晉玄學人物中最大的俗人，聯系特定的歷史時期，聯系哲學思潮的發展方向，他或許恰恰好是被歷史選中的人，承接了歷史的使命。畢竟，圣人太過遙遠，隱士不食煙火，唯有俗人才能更好地生活在塵世之中。你可以尊崇圣人，你也可以憧羨隱者，但你同樣不能忽略俗人的存在。

我只是一個檻外人，作為一名文科，尤其是歷史系的大三學生，我為自己國學修為感到赧顏。或許是我入世太淺，試想，可能在我年齡漸長后，對于魏晉時期的玄學思想才能有更深體會吧。看完《郭象與魏晉玄學》，寫完一篇讀書筆記，通篇都覺得自己所言所談盡是荒唐之言，幼稚之語。不過，我仍舊要說，或許看完這本書，我理解不了作者所談論的思想，但是他進行歷史研究的方法，對待研究資料的態度，尤其是整本書我一直未有談及的第二章《研究魏晉玄學的資料問題》，讓我收獲頗豐。對于一個學術問題的研究，從來都不是憑空捏造，信口雌黃的，作者例舉了他進行魏晉玄學研究時所用的史料，為后人提供了很好的參考價值。他在章末還對魏晉玄學的史料如何運用和取舍的問題提了五點建議，我認為這對歷史系的學生分析史料有很大的幫助。

閱讀一本書，尤其是學術著作，我無法妄想自己可以全盤吸收理解，更別說，什么哲學類的著作。但可以有收獲，不計多少，即是可喜。

檻外人拜讀，拙作讀后感，企有朝一日，能登堂窺視。

第二篇：魏晉玄學對書法藝術的影響

編號：

河南大學2010屆本科畢業論文

論文題名：魏晉玄學對書法藝術的影響

姓名：張洋 學號：1021018617 學院：歷史文化專業 專業：世界史 導師：龔留柱 職稱：教授

魏晉玄學對書法藝術的影響

摘要：由于魏晉時期玄學的興起和繁榮，文人士大夫的自我意識開始覺醒，并開始注重內心真實情感的表達。這一現象在書法藝術領域則被展現得淋漓盡致，進而形成魏晉時期獨特的書法藝術風尚，因此魏晉書法藝術是在魏晉玄學的影響下才最終走上了自覺，并為后世書家樹立了楷模典范，也最終成為后世書法賴以生存和發展的源泉。本文將從魏晉玄學對行草書的出現、“尚韻”書風的形成和書法理論體系變化的這三方面影響進行論述，以此來論述魏晉玄學對書法藝術的影響。

關鍵詞：魏晉；玄學；書法藝術;王羲之

Abstract: Due to the rise and prosperity of Wei and Jin Dynasties metaphysics, literati self-consciousness awakening, and began to focus on the true expression of inner feelings.This phenomenon were demonstrated most vividly in the arts of calligraphy, thus forming a unique calligraphy Wei and Jin Dynasties fashion, so the Wei and Jin calligraphy under the influence of Metaphysics finally embarked on a conscious and books for future generations foster home a model of a model, but also eventually become a source of future generations depend calligraphy survival and development.Metaphysics article will appear on cursive, calligraphy formation and theoretical system “Charm” book style changes which affect the three aspects are discussed, in order to discuss the impact of Metaphysics art of calligraphy.Keywords: Wei Jin;calligraphy;;metaphysics Wang

歷時四百多年的魏晉南北朝是中國政治上最混亂，社會上最苦痛的時代，然而卻是精神史上最豐富的時代。由于統一政權的崩潰，加之戰亂不斷，社會上開始盛行旨在打破禮教束縛、注重個性、表達內心真實情感的玄學思潮。在新的意識形態影響下，書法藝術也在迅速地發生變化，尤其是新的書體出現和書法理論的變化，使得書法藝術在書體和理論方面臻于完善，并形成獨具特色的被后世書家視為正統的魏晉風韻，成為千年書法歷史長河的源泉，滋潤了后世無數的書法大家。

一、行草書體的出現

(1)行草書出現的背景

在魏晉玄學的影響下，出現了人的自覺。士人們向外發現了自然，向內發現了自我，于是開始追求個性、活在當下和崇尚自然的社會風尚。如“羲之既去官，與東土人士盡山水之游，弋釣為娛。……嘆曰：‘我卒當以樂死。’”1基于這種情懷，加之自身的才氣和抱負在混亂的現實政治生活中難以施展，于是士人們便轉向了書法藝術。因為在這里，士人們自身的修養、內心的苦悶及對現實政權的不屑都能得意宣泄和表達。加之魏晉時期中央政權旁落，戰亂不斷，統治者沒有能力也無暇對書法藝術領域實行統一的思想控制，于是士人們便專心研習書法，一來可以消磨時光，二來在學書的過程中能夠和當時盛行追求個性和怡情自然的玄學思想相契合：“鉆堅仰高，忘其疲勞，夕惕不息，仄不暇食。十日一筆，月數丸墨。領袖如皂，唇齒常黑。……見腮出血，猶不休輟。”2從中我們不僅可以看出當時的士人學書的熱情，而且更能清晰地看出當時士人在魏晉玄學思潮的影響下追求內心真實情感的心境。這種不注重外在形象的瘋狂式學書情形，試想之，在以前注重儀表嚴謹自律的儒學統治時期是不可能出現的。

(2)行草書的出現和繁榮

在行草書未出現以前，社會上主要流行的字體主要是隸書。這被視為官方正統的字體。它的流行，雖然是中國文字書法史發展的必然，但我認為更多是因為這種方正扁平、中規中矩、呆板的字體與大一統時期儒學倡導士人要以國家集體為重、忽視人的個性的發展和嚴于自律思想是相照應的，因此得到了統治者的喜愛和推廣。這一點可以從當時的一些重要碑帖中可以看出。例如作為學習隸書的重要碑帖《熹平石經》，就是漢朝統治者為了弘揚儒學，詔令當時有名的書家將《周易》、《尚書》、《魯詩》、《儀禮》、《論語》等儒家經典刻石立于太學，以便士人學習。由于隸書字體的外在形象與儒家核心精神的相得益彰，因此受到了統治 12 《晉書》卷八十《王羲之傳》中華書局.1974.第2103頁

漢.趙壹《非草書》.見《歷代書法論文選》..上海：上海書畫出版社.1979.第2頁 者的認可，進而成為正統的官方字體。

但是隨著大一統政權的崩潰，地方勢力的增強，導致戰亂不已，生靈涂炭；加之統治者內部爭權奪利，士人們的才華抱負得不到施展，而且個人的生命安全也得不到保障，因此士人們便開始崇尚以老莊思想為核心的玄學，以此來沖破僵硬教條的儒家思想的束縛。作為竹林七賢之一嵇康在《與山巨源絕交書》一文中寫道: “又人倫有禮，朝廷有法，自惟至熟，有必不堪者七，甚不可者二：臥喜晚起，而當關呼之不置，一不堪也。抱琴行吟，弋釣草野，而吏卒守之，不得妄動，二不堪也。??心不耐煩，而官事鞅掌，機務纏其心，世故煩其慮，七不堪也。”3

從這“七不堪”中我們可以得知，嵇康是一個率性爛漫、反對禮教的繁文縟節、追求自由和崇尚自然的可愛隱士。正因為在思想領域士人逐漸信奉注重個性發展的玄學，因此在書法領域相應開始出現并逐漸成為士人日常生活中的主流字體，那么這種字體就是行草書。唐朝書法理論家張懷瓘在《書斷》一文中，在論述行草書時寫道：“如流水速，拔茅連茹，上下牽連，或借上字之下而為下字之上，??鉤鎖連環之狀，神化自若，變態無窮”4。從中我們可以了解到行草書書寫速度的迅速及用筆的多樣性，因而其極具藝術表現力。正因為有此特點才便于士人們情感的表達、個性的追求以及能夠在玄遠飄渺的書法藝術世界里自由翱翔。他們在現實的生活中所失去的東西，比如權力，名望等，都能在此領域中得以滿足。那種士人所追尋的澄懷心性和放任自然的情懷與行草書瀟灑飄逸的藝術要求的相契合，使得行草書迅速出現了并迅速地得到了士人的認可和接受。人們開始競相學習行草字體，蔚然成風，也使得行草書成為當時書體的主流。這可以從當時士人們往來的書信中看出，比如王羲之的《平安帖》、《喪亂帖》以及王獻之的《鴨頭丸貼》等帖中的字體都是行草書。美學大師宗白華先生在《美學散步》一書中，在論述魏晉風度與行草書字體的關系中寫道：“晉人風神瀟灑，不滯于物，??這種超妙的藝術，只有晉人瀟灑超脫的心靈，才能心手相應，登峰造極。”5正是瀟灑爛漫的魏晉風度與追求無法而有法這種玄妙意境的行草書字體的完美結合，才使得行草書能夠在此時出現并迅速流行開來。(3)行草書的集大成者“書圣”王羲之

行草書的字體的集大成者并將其推上至尊地位的人物便是書圣王羲之。王羲之諸體兼精，也是當時無拘無束、真實自然的魏晉風度的踐行者。“太尉郗鑒使門生求女婿于導，導 345 章培恒、安平秋等主編《古代文史名著選譯叢書：嵇康詩文選譯》，江蘇：鳳凰出版社，2011。

唐.張懷瓘《書斷》.見《歷代書法論文選》.上海：上海書畫出版社.1979.第163頁

宗白華《美學散步》.上海：上海書法出版社.1981.第212—213頁 令就東廂遍觀子弟。??惟一人在東床坦腹食，獨若不聞。’鑒曰：‘正此佳婿邪！’”6太尉郗鑒正是欣賞王羲之的這種真實自然的風度，才最終決定將愛女嫁給他。永和九年的三月三日，天朗氣清，惠風和暢，王羲之和好友們在蘭亭集會，作流觴曲水。會后王羲之把好友們在宴會上寫的詩集在一起，并為其作序，這就是被后世公認為“天下第一行書”的《蘭亭序帖》。在文中作者大發人生感慨，彰顯出活在當下、享受自然的情懷。此帖字字都是作者內心情感的外化，自然流暢，毫無做作之態。明代書法大家董其昌曾評價此帖云：“此必非有他道，乃平日留意章法耳。右軍蘭亭敘章法，為古今第一。……則所以為神品也。”7以行草書為代表的王羲之書法，被后世歷代書家所敬仰和嘆為觀止。一代圣主唐太宗李世民也對他的書法風格情有獨鐘，不僅花重金在民間收集王羲之書跡，并收入內府，而且死后也把被譽為“天下第一行書”的《蘭亭序帖》帶入陵墓，可見唐王李世民對王羲之的喜愛和推崇。他在親自書寫的《王羲之傳論》中寫道“心慕手追，此人而已。其余區區之類，何足論哉！”字字都飽含著對王羲之書法的喜愛與敬佩。王羲之死后的一千多年里，為什么就沒有一個書家的書法成就能超過他呢（尤其在行草書方面）？我認為主要是因為后世思想文化底蘊的喪失。魏晉之后中國大一統的局面再次形成，儒學的地位也得到了加強和鞏固，加之強大的中央政權對異端思想嚴格控制，社會上很難再形成像魏晉那種高度自由的思想文化氛圍。尤其是注重個性玄學的衰落，后世的士人很難再具有一顆純潔自由和獨特個性的的心靈。而這種心靈正是想達到書法藝術高峰的必備條件。在三綱五常的儒學思想統治下，士人們很難再擁有我心寫我手、我手寫我字的純粹的心境，因此書法藝術成就也就不可能超越書圣王羲之了。

二、“尚韻”書風的形成

何為韻呢？在這里韻指得是風度情趣的意思。顧名思義，也就是說魏晉時期的書法彰顯出一種風度，這風度指的就是魏晉風度，而這種風度“究其本質，亦不過是魏晉六朝士人那種獨立標持、曠達飄逸、神韻幽遠的風神雅致，是一種特立獨顯的氣度。”8魏晉風度的出現恰恰又是當時盛行的玄學思潮在士人的精神風貌上的外在表現。尚韻書風的出現于魏晉玄學的關系可見一斑。

(1)尚韻書風前的質樸書風

“而今不逮古，古質而今研。”9。尚韻前的質樸書風的出現主要是因為：一，儒學獨尊。士人們的個性受到壓抑得不到施展，因此寫出來的字很古板缺乏靈氣。二，受字體的限制。67 《晉書》卷八十《王羲之傳》.中華書局.1974.第2093頁

清.楊無補輯《畫禪室隨筆》.見黃惇《董其昌書法論注》.江蘇：江蘇美術出版社.1993.第48頁 8 王爽.《魏晉六朝玄學之風與書法批評理論》.鄭州大學學報（哲學社會科學版）.2013.9 9 唐.孫過庭《書譜》，見《歷代書法論文集》.上海：上海書畫出版社，1979第124頁 當時流行的字體是篆書和隸書（漢代以隸書為主），無論是篆書還是隸書，由于結構的復雜、用筆的單調和字體的僵化，導致其書法的表現力不強，且書家個人情感難以在書法中自由表達，因此形成了古板質樸的書風。

(2)尚韻書風形成

到了魏晉時期，隨著中央政權的崩潰，儒學也開始走向衰落，代之而起的是注重個性發展的玄學思潮。而此時的字體也已經更加多樣化，除了篆、隸以外還出現了楷、行、草等字體，在這些字體中尤其行草書字體的表現力是極強的，字體相對簡略和用筆的豐富性也極大地便利了書者書寫時情感的表達和個性的追求。以書圣王羲之《喪亂帖》為例，該帖是行草書碑帖的經典代表，帖的主要內容是由于戰亂祖墳遭到破壞，進而發出悲憤哀傷之情。整帖字勢傾斜，筆意似斷實連，書寫時字體先行后草，時行時草，可見王羲之在書此帖時內心的情感由壓抑到激烈悲憤的復雜變化。因此隨著玄學思想的推動和便于情感表達的字體的出現，尚韻的書風便形成了。韻在書法之中，是超越線條之上的精神意態。有學者說：“中國書法重視線條，一個偉大的書家追求的是忘掉線條，從線條中解放出來，強調布局與有形的線條墨色，呈現心性價值，以表現書家心情境遇之悲喜怒憂，展現其有意識和無意識的內心秩序或無序。”10中國的書法藝術最偉大的地方不是字體外形的多么完美與優雅，而是在于完美字形背后蘊含著書家內心的真實情感流露。學習書法不僅要勤學苦練，堅持不懈，而且也要下功夫去了解書法的心性。要把書法看成一個具有生命的人，要像對戀人一樣，每天去關心她、愛護她。只有這樣才能得到書法的“芳心”，最終才能登上書法藝術的高峰，進而成為一代書法宗師，彪炳千秋。所以魏晉尚韻書風的形成，為中國的書法藝術注入了靈魂，從此中國的書法成為一種活生生具有生命的藝術門類，煥發出了勃勃生機，走向蓬勃發展的道路。

(3)尚韻書風對后世的影響

尚韻書風不僅影響了當時魏晉書家，而且對后世書家影響也巨大的。清代書法家梁巘曾在《評書帖》中提出以下觀點：“晉人尚韻，唐人尚法，宋人尚意，元明尚態。”我認為此種觀點的正確理解應該是，晉人的尚韻書風是唐宋元明時期書法的靈魂與核心。尚法、尚意和尚態的書風是對尚韻書風的外延和拓展，而不是獨立于尚韻書風以外的其他書風的表現形式。

后世書家無不宗法以魏晉“二王”為代表的魏晉書法，視之為書法正統源泉，而“二王”為代表的魏晉書法正是尚韻書風的實踐者。唐代張旭是將魏晉今草的字體發展成狂草字體并將漢字的實用功能變成為純藝術形式的草書大家。唐朝時期中國再次實現了大一統的局面，10 王岳川：《王羲之的魏晉風骨與書法境界》.北京：北京大學學報（哲學社會科學版），2011.11 社會安定，經濟強盛，加之統治者實行兼收并蓄的文化政策，因此鑄就了文藝領域的高度繁榮，其文藝形式也彰顯著盛唐氣象。而張旭就是生活在這樣的時代，性嗜酒，是當時“酒中八仙”之一。杜甫曾在《酒中八仙歌》中這樣描述他飲酒的情形“張旭三杯草圣傳，脫帽漏頂王公前，揮毫落紙如云煙。”其為人狂癲，常常喝酒喝著大醉，接著就開始下筆書寫，甚至有時沒有筆就用自己的頭當筆蘸著墨書寫，等自己醒后，再看看自己書寫的內容，有的字由于太草自己也不知道寫的是什么。張旭這種狂妄不羈、放浪形骸和無視封建禮法的性格恰似魏晉玄學影響下士人的精神再現。這種性格正和需要自由爛漫和無拘無束的草書要求相契合，時人也將其草書與李白的詩、裴旻的劍舞稱為當時的三絕。由于其飄逸靈動、行云流水和自然流暢的狂草藝術使后代無人能及，故被尊為“草圣”。

三、書法理論的變化

魏晉時期中國的書法藝術得到了空前的發展，新書體出現和新書法風尚的形成，書法理論體系也得以建立和完善，“這是書法藝術進入自覺時代后的必然產物”11。魏晉的書法藝術是在玄學思潮的影響下得以創新和發展的，因此此時的書法理論肯定會或多或少地要符合該思潮影響下的審美需求。魏晉時期盛行人物品評的清談和貴無的思想對書法理論的影響較大，也間接地改變了當時人們書法審美的觀念。

（1）人物品評對書法理論的影響

在魏晉時期的書法理論中常常會出現了“筋”、“骨”、“形”、“神”、“氣”、“韻”等概念用在書法評判和創作上。那么為什么這些和書法本身毫無關系的詞卻用在書法評判和創作上呢？漢朝時期實行了“察舉制”的選官制度，地方長官通過對其轄區內人才進行品評，然后經中央考核后就可授予官職。等到了曹魏時期，曹丕接受吏部尚書陳群的建議改察舉制為九品中正制，通過對人才的品評后將其分為九等，并依次授予官職。由于人物的品評好壞決定自已日后一生的命運，因此士人對人物品評十分的重視。此時的品評注重的孝廉、賢良和方正等科目體現了儒家的倫理道德規范。但是隨著以老莊思想為核心的玄學的出現和興盛，儒家思想獨尊的地位被打破且日益走向衰落，此時的人物品評的內容也發生了巨大的變化，不再以儒家的倫理道德觀念為規范和一味地注重外在的可見之才質，而是注重人物內在的氣質和神韻。

南朝宋劉義慶在《世說新語》中曾對“竹林七賢”之一的嵇康這樣描述道：“嵇康身長七尺八寸，風姿特秀。見者嘆曰：‘肅肅如松下風，高而徐行。”從中我們可以看到，對嵇康 11 黃惇：《秦漢魏晉北朝書法史》.江蘇：江蘇美術出版社.2009.第152頁 外貌的品評是從其內在精神氣質方面進行的。隨著人物品評之風的日益盛行，書法理論也受此風氣的影響而開始發生變化。當時的士人開始把本來應用于人物品評的“筋”、“骨”、“氣”、“韻”等詞藻用來對書法的品評。南朝書法家王僧虔在書法理論著作《筆意贊》中說過：“骨12豐肉潤，人妙同靈。”這句話說明了一件書法作品如果骨豐肉潤，那就可以稱得上神品了。東晉時期著名的女書法家，書圣王羲之的書法啟蒙老師衛爍在《用筆賦》也曾寫道“初學先大書，不得從小。善鑒者不寫，善寫者不覽。善筆力者多骨，不善筆力者多肉；多骨微肉者謂之筋書，多肉微骨者謂之墨豬；多力豐筋者圣，無力無筋者病。一一從其消息而用之。”13也就是書法中要體現剛勁挺拔、獨立于世和不媚俗的精神之氣。她不主張在書法中過分地強調字的外形的盡善盡美，進而造成多“肉”的局面，這樣的書法作品被稱為“墨豬”，即媚俗之品。

魏晉人物品評中對“神”和“韻”的品評也是很常見的。例如《世說新語?品藻》中寫到：“弘治膚清，叔寶神清。”《宋書?謝方明傳》中寫道：“自然有推韻”。所謂的神就是指超凡脫俗和特立獨行的精神品質，所謂的韻就是指放浪形骸和無拘無束的精神風度。“神”和“韻”也時常運用到書法領域中，如“蔡邕書骨氣洞達，爽爽有神”和“王右軍書如謝家子弟，縱復有不端正者，爽爽有一種風氣”14。袁昂認為在書法中應注重神韻，即便書圣王羲之的字在結構外形方面不是那么盡善盡美，但是可以從他的書法中可以看到天真爛漫、自然流暢和不拘禮法的氣韻，這氣韻是很重要的，它可以彌補字體外形的不足，有了它，書法就不死板，就是一種蘊含著人文思想的藝術表現形式，點畫揮運之間皆是書者心境的流露。這就是在世界眾多文字中，為什么只有中國的漢字才能書寫成藝術作品的根本原因。

（2）貴無思想對書法理論的影響

“有無之辯”是魏晉玄學中核心的哲學命題，在辯論中“貴無”派逐漸得到了士人們的認可，進而成為其中的主流學派。貴無思想的出現是有其深刻歷史原因的。魏晉時期社會**，中央政權崩潰，而此時地方士族門閥勢力開始興起。于是為了沖破兩漢時期以儒家思想為核心的綱常倫理和繁瑣枯燥的經院哲學思想體系的束縛，社會上便開始興起了清談玄遠、崇尚虛無的玄學思想，其核心便是貴無思想。曹魏正始年間，以何晏和王弼為代表的玄學家開始提出“以無為本”的貴無的思想體系，他們認為“天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往而不存者也。陰陽恃以化生，??故無之為用，無爵而貴矣。”15從中我們可以 1213 張超.《書法輯要》.北京:教育科學出版社.1998.第69頁

晉衛爍.《筆陣圖》.見《歷代書法論文選》.上海：上海書畫出版社.1979.第22頁 14 南朝梁.袁昂《古今書品》.見《歷代書法論文選》.上海：上海書畫出版社.1979.第73—74頁 15 《晉書》卷四十三《王衍傳》.中華書局.1974.第1236頁 知道天地萬物都是由“無”派生出來的，“無”是世間的本源，即“道生一，一生二，二生三，三生萬物”16，無就是道。在貴無思想的影響下，王弼針對“有”和“無”辯論關系的問題時，極力倡導“無本有末”和“崇本息末”的思想。他在《老子指略》中寫到“物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。??名必有所分，稱必有所由；有分則有不兼；有由則有不盡；不兼則大殊其真，不盡則不可以名。”17進一步證明了“無”是萬物的根本，是萬事萬物發展的源泉。也就是說“人們在認識事物的時候，要通過有形的東西上升到抽象的無，只有這樣才能認清和把握事物的規律。”18

在“有無之辯”中，貴無思想得到了廣泛的傳播，并深刻影響了當時的書法理論。在當時的書法藝術中，人們開始注重書法所煥發出的神韻，進而提出了“重神輕形”的書法理論觀點，并很快得到了士人們的接受和認可。南朝書法家王僧虔曾說過：“書之妙道，神采為上，形質次之，兼之者可紹于古人。以斯言之，豈易多得。??是謂求之不得，考之即彰。”19從中我們可以得知，在觀賞書法作品時，首先看的是書法的神采風韻，然后才看字體的外型結構是否優美。在這里需要指出的是“形質次之”，我們不能理解為形質一點也不重要，相反形質也很重要。如果書家一味地注重神采而輕形質，書寫出來的作品就會給人一種華而不實之感。所以在把握好形質的前提下，加之心手筆書合而為一和內心情感的神采表達，這樣書寫的書法才可謂之神品。體現書法神采的“無”只有在形質的“有”具備的基礎上，“無”才能得以彰顯，而此時的“無”才是最重要和最具有神韻的。《蘭亭序帖》、《祭侄文稿》和《黃州寒食帖》被后世譽為“天下三大行書”，它們之所以被后世書者謂為神品的行書碑帖，是因為在形質幾乎達到盡善盡美的前提下，作者的內心的情感也在書中表達得淋漓盡致，進而達到人書合一的境界，使后世覽者官而生畏。而這就是中國書法獨特的藝術之美。通過有形的線條在空間中分割，便能營造出一種玄妙幽遠的意境，使人們暢游其中，不能自拔。這或許就是中國書法歷經千年而不衰的原因吧。

四、結語

在中國傳統社會中，政治制度的強大和穩定，靠的是儒家思想的綱常倫理道德；那么文化的繁榮，尤其是書法藝術的繁榮，則依靠的就是以老莊思想為核心的魏晉玄學。魏晉玄學的出現為書法藝術注入了靈魂，使其走向了自覺，從此中國的書法藝術便走向了迅速發展的道路，并且為后世的書家樹立了楷模，成為他們不斷汲取精華的源泉。縱觀中國書法史的發 1617 《老子.第四十二章》.北京：北京燕山出版社.2009.第79頁

樓宇烈：《王弼集校釋》.北京：中華書局，1980》.第195—196頁 18 王爽.《魏晉六朝玄學之風與書法批評理論》，鄭州：鄭州大學學報（哲學社會科學版），2013。19 南朝齊.王僧虔《筆意贊》.見《歷代書法論文選》.上海：上海書畫出版社，1979?9.第62頁 展，我們不難看出，一旦后世書法發展瀕臨危機時，有識之士便高舉復古的大旗以挽救書法，這里的復古指的就是書法要回歸魏晉傳統。例如唐代書法發展進入后期，法度更加嚴謹，導致書體死板無生機，也不便于書者情感的表達，因此到了宋代歐陽修、蘇軾等有識之士便在書法領域倡導復古之風，于是在宋朝形成了尚意的書風，使書法藝術發展突破桎梏，再次復興，并出現了“書法四大家”（蘇軾、黃庭堅、米芾、蔡襄）的繁榮景象。不僅如此，元代的趙孟頫、明代的董其昌等書法大家都曾為了挽救書法發展危機，倡導書宗魏晉的主張。總之，如果沒有魏晉玄學影響下傳統書法風尚的形成，后世中國書法藝術便成為無源之水，終將枯竭。

參考文獻：

[1] 王爽.《魏晉六朝玄學之風與書法批評理論》，鄭州大學報（哲學社會科學版），2013.9 [2]王岳川：《王羲之的魏晉風骨與書法境界》.北京：北京大學學報（哲學社會科學版），2011.11 [3]宗白華：《美學散步》.上海：上海人民出版社，1981.[4]黃惇：《秦漢魏晉北朝書法史》，江蘇：江蘇美術出版社，2009 [5]李澤厚.《中國美術史》（第二卷)，.北京：中國社會科學院，1987 [6]張超.《書法輯要》，北京.：教育科學出版社，1998 [7]章培恒等主編《古代文史名著選譯叢書：嵇康詩文選譯》，江蘇：鳳凰出版社，2011 [8]《晉書》，中華書局，1974 [9]《歷代書法論文選》，上海：上海書畫出版社，1979

第三篇：玄學與科學

對玄學與科學關系的兩種理解 哲學與科學的關系，是一個爭論了幾百年而至今尚未解決的問題。近代以來，科學開展了一場“民族獨立運動”，開始從哲學的母體中解放出來，開疆拓土，地盤越來越大；而哲學則仿佛是舊時的宗主國，一退再退，領地愈來愈狹。于是不斷有人預言：哲學即將終結；或者干脆斷言：哲學已經終結了。與此相應，則是哲學的一些忠貞不渝的衛道者，主要是哲學界的人文主義者，他們針鋒相對，捍衛哲學的尊嚴，然而他們抗爭的呼聲往往顯得那樣的軟弱無力；同時，哲學界還有一派科學主義者，他們實際上已放棄了哲學的立場，他們的所謂“哲學”，實質上已經是科學而非哲學了。今天，越來越多的人已經強烈地意識到，“哲學與科學之關系”已是一個不可回避、亟待回答的前沿問題。在這個問題上，大致不外兩種對立的立場： 一種可謂“取代論”，這是科學主義者的觀點，認為科學產生之前，人們對世界的認識水平太有限，太“不科學”，只能聊以傳統哲學的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科學既經產生，哲學的認識方式就該退出歷史舞臺了。在科玄論戰中，鄧中夏的觀點頗有代表性：“自從各種自然科學和社會科學發達之后，哲學的地位，已經被這些科學取而代之了。哲學的所謂本體論部分——形而上學，玄學鬼群眾藏身之所——已被科學直接的或間接的打得煙消灰滅了。現今所殘留而頗能立足的方法論部分，都是披上了科學的花衣，或是受過了科學的洗禮，如胡先生所信的實驗主義，名義上雖則寄籍哲學，實際上科學乃是他的老家；由他們口口聲聲拿‘科學方法’做夸耀驕衿的無價之寶，便可以證明了。所以我的意思，哲學已是‘壽終正寢’，索性把哲學這一個名辭根本廢除，免得玄學鬼象社鼠城狐一樣，有所依據。”[21] 與此相對立的一種立場則可謂“分治論”，這是許多人文主義者的看法，或者說，是一種無奈的苦衷，一種“退守”的、略帶幾分傷感與苦澀的抗辯，認為哲學與科學各有其疆域，應該“大路朝天，各走半邊”，井水不犯河水；至于這種疆域具體如何劃定，則又各說不一。在我看來，“取代論”自有它的幾分道理。傳統的哲學“日不落帝國”對許多領域的統治，確實應該由科學的自治取代──事實上，這種事情早就開始發生并且仍在進行。但這個過程無論進行到哪一天，哲學都不可能最終被逐出精神生活的王國。只要人類存在一天，哲學就會存在一天，因為科學固然可以而且應該“拒斥形而上學”，但人卻做不到，人不能不與“形而上學”打交道，因為(下文我將說明)“形而上學”乃是人之行為的思想前提、人之生存的精神條件。所以，“分治論”也有它相當的理由。康德說，他為理智劃定界限，是為了給信仰留下地盤。這個說法頗有充分的理據，因為存在著這樣一種論域，它是人之行為的必要前提，但科學或理智永遠不可能“證明”它，而它正是哲學的論域。但這種“分治”觀如果僅僅停留于此，那還是不充分的。其實，更進一步考察起來，哲學的論域不僅超越了科學，而且從根本上制約著科學；“形而上學”問題不僅為人類日常行為、而且為科學提供前提──具體來講，它所提供的，乃是人之任何行為所必須以之為前提、而又永遠不可能被任何科學證明的“信念”。這種信念，就是關于“生活”、“生存”、“存在”或者“實在”的一種“認定”。沒有這種關于實在的信念，人，包括科學家，就無法采取任何行動，而勢必陷于比哈姆雷特的猶豫不決還要嚴重萬分的狀態，只能坐以待斃。所以，吳稚暉當年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚堅稱宗教可以與宇宙同盡。其實彼所指之同盡物，乃為宗教家久假不歸的‘信仰心’而已。信仰心自然與宇宙同盡。”[22]此“信仰心”即指信念，它是與宇宙同始終的。難怪屠孝實評論吳稚暉：“惟吳君之主張，僅謂玄學之提倡，無益于今日之中國，初非謂玄學絕對不可談，此種議論，其所爭既不過先后緩急之間，對于玄學之本身，未嘗有否認之意。”[23] 玄學與科學的對立性 在科玄論戰中，對于科學家丁文江攻擊玄學家張君勱，張東蓀曾經評論道：“我認為丁先生不是真正拿科學來攻擊玄學，而只是采取與自己性質相近的一種哲學學說而攻擊與自己性質相遠的那種哲學學說。”[24]“經我分析的結果，丁在君先生并沒有反對玄學，只是反對張君勱先生的人生觀罷了。張君勱先生的人生觀是一種哲學??丁在君先生為要反對他，所以不能不急急忙忙采取哲學中的另一種：如詹姆士杜威羅素當然是一種哲學，不是科學。”[25]確實如此。事實上，要拿科學來攻擊哲學是不可能的事情。丁文江的科學觀，是建立在某種哲學觀念基礎之上的，這種哲學觀念，就是近代范疇的經驗主義哲學。這里的對立不是科學與哲學的對立，而是哲學的兩種預設或關于實在的兩種信念的對立。所以，當年屠孝實也指出：“然細讀丁君前后諸文，對于本體論之研究，亦未嘗否認之，且自稱為存疑的唯心論者。”[26] 關于實在的信念，確實是人的一切行為的前提。舉個簡單的例子，你感覺肚子餓了，你拿起碗，往食堂去。你此時的行為是基于一個不假思索、所謂“不證自明”的信念的：確有這樣一個食堂存在，它可以解決你的饑餓問題。然而這個食堂的存在乃是不可證明的，正如任何存在都是不可證明的(不僅經驗、邏輯，就是實踐也不能“證明”這一點，我們下文將要討論)。但你認定有這么一個食堂存在，這就是信念。不客氣地講，所謂“客觀實在”、“理念”、“上帝”等等──都是一種精神的“食堂”而已。我個人承認是一個“唯物論者”或者實在論者；但我同時承認，這并不是因為我手頭已經握有了關于物質世界客觀存在的證據，而是因為我擁有這樣一種關于客觀實在的信念。這種信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可證性”。現代實驗物理學已經或多或少悟出了這一點，這是大家熟知的，無須我在這里嘮叨。不僅科學無法證明實在，哲學本身也不提供這種證明。近代以來的哲學歷史已經表明，“實在”實在是“不可知”的。近代以來，哲學企圖以兩種途徑去通向實在：一是以培根為代表的經驗主義，一是以笛卡兒為代表的理性主義。我們知道，經驗主義哲學本欲通過“感知”把握實在，到頭來卻發現，原來感知經驗這個東西壓根兒就靠不住，結果走向“不可知論”。這并不是因為他們太蠢太笨，而是因為經驗或感知本來就無法證明實在。理性主義又如何呢？笛卡兒的理性分析確實令人嘆服；但我們都知道，這一切都建立在“我思故我在”這個公設之上。在笛卡兒看來，“我在思考”乃是不證自明的實在。然而問題就出在這里：你憑什么說“我在思考”？焉知你不是在“莊生夢蝶”或者“蝶夢莊生”？你能拿出證據來嗎？如果能拿出來，那個證據肯定就是經驗，而經驗已經被證明是靠不住的。那么，你能推出這個結論來嗎？縱能推出，既是“推出”的，那就需要邏輯前提，也就是說，“我思”仍然不是原初的前提。其實答案很簡單：“我思”正是笛卡兒的一個信念。所謂“不證自明的”，其實就是信念而已。接下來是康德開創的德國古典哲學。康德對于哲學史的意義就在于：其一，他試圖彌合經驗主義與理性主義；其二，然而他意識到這兩者都不能把握實在，如果不自量力，勢必陷入“二律背反”。既然如此，德國古典哲學就向另外一個方向邁進：“自我意識”的“思辯”──通過思辯的途徑來打通主體與對象的限隔，以解決“思維與存在的同一性”問題。但我們應該心知其意：不論“自我意識”，還是“絕對精神”，都既不是經驗歸納出來的，也不是理智分析出來的；“思辯”不是“證明”，它只是一種對信念的闡釋。說到底，哲學不應該是一種“證明”，而只能是對存在或實在的一種闡釋。哲學不可能、也不想證明什么；它只是對關于實在的某種信念加以闡釋，或曰給出一種“說法”。至于你信不信這種說法，那仍然是一個信念問題。所以，給某種哲學冠之以“科學的”名目，那是荒謬的：不是這種“哲學”本身荒謬，就是這種叫法荒謬。至于所謂“科學哲學”(應該不是scientific philosophy，而是the philosophy of science)，我想，如果它是哲學，就絕不是“科學的”；如果它是“科學的”，那就一定不是哲學。關于“實在”的證實問題，用馬克思的話語來講，叫做“思維與存在的同一性”問題。馬克思早在《費爾巴哈論綱》中已然指出，思維與存在的同一性，不是一個理論的問題（因為是不可證的），而是一個實踐的問題。但人們對馬克思的意思往往有一種極大的誤解，以為實在問題不是理論可以證明的，卻是實踐可以證明的。其實，實踐同樣也不提供關于實在的任何所謂“證明”。一旦以為實踐可以提供這種證明，勢必陷入理論困境。這道理很簡單，實踐本是主體性、目的性的活動；實踐的成功，正是主觀目的的實現，因而你雖然可以說是證明了主觀符合了客觀，然而同樣也可以說是證明了客觀符合了主觀──這就是說，它所證明的正是“意志”、以及由意志所支配的主體理性的力量。你憑什么敢于肯定，實踐的成功不是如費希特所說的“自我設定非我”？這仍然是一個不可證明的“信念”。這正是德國哲學最突出的一個特征：意志主義的傾向。不要說費希特、謝林、叔本華，便是黑格爾亦如此。例如黑格爾哲學，通常謂之為“理性主義”的；但實質上他的“絕對理性”是一種“絕對意志”即絕對主體性，理性不過是它的自我展現的形式；換句話說，思辯理性只不過是那個絕對主體意志的自我展現。因此，這個過程就表現為知、情、意之同一。

第四篇：玄學與陶淵明

玄學與陶淵明

摘要：玄學是魏晉南北朝時期思想領域的主旋律，玄學的思想對當時的人們有著深刻的影響，它引導人們擺脫名教禮法的束縛，沖破儒家思想的籓籬，走上追求個性獨立自由與人性解放的道路。陶淵明受玄學影響很深，不管是他灑脫恬淡、質樸率真的人格魅力，或者是他安貧樂道、崇尚自然的精神都散發著玄學的氣息，在陶淵明的文學作品中，我們也可以發現玄學的蹤影。關鍵詞：玄學

陶淵明

自然 正文：

魏晉南北朝是中國歷史上一個很特別的時代，在政治上它戰亂頻繁、動蕩不安，人們生活在黑暗、無序的環境中；但是在文學上，它卻取得了非常大的成果，是中國文學史上一顆璀璨的明珠。之所以能在文學上取得如此成就，很大的一個原因是魏晉南北朝時期是一個思想相對自由與活躍的時期，當時大一統的中央政權已經解體，作為這個中央政權的精神支柱的儒學失去了獨尊的地位，人們開始關注人的命運問題，個體的命運和價值問題成了社會思想的焦點，玄學就在這種社會背景下誕生并逐漸成為社會思想的主流。

“玄”，這一概念最早出自于《老子》：“玄之又玄，眾妙之門”，很顯然玄學思想中包含了老莊思想的一些內容，比如追求自然等。①“何晏、王弼、夏侯玄等人提出以自然為本、以名教為末的觀點，宣告了魏晉玄學的誕生。”“以自然為本，以名教為末”就是指追求一種非人為的、本來如此的、天然而然的狀態，擺脫名利教化的束縛，堅持自己的獨立人格，這一思想受到了很多魏晉名士的推崇，比如嵇康提出了“越名教而任自然”的口號，他在《釋私論》中說：“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系乎所欲，故能審貴賤而通物情。”正是由于他對自然的追求，他的詩很多都表現出其喜愛自然、厭棄富貴的人生觀，他的灑脫不羈也為后人傳誦。

除了名教與自然，魏晉玄學作為思想主流、作為一種價值觀念和人生態度，在生活中它表現為“魏晉風度”。魏晉時期的文人崇才智、揚個性、賞風俗、喜自然，作為魏晉南北朝時期有名的田園詩人，陶淵明是這類文人的典型代表。

陶淵明是魏晉南北朝時期著名的田園詩人，他崇尚自然，于是歸隱田園，在田園風光中詠嘆自然的無限魅力；他追求獨立和自由，于是他拒絕出仕，在偏僻山野過著安貧樂道的生活。陶淵明用詩歌表達內心最真摯的情感，在他詩歌的字里行間都顯現著他的真性情、他的對世界的感受、他的獨特玄學認識。

“少無適俗韻，性本愛丘山”，陶淵明崇尚自然，他對自然的喜愛發自內心，所以他喜歡生活在山村田園之中。在田園里，他會無拘無束，沒有世俗名利的牽絆；在炊煙裊裊、狗吠雞鳴的環境中，他才覺得自己不是生活在樊籠里。在陶淵明的同時代人中，也有許多描寫山水的詩，②“但是那些山水詩中，山川林木只是作為觀賞的對象出現，山林與他們的關系只是觀賞與被光賞者的關系”，陶淵明與他們不同，他對于自然不只是美的感受，而是生活的需要。“曖曖遠人村，依依墟里煙。狗吠深巷中，雞鳴桑樹巔”“種豆南山下，草盛豆苗稀。晨興理荒穢，帶月荷鋤歸”，陶淵明生活在山村之中，他不是每日吟詩賞花，而是像普通的農人一樣作息勞作，摒棄文人的外衣，用最淳樸的心來感受自然。田野山村里的陶淵明是泯去后天經過世俗熏染的“真我”，他希望返歸和保持自己本來的、天真的性情，他的這種思想正是玄學中崇尚自然的表現，他的棄仕歸隱是“越名教而任自然”的很好的典范。

玄學對于陶淵明詩歌的影響還表現在他詩歌的語言風格上，陶淵明詩歌語言平淡清新，不矯揉造作。不管是山間的霜露、村落的炊扶疏的樹林，亦或是微雨好風、狗吠雞鳴，在陶淵明的詩中都有描寫到，他總是用最簡單的筆調勾勒出生活的點滴，他的詩里沒有言及他對山川自然的美的感受，但那美的感受卻實實在在流注在字里行間，令詩人和讀者豆為之陶醉。陶淵明不是為了作詩而作詩，他作詩不是為了沽名釣譽，只是用來抒發自己的感受，不追求華麗的詞藻，所以他的詩既無矯情也無矯飾，呈現清新氣息。玄學中的自然指的是一種天然而然的狀態，陶淵明的是符合這一點。

我們讀陶淵明的詩，很少見到生澀的說理性的句子，他全用很簡單的話語來表達他對世界的思考。“及時當勉勵，歲月不待人”告訴我們不要荒廢時光，因為時光匆匆。很簡單的兩句話，我們仿佛看到一位和藹的老人微笑著對稚嫩的小孩說：“不要貪玩啊，因為時間一晃就過去了！”這么平易近人的句子，讀者不知不覺就接受了。陶淵明就是用這樣的方式來表達自己的哲學思考，他不是板著臉強迫別人接受，而是順其自然，相比于晦澀的說教，這樣的方式更加睿智。陶淵明還很善于將哲理蘊藏于詩歌的意境之中，讓讀者在感受是個美妙意境的同時自然而然受到啟發。“結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。”這首詩營造出一個寧靜平和的精神境界，人、山川、空氣、飛鳥本來只是一個和諧的整體，不需要刻意的去區分，當人們以一種真正自然地眼光去看待周圍的人事物時，不管身處何地，都能感受到大自然的魅力，所以不要怪自己身處鬧市之中，只要內心寧靜，在哪都是寧靜的，這就是“心遠地自偏”的道理，也是玄學的真諦。

③“陶淵明以精簡的形式吧玄學概念融化于是個的整體意象與藝術構思，把玄學考化為一種詩思，化為一種詩歌的藝術形象。陶淵明的日常生活和詩歌創作均達到了境界的高度，他把玄學的意趣融入了生活境界和詩歌境界。”在日常生活中，陶淵明實實在在過著普通農人的生活，遠離功名利祿，躬耕田園，讓自身融入自然之中，滌去世俗的浸染，用最純真的心感受自然，這是玄學在他生活中的表現；在使各種，陶淵明的詩“平淡樸素”，他的詩不在乎詞藻、不在乎形式，用最簡單的語言表達自己的所見所感，讓詩歌的沒流淌在他的字里行間，這是玄學在陶淵明是個語言上的表現；陶淵明的詩反叛“詩言志”的傳統傾向，他寫詩發乎事，源乎景，愿乎情，他將他在生活中親身體驗到的、將他對宇宙對歷史對人生的認識用詩歌表現出來，讓讀者在清新明麗的詩歌語言中感受到他對自然、對生活的獨特見解。這一些都反映了玄學對陶淵明的深刻影響。陶淵明的人生態度的總體特征是崇尚自然，所以他的一生都在追求質性自然、保持它個性的舒展。他拋棄功名利祿，只為守護內心純真，既是物質生活上艱難，他的精神卻得到了極大地滿足。陶淵明活的瀟灑浪漫，讓那些總有功名利祿卻活的虛假的人黯然失色。在當今社會中，已經很少有人像陶淵明一樣活的瀟灑了，似乎每個人都只是為了物質而活，人們的眼中只有車子、房子、票子，整個社會都散發著利欲的濁臭，人們生活在鋼筋水泥之中，心也漸漸被銅墻鐵壁圍困，人們以看不到自然、已失去了本真?或許，我們應該學習一下陶淵明，去自然中尋找失去的自我和失去的快樂，去感受“采菊東籬下，悠然見南山”的恬靜與愜意，這樣我們會活的更加輕松與快樂！

注釋：①成復旺著 《中國文學理論史簡編》 中國人民大學出版社2003版 第81頁

②羅宗強著 《魏晉南北朝文學思想史》 中華書局1996版 第166頁

③鄧福順、韓波著 《陶淵明玄學思想的詩化表現》

第五篇：好書讀后感—非常魏晉

非常魏晉

魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最痛苦的時代，然而卻是精神上自由解放，并富于智慧和熱情的時代。在中國歷史上，也許沒有任何一個時代能像它一樣，社會黑暗混亂而風韻流動，士人出路艱難卻個性張揚。皇帝登基邀請臣子并坐；士族掌權卻以過問政事為恥；人們推崇美貌男子而當街擲果盈車……劉伶縱酒、嵇康鍛鐵、阮籍狂嘯，他們尋求清高，卻流于孤僻，追求明敏，卻流于放縱；他們狂放不羈、率真灑脫，形成中國歷史上絕無僅有的“魏晉風度”。《世說新語》恰恰真實地記載了魏晉名士的種種奇異之舉，成為“魏晉風度”的形象演繹。

打開書的扉頁，一幅明黃色的龍圖騰抓住了我的眼球，龍身彎曲盤繞，四周祥云滾滾，氣勢恢宏，一雙眸子炯炯有神，不知不覺竟被它收納其中。嗅著墨香，我獨自徜徉著。倏忽間，仿佛聽見誰在吟詩，細聞卻是《酒德頌》。“人生得意須盡歡”大概可以概括劉伶的志趣和追求吧。對于劉伶而言，酒已經不僅僅是一種液體，而是已經虛化為他的一種生活態度和信仰，酒要喝個痛快，人要活得自在，倘若李白與其生活在同一時代，那他倆一定是相見恨晚，一拍即合，必定不醉不休。但是區別于李白的豁達開朗，劉伶借酒抒懷，除了與恣意豪放的性情有關，各種的落寞與孤獨，恐怕也只有他一個人能體會吧。著文以言志，弦斷有誰聽？

“安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏”，人不能離自己的本心太遠，否則你就不再是你，而是一個沒有靈魂的自我。很多人都說活出自我，這并沒有想象中的那么簡單，毫不夸張地說，有些人一輩子也沒有活出自我，因為他們忙著偽裝，忙著奔波，忙著追求功名利祿。又是一年洛陽河東，秋色蕭瑟，殘荷點點，看著天高云淡，孤雁南飛，張翰卻想起了家鄉的菰菜羹和鱸魚膾，道：“人生貴得適意爾，何能羈宦數千里以要名爵”？于是剛被授予齊王司馬冏東曹掾的他來了一場說走就走的旅行。他最終做出了自己的選擇，可以想見，他的生活可能會因此變得清貧，交際圈也變得越來越簡單，但他卻活得比原來自由。我佇在角落里，看著他“晨興理荒穢”，瞅著他“帶月荷鋤歸”，只是碎碎地念著“季鷹，季鷹……”

魏晉的街市是熱鬧的，尤其是碰上了個“玉人”，那真真是“觀者如堵墻”。驃騎王武子是衛階的舅舅，風姿俊朗灑脫，見到衛階卻不住地嘆息道：“珠玉在側，覺我形穢”。這樣想想，我都不禁要引頸側目了，他究竟是多美呀，以致觀者傾都。說到美，我卻要回首去尋劉伶了。其實劉伶并不美，真實的他“貌甚丑悴”“土木形骸”。他對人情世事很淡漠。他曾對仆人說，如果他醉死了，醉在何處就將他葬在何處，所以小仆童總是肩扛著一把小鋤頭跟著劉伶。我對劉伶總是有種偏愛，不知為何，就是獨愛他的性情。但我也曾哭笑不得，話說他曾赤裸與屋內飲酒，被人譏諷后他卻說：我以天地為層，以屋為衣褲，你為何闖入我的褲襠來？不過細想來也是，他從天地之大而知自己的渺小，又從一己之小而知自己的重要，所以他既不自卑也不自大，外貌于他而言，不過是一層皮，他是不會以外貌論英雄的，他只管做簡單通透的自己，把一身才情寄予酒中。遙望著他飄忽的身影，我喃喃道：“伯倫，我何時能及你之左右，以天地為一朝，萬朝為須臾......”

輕闔雙眸，回想著魏晉名士的“非常之言”，“非常之行”，“非常之道”，心中氤氳難言。魏晉，魏晉，有誰能知道我是多么地向往它，但，我只能，沐著陽光，嗅著墨香，找尋它的一縷痕跡，一縷非常的痕跡。