第一篇：玄學里的名教與自然講座報告

玄學里的名教與自然 ——從《世說新語》看魏晉風流

講座報告

講座內容概述：

一、說“風流”：無言之美

風流是指一種人格的美。劉義慶的《世說新語》，可謂我國古代的一部風流寶鑒。《世說新語》中的名士，主要表現便是風流，所謂“是真名士自風流”。但世上也有不少假名士，如《世說新語·任誕》：“王孝伯言，名士不必須奇才，但使常得無事，痛飲酒，熟讀《離騷》，便可稱名士。”王孝伯說的便是個假名士，假風流。

“真風流”的四個條件：玄心、洞見、妙賞、深情。

“玄心”指一種領悟了天人分際、意象關聯、情理融合的神秘幽遠的超越之心，是超乎得失成敗、禍福生死的心靈的寧靜狀態。

“洞見”是不借推理，專憑直覺，就能獲得對于真理的認識。只須幾句話或幾個字，此即所謂名言雋語，是風流名士常用言語。

“妙賞”，就是對美的深切感覺。《世說新語》的名士，有些行為乍一看似乎匪夷所思，但從妙賞的角度看，又不難理解。

“深情”是指有妙賞的人，對萬物都有一種深厚的同情，而在這種同情中照見的是他自己的懷抱。

二、說“玄學”：“說不可說”

玄學實際就是超越“有名”“有形”“萬物”之上的玄妙學說，歷經《周易》、《老子》、《莊子》、漢代宇宙論，而漸與名教碰撞遇合，并形成所謂玄學。

“玄學”自先秦以來經歷了不同的發展階段：

1.老子的“玄道”。玄學就是從老子關于“可道”與“不可道”、“可名”與“不可名”、“有名”與“無名”、“無欲”與“有欲”而延異出的某種形而上的學說。當然，在老子看來，這種“形而上”的“道”是可以在“形而下”的“器”中體現出來的。

2.莊子的“道論”。莊子關于道的非時間性、非空間性的本體論言說并不是主要的，而其重心更落在“無名”的“道”和“有名”的“萬物”之間的轉化如何可能的問題，因此，玄學在莊子這里進一步獲得了其當下性和實踐性的形態。

3.漢代從“宇宙發生”論“道”。昔者圣人因陰陽定消息，立乾坤，以統天地也。夫有形生于無形，乾坤安從生?故曰:有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。氣形質具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相混成，而未相離。”（《易緯·乾鑿度》）

4.魏晉從“本體論”層次論“道”。魏晉玄學摒棄了漢代從階段論、發生論、過程論角度對于“無-有”關系的論述，而轉向“本-末”、“體-用”關系的思考。

三、“名教”與“自然”：玄學的核心主題

名教即以正名定分為主要內容的禮教，以儒家哲理化的倫理學說為內涵，以承繼西周宗法禮制程式化的禮儀規則為形式。

“名教”自先秦以來經歷了不同的發展階段： 1.“名教”即“禮教”

2.“名教”注重“形名”或“名實”相符

四、正始玄學：“無-有”關系的重新定位

正始玄學（240-249，魏齊王年號），代表人物：何晏（？－249年）、王弼(226年-249年)，理論上重視《周易》、《老子》。提出“以無為本”的學說；提出“名教本于自然”的學說；提出“無情”與“有情”或“五情”與“神明”關系的學說；提出“言-象-意”關系的學說。為“名教”重新尋找“根基”，成為當時最緊迫的政治的、倫理的、思想的任務。而這種任務的完成卻有賴于“哲學”的窮根究底的“辨名析理”和藝術的不落言象的“得意忘言”的思想方法的介入。

（一）提出“以無為本”說：奠定了“自然”的基礎地位。

（二）提出“名教本于自然”說：“自然”為體，“名教”為用。

（三）提出“無情/有情”或“五情/神明”關系說。

（四）提出“言-象-意”關系說：得意忘言

五、竹林玄學：越名教而任自然

“自然”與“名教”在高平陵政變后形成了兩條完全不同的意識形態路線。

（一）名教派：司馬氏之徒、何曾等無恥之流。名教徹底墮落為遮羞布，皇權專制型意識形態，但這種意識形態是對作為“本然”和“應然”的“名教”的歪曲，即名教之“體”、“本”被摒棄了，名教之“用”、“末”被突出了。

（二）自然派：陳留阮籍、譙國嵇康、河內山濤三人年皆相比，康年少亞之。預此契者，沛國劉伶、陳留阮咸、河內向秀、瑯邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣暢，故世謂“竹林七賢”。（《世說新語·任誕》）

六、中朝玄學：折衷主義路線的執行

中朝玄學（晉懷帝時期），以裴頠的“崇有論”、郭象的“獨化論”為代表，仍重《莊子》，而思想重歸溫和，形成“新莊學”。完成了名教與自然合一的折衷主義路線。

七、名士風流：魏晉玄學的實踐

名士風流是指魏晉名士們主張的不必遵守禮法，憑本性行事，不做作，不受任何拘束，以過一種率性任情的生活方式，即“棄彼任我”，同時也是一種浪漫、俊雅、曠達而疏放的藝術精神，他們主張只有這樣的言行為這樣才能回歸自然。

（一）“名士風流”在政治中的體現：《世說新語·雅量》：謝公與人圍棋，俄而謝玄淮上信至，看書竟，默然無言，徐向局。客問淮上利害，答曰：“小兒輩大破賊。”意色舉止，不異于常。

（二）名士風流在生活方式上的體現：《晉書》：籍本有濟世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常。《世說新語》：阮公臨家婦，有美色，當壚酤酒。阮與王安豐常從婦飲酒。阮醉，便眠其婦側。夫始殊疑之，伺察，終無他意。

講座感想：中國哲學發展到魏晉時期可以說進入了一個新的階段。魏晉玄學是一種思辨性很強的哲學，它比較注重抽象理論的探討，而抽想理論則需要通過一系列哲學概念以及這些概念間的邏輯關系表現出來。因此魏晉玄學使中國哲學的概念以及這些概念間的關系的探討大大發展起來，盡管許多概念在以前的思想中也使用過，但魏晉玄學家卻給了他們以新的意義。此外在命題、理論及其方法上魏晉玄學也有了極大發展。

第二篇：玄學與科學

對玄學與科學關系的兩種理解 哲學與科學的關系，是一個爭論了幾百年而至今尚未解決的問題。近代以來，科學開展了一場“民族獨立運動”，開始從哲學的母體中解放出來，開疆拓土，地盤越來越大；而哲學則仿佛是舊時的宗主國，一退再退，領地愈來愈狹。于是不斷有人預言：哲學即將終結；或者干脆斷言：哲學已經終結了。與此相應，則是哲學的一些忠貞不渝的衛道者，主要是哲學界的人文主義者，他們針鋒相對，捍衛哲學的尊嚴，然而他們抗爭的呼聲往往顯得那樣的軟弱無力；同時，哲學界還有一派科學主義者，他們實際上已放棄了哲學的立場，他們的所謂“哲學”，實質上已經是科學而非哲學了。今天，越來越多的人已經強烈地意識到，“哲學與科學之關系”已是一個不可回避、亟待回答的前沿問題。在這個問題上，大致不外兩種對立的立場： 一種可謂“取代論”，這是科學主義者的觀點，認為科學產生之前，人們對世界的認識水平太有限，太“不科學”，只能聊以傳統哲學的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科學既經產生，哲學的認識方式就該退出歷史舞臺了。在科玄論戰中，鄧中夏的觀點頗有代表性：“自從各種自然科學和社會科學發達之后，哲學的地位，已經被這些科學取而代之了。哲學的所謂本體論部分——形而上學，玄學鬼群眾藏身之所——已被科學直接的或間接的打得煙消灰滅了。現今所殘留而頗能立足的方法論部分，都是披上了科學的花衣，或是受過了科學的洗禮，如胡先生所信的實驗主義，名義上雖則寄籍哲學，實際上科學乃是他的老家；由他們口口聲聲拿‘科學方法’做夸耀驕衿的無價之寶，便可以證明了。所以我的意思，哲學已是‘壽終正寢’，索性把哲學這一個名辭根本廢除，免得玄學鬼象社鼠城狐一樣，有所依據。”[21] 與此相對立的一種立場則可謂“分治論”，這是許多人文主義者的看法，或者說，是一種無奈的苦衷，一種“退守”的、略帶幾分傷感與苦澀的抗辯，認為哲學與科學各有其疆域，應該“大路朝天，各走半邊”，井水不犯河水；至于這種疆域具體如何劃定，則又各說不一。在我看來，“取代論”自有它的幾分道理。傳統的哲學“日不落帝國”對許多領域的統治，確實應該由科學的自治取代──事實上，這種事情早就開始發生并且仍在進行。但這個過程無論進行到哪一天，哲學都不可能最終被逐出精神生活的王國。只要人類存在一天，哲學就會存在一天，因為科學固然可以而且應該“拒斥形而上學”，但人卻做不到，人不能不與“形而上學”打交道，因為(下文我將說明)“形而上學”乃是人之行為的思想前提、人之生存的精神條件。所以，“分治論”也有它相當的理由。康德說，他為理智劃定界限，是為了給信仰留下地盤。這個說法頗有充分的理據，因為存在著這樣一種論域，它是人之行為的必要前提，但科學或理智永遠不可能“證明”它，而它正是哲學的論域。但這種“分治”觀如果僅僅停留于此，那還是不充分的。其實，更進一步考察起來，哲學的論域不僅超越了科學，而且從根本上制約著科學；“形而上學”問題不僅為人類日常行為、而且為科學提供前提──具體來講，它所提供的，乃是人之任何行為所必須以之為前提、而又永遠不可能被任何科學證明的“信念”。這種信念，就是關于“生活”、“生存”、“存在”或者“實在”的一種“認定”。沒有這種關于實在的信念，人，包括科學家，就無法采取任何行動，而勢必陷于比哈姆雷特的猶豫不決還要嚴重萬分的狀態，只能坐以待斃。所以，吳稚暉當年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚堅稱宗教可以與宇宙同盡。其實彼所指之同盡物，乃為宗教家久假不歸的‘信仰心’而已。信仰心自然與宇宙同盡。”[22]此“信仰心”即指信念，它是與宇宙同始終的。難怪屠孝實評論吳稚暉：“惟吳君之主張，僅謂玄學之提倡，無益于今日之中國，初非謂玄學絕對不可談，此種議論，其所爭既不過先后緩急之間，對于玄學之本身，未嘗有否認之意。”[23] 玄學與科學的對立性 在科玄論戰中，對于科學家丁文江攻擊玄學家張君勱，張東蓀曾經評論道：“我認為丁先生不是真正拿科學來攻擊玄學，而只是采取與自己性質相近的一種哲學學說而攻擊與自己性質相遠的那種哲學學說。”[24]“經我分析的結果，丁在君先生并沒有反對玄學，只是反對張君勱先生的人生觀罷了。張君勱先生的人生觀是一種哲學??丁在君先生為要反對他，所以不能不急急忙忙采取哲學中的另一種：如詹姆士杜威羅素當然是一種哲學，不是科學。”[25]確實如此。事實上，要拿科學來攻擊哲學是不可能的事情。丁文江的科學觀，是建立在某種哲學觀念基礎之上的，這種哲學觀念，就是近代范疇的經驗主義哲學。這里的對立不是科學與哲學的對立，而是哲學的兩種預設或關于實在的兩種信念的對立。所以，當年屠孝實也指出：“然細讀丁君前后諸文，對于本體論之研究，亦未嘗否認之，且自稱為存疑的唯心論者。”[26] 關于實在的信念，確實是人的一切行為的前提。舉個簡單的例子，你感覺肚子餓了，你拿起碗，往食堂去。你此時的行為是基于一個不假思索、所謂“不證自明”的信念的：確有這樣一個食堂存在，它可以解決你的饑餓問題。然而這個食堂的存在乃是不可證明的，正如任何存在都是不可證明的(不僅經驗、邏輯，就是實踐也不能“證明”這一點，我們下文將要討論)。但你認定有這么一個食堂存在，這就是信念。不客氣地講，所謂“客觀實在”、“理念”、“上帝”等等──都是一種精神的“食堂”而已。我個人承認是一個“唯物論者”或者實在論者；但我同時承認，這并不是因為我手頭已經握有了關于物質世界客觀存在的證據，而是因為我擁有這樣一種關于客觀實在的信念。這種信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可證性”。現代實驗物理學已經或多或少悟出了這一點，這是大家熟知的，無須我在這里嘮叨。不僅科學無法證明實在，哲學本身也不提供這種證明。近代以來的哲學歷史已經表明，“實在”實在是“不可知”的。近代以來，哲學企圖以兩種途徑去通向實在：一是以培根為代表的經驗主義，一是以笛卡兒為代表的理性主義。我們知道，經驗主義哲學本欲通過“感知”把握實在，到頭來卻發現，原來感知經驗這個東西壓根兒就靠不住，結果走向“不可知論”。這并不是因為他們太蠢太笨，而是因為經驗或感知本來就無法證明實在。理性主義又如何呢？笛卡兒的理性分析確實令人嘆服；但我們都知道，這一切都建立在“我思故我在”這個公設之上。在笛卡兒看來，“我在思考”乃是不證自明的實在。然而問題就出在這里：你憑什么說“我在思考”？焉知你不是在“莊生夢蝶”或者“蝶夢莊生”？你能拿出證據來嗎？如果能拿出來，那個證據肯定就是經驗，而經驗已經被證明是靠不住的。那么，你能推出這個結論來嗎？縱能推出，既是“推出”的，那就需要邏輯前提，也就是說，“我思”仍然不是原初的前提。其實答案很簡單：“我思”正是笛卡兒的一個信念。所謂“不證自明的”，其實就是信念而已。接下來是康德開創的德國古典哲學。康德對于哲學史的意義就在于：其一，他試圖彌合經驗主義與理性主義；其二，然而他意識到這兩者都不能把握實在，如果不自量力，勢必陷入“二律背反”。既然如此，德國古典哲學就向另外一個方向邁進：“自我意識”的“思辯”──通過思辯的途徑來打通主體與對象的限隔，以解決“思維與存在的同一性”問題。但我們應該心知其意：不論“自我意識”，還是“絕對精神”，都既不是經驗歸納出來的，也不是理智分析出來的；“思辯”不是“證明”，它只是一種對信念的闡釋。說到底，哲學不應該是一種“證明”，而只能是對存在或實在的一種闡釋。哲學不可能、也不想證明什么；它只是對關于實在的某種信念加以闡釋，或曰給出一種“說法”。至于你信不信這種說法，那仍然是一個信念問題。所以，給某種哲學冠之以“科學的”名目，那是荒謬的：不是這種“哲學”本身荒謬，就是這種叫法荒謬。至于所謂“科學哲學”(應該不是scientific philosophy，而是the philosophy of science)，我想，如果它是哲學，就絕不是“科學的”；如果它是“科學的”，那就一定不是哲學。關于“實在”的證實問題，用馬克思的話語來講，叫做“思維與存在的同一性”問題。馬克思早在《費爾巴哈論綱》中已然指出，思維與存在的同一性，不是一個理論的問題（因為是不可證的），而是一個實踐的問題。但人們對馬克思的意思往往有一種極大的誤解，以為實在問題不是理論可以證明的，卻是實踐可以證明的。其實，實踐同樣也不提供關于實在的任何所謂“證明”。一旦以為實踐可以提供這種證明，勢必陷入理論困境。這道理很簡單，實踐本是主體性、目的性的活動；實踐的成功，正是主觀目的的實現，因而你雖然可以說是證明了主觀符合了客觀，然而同樣也可以說是證明了客觀符合了主觀──這就是說，它所證明的正是“意志”、以及由意志所支配的主體理性的力量。你憑什么敢于肯定，實踐的成功不是如費希特所說的“自我設定非我”？這仍然是一個不可證明的“信念”。這正是德國哲學最突出的一個特征：意志主義的傾向。不要說費希特、謝林、叔本華，便是黑格爾亦如此。例如黑格爾哲學，通常謂之為“理性主義”的；但實質上他的“絕對理性”是一種“絕對意志”即絕對主體性，理性不過是它的自我展現的形式；換句話說，思辯理性只不過是那個絕對主體意志的自我展現。因此，這個過程就表現為知、情、意之同一。

第三篇：玄學與陶淵明

玄學與陶淵明

摘要：玄學是魏晉南北朝時期思想領域的主旋律，玄學的思想對當時的人們有著深刻的影響，它引導人們擺脫名教禮法的束縛，沖破儒家思想的籓籬，走上追求個性獨立自由與人性解放的道路。陶淵明受玄學影響很深，不管是他灑脫恬淡、質樸率真的人格魅力，或者是他安貧樂道、崇尚自然的精神都散發著玄學的氣息，在陶淵明的文學作品中，我們也可以發現玄學的蹤影。關鍵詞：玄學

陶淵明

自然 正文：

魏晉南北朝是中國歷史上一個很特別的時代，在政治上它戰亂頻繁、動蕩不安，人們生活在黑暗、無序的環境中；但是在文學上，它卻取得了非常大的成果，是中國文學史上一顆璀璨的明珠。之所以能在文學上取得如此成就，很大的一個原因是魏晉南北朝時期是一個思想相對自由與活躍的時期，當時大一統的中央政權已經解體，作為這個中央政權的精神支柱的儒學失去了獨尊的地位，人們開始關注人的命運問題，個體的命運和價值問題成了社會思想的焦點，玄學就在這種社會背景下誕生并逐漸成為社會思想的主流。

“玄”，這一概念最早出自于《老子》：“玄之又玄，眾妙之門”，很顯然玄學思想中包含了老莊思想的一些內容，比如追求自然等。①“何晏、王弼、夏侯玄等人提出以自然為本、以名教為末的觀點，宣告了魏晉玄學的誕生。”“以自然為本，以名教為末”就是指追求一種非人為的、本來如此的、天然而然的狀態，擺脫名利教化的束縛，堅持自己的獨立人格，這一思想受到了很多魏晉名士的推崇，比如嵇康提出了“越名教而任自然”的口號，他在《釋私論》中說：“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系乎所欲，故能審貴賤而通物情。”正是由于他對自然的追求，他的詩很多都表現出其喜愛自然、厭棄富貴的人生觀，他的灑脫不羈也為后人傳誦。

除了名教與自然，魏晉玄學作為思想主流、作為一種價值觀念和人生態度，在生活中它表現為“魏晉風度”。魏晉時期的文人崇才智、揚個性、賞風俗、喜自然，作為魏晉南北朝時期有名的田園詩人，陶淵明是這類文人的典型代表。

陶淵明是魏晉南北朝時期著名的田園詩人，他崇尚自然，于是歸隱田園，在田園風光中詠嘆自然的無限魅力；他追求獨立和自由，于是他拒絕出仕，在偏僻山野過著安貧樂道的生活。陶淵明用詩歌表達內心最真摯的情感，在他詩歌的字里行間都顯現著他的真性情、他的對世界的感受、他的獨特玄學認識。

“少無適俗韻，性本愛丘山”，陶淵明崇尚自然，他對自然的喜愛發自內心，所以他喜歡生活在山村田園之中。在田園里，他會無拘無束，沒有世俗名利的牽絆；在炊煙裊裊、狗吠雞鳴的環境中，他才覺得自己不是生活在樊籠里。在陶淵明的同時代人中，也有許多描寫山水的詩，②“但是那些山水詩中，山川林木只是作為觀賞的對象出現，山林與他們的關系只是觀賞與被光賞者的關系”，陶淵明與他們不同，他對于自然不只是美的感受，而是生活的需要。“曖曖遠人村，依依墟里煙。狗吠深巷中，雞鳴桑樹巔”“種豆南山下，草盛豆苗稀。晨興理荒穢，帶月荷鋤歸”，陶淵明生活在山村之中，他不是每日吟詩賞花，而是像普通的農人一樣作息勞作，摒棄文人的外衣，用最淳樸的心來感受自然。田野山村里的陶淵明是泯去后天經過世俗熏染的“真我”，他希望返歸和保持自己本來的、天真的性情，他的這種思想正是玄學中崇尚自然的表現，他的棄仕歸隱是“越名教而任自然”的很好的典范。

玄學對于陶淵明詩歌的影響還表現在他詩歌的語言風格上，陶淵明詩歌語言平淡清新，不矯揉造作。不管是山間的霜露、村落的炊扶疏的樹林，亦或是微雨好風、狗吠雞鳴，在陶淵明的詩中都有描寫到，他總是用最簡單的筆調勾勒出生活的點滴，他的詩里沒有言及他對山川自然的美的感受，但那美的感受卻實實在在流注在字里行間，令詩人和讀者豆為之陶醉。陶淵明不是為了作詩而作詩，他作詩不是為了沽名釣譽，只是用來抒發自己的感受，不追求華麗的詞藻，所以他的詩既無矯情也無矯飾，呈現清新氣息。玄學中的自然指的是一種天然而然的狀態，陶淵明的是符合這一點。

我們讀陶淵明的詩，很少見到生澀的說理性的句子，他全用很簡單的話語來表達他對世界的思考。“及時當勉勵，歲月不待人”告訴我們不要荒廢時光，因為時光匆匆。很簡單的兩句話，我們仿佛看到一位和藹的老人微笑著對稚嫩的小孩說：“不要貪玩啊，因為時間一晃就過去了！”這么平易近人的句子，讀者不知不覺就接受了。陶淵明就是用這樣的方式來表達自己的哲學思考，他不是板著臉強迫別人接受，而是順其自然，相比于晦澀的說教，這樣的方式更加睿智。陶淵明還很善于將哲理蘊藏于詩歌的意境之中，讓讀者在感受是個美妙意境的同時自然而然受到啟發。“結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。”這首詩營造出一個寧靜平和的精神境界，人、山川、空氣、飛鳥本來只是一個和諧的整體，不需要刻意的去區分，當人們以一種真正自然地眼光去看待周圍的人事物時，不管身處何地，都能感受到大自然的魅力，所以不要怪自己身處鬧市之中，只要內心寧靜，在哪都是寧靜的，這就是“心遠地自偏”的道理，也是玄學的真諦。

③“陶淵明以精簡的形式吧玄學概念融化于是個的整體意象與藝術構思，把玄學考化為一種詩思，化為一種詩歌的藝術形象。陶淵明的日常生活和詩歌創作均達到了境界的高度，他把玄學的意趣融入了生活境界和詩歌境界。”在日常生活中，陶淵明實實在在過著普通農人的生活，遠離功名利祿，躬耕田園，讓自身融入自然之中，滌去世俗的浸染，用最純真的心感受自然，這是玄學在他生活中的表現；在使各種，陶淵明的詩“平淡樸素”，他的詩不在乎詞藻、不在乎形式，用最簡單的語言表達自己的所見所感，讓詩歌的沒流淌在他的字里行間，這是玄學在陶淵明是個語言上的表現；陶淵明的詩反叛“詩言志”的傳統傾向，他寫詩發乎事，源乎景，愿乎情，他將他在生活中親身體驗到的、將他對宇宙對歷史對人生的認識用詩歌表現出來，讓讀者在清新明麗的詩歌語言中感受到他對自然、對生活的獨特見解。這一些都反映了玄學對陶淵明的深刻影響。陶淵明的人生態度的總體特征是崇尚自然，所以他的一生都在追求質性自然、保持它個性的舒展。他拋棄功名利祿，只為守護內心純真，既是物質生活上艱難，他的精神卻得到了極大地滿足。陶淵明活的瀟灑浪漫，讓那些總有功名利祿卻活的虛假的人黯然失色。在當今社會中，已經很少有人像陶淵明一樣活的瀟灑了，似乎每個人都只是為了物質而活，人們的眼中只有車子、房子、票子，整個社會都散發著利欲的濁臭，人們生活在鋼筋水泥之中，心也漸漸被銅墻鐵壁圍困，人們以看不到自然、已失去了本真?或許，我們應該學習一下陶淵明，去自然中尋找失去的自我和失去的快樂，去感受“采菊東籬下，悠然見南山”的恬靜與愜意，這樣我們會活的更加輕松與快樂！

注釋：①成復旺著 《中國文學理論史簡編》 中國人民大學出版社2003版 第81頁

②羅宗強著 《魏晉南北朝文學思想史》 中華書局1996版 第166頁

③鄧福順、韓波著 《陶淵明玄學思想的詩化表現》

第四篇：《郭象與魏晉玄學》讀后感（最終版）

姓名：黃珣

學號：201030870204

檻外人眼里的魏晉玄學

——讀《郭象與魏晉玄學》有感

“去看那些看不見的事物，去聽那些聽不到的聲音，把靈魂呈現給不存在的東西吧。”

這是1947年，剛剛考入北大哲學系的湯一介先生在《月亮的頌歌》中所許的諾言，彼時，19歲的翩翩青年的心中早已埋下了要成為一名哲學家的種子。如果可以選擇，我更想認識這時候的湯先生。

有關研究魏晉玄學的著作中，我選擇了閱讀湯一介先生的《郭象與魏晉玄學》，所讀的版本已經是由北京大學出版社出版的第三版（2009年），據1983年由湖北人民出版社的出版已26年。如書中后記所言，這本書是“‘改革開放’較早出版的一本學術專著。”

湯一介先生，出生于書香世家，祖父湯霖，是清光緒十六年（1891年）進士；父親湯用彤，是久負盛名的國學大師，其著作是研究魏晉玄學與佛學不可不讀的經典著作。1949年前，湯一介學習哲學，除了家學的影響之外，更多的是想去尋找真理、探討人生的意義；1949年，他的思想里有了一種錯覺，他認為真理并不是太遙遠，他完全接受了馬克思列寧主義，同年11月參加了中國共產黨。文革時期，在那距離我們并不算遙遠，卻又讓我們這些未曾經歷過的人覺得那般神秘不知所措的年代，湯先生在他的“不惑之年”迷惑了十年，像他所言，他批斗了一些人，一些人也批斗了他。1978年完全平反完的他，才開始潛心學術。

《郭象與魏晉玄學》是一部成功的以馬克思主義為主導的著作，作為特定時期的作品，可以理解為何書中開篇多次提及馬克思主義，又為何多次引用馬恩著作的話語。如緒論伊始：

“當前中國哲學史的研究有一個如何運用馬克思主義唯物史觀對中國哲學的產生與發展的原因作出科學分析的重要課題。”（P1）

其實，我并非是對類似馬克思主義的教義反感。相反，我自己的身份還是一位“光榮”的共產黨員，是的，像在如今中國大學校園里，加入共產黨就如同認

可你是一位好學生，和被評為“三好學生”性質差不多的環境里，我覺得這是“光榮”的，誰會管你看沒看過馬克思主義的書，誰又會問你究竟信不信仰呢。我之所以在意這本書的馬克思之味，是因為一開始看書時，我如何也參透不出魏晉玄學，作為中國的傳統哲學，這和馬克思主義有甚么聯系。再言之，一個深信馬列之言的“左派”學者，是用甚么眼光看待魏晉玄學呢？他信仰嗎？抑或他向往嗎？倘若站在完全中立的角度來看待一種信仰，可以把握其思想精髓嗎？我記得何方耀老師在宗教史課上，曾說過“好的宗教史都是由其信仰者所寫的”。我總莫名的把魏晉玄學的思想和宗教意味聯系在一起。

或許，我不應該糾結于作者的信仰問題了，唯有這樣告訴自己，如果戴上一頂有政治色彩的帽子，可以讓學術走得更遠的話，只要無傷大雅，又何樂而不為呢？于是，我選擇繼續往下看書。

全書共分為十四章，前五章以整體介紹魏晉玄學為主，其后九章主要與郭象有關。這部著作以郭象為中心，涉及了魏晉玄學的廣闊領域，實際上是一部有詳有略，貫穿始終的魏晉玄學哲學史。

由于自身國學修養太差，以及自己或許真的不具有哲學思維的原因，對于中國古代哲學，特別是魏晉時期的玄學，我總有種云里霧里的感覺。要么是執念于他們看似放蕩不羈的表面，要么就是在他們那“清談”的話語里陷入了混沌的“泥潭”。

究竟什么是“魏晉玄學”呢？

“魏晉玄學是指魏晉時期以老莊思想為骨架企圖調和儒道，會通‘自然’與‘名教’的一種特定的哲學思潮，它所討論的中心為‘本末有無’問題，即用思辨的方法來討論有關天地萬物存在的根據的問題，也就是說表現為遠離‘世務’和‘事物’形而上學本體論的問題。”（P10）

我想這是對魏晉玄學很好的總結，雖然課上老師說魏晉玄學主要以解決“名教”和“自然”之間矛盾為核心問題，而湯先生則“本末有無”為魏晉玄學討論的中心，且圍繞著這個問題分為“貴無”和“崇有”兩大派別。我認為，兩種皆可，只是側重點不一，表述不同罷了，實則內容一致。

本書首先剖析了魏晉玄學產生的社會歷史條件。

劉邵的《人物志》是一部系統品鑒人物才性的縱橫家著作，也是一部研究魏

晉學術思想的重要參考書。本書對于魏晉玄學產生的原因另辟新徑，從《人物志》所談及的幾個問題，來探求“名理之學”向玄學發展的內在邏輯，以明哲學思想發展的規律。

這些問題即“才性問題”、“有無問題”、“一多問題”，以及“圣人問題”，其實就是魏晉時期玄學家們所主要探討的大概內容了。雖然概括起來寥寥數字，但究其內涵，甚是幽深。湯一介先生總結：

“‘才性問題’是要給人性找存在的根據；‘有無問題’是要給天地萬物找存在的根據；‘一多問題’是要給社會（當然是指封建社會）找存在的根據；‘圣人問題’則是給當時人們的理想人格找根據。”（P21）

在我粗淺的理解看來，所謂哲學探討的問題無非就是要調和理想和實際之間的矛盾，無非就是要給現實找存在的根據。政府的文人門客所論是為了給官老爺們的所作所為提供根據，革命家慷慨激昂的演說是為緊跟其后的反叛改革開辟道路，同樣的，魏晉時期的人們也要為自己放蕩不羈的行為賦以理論上的根據。

本書的第一章《論魏晉玄風》和第三章《魏晉玄學的產生與評價問題》有著大篇幅相同的語句，雖說讓我在閱讀時曾一度懷疑是出版社印刷的問題，不過也體現出作者對玄學產生和評價問題的重視之高。本書對魏晉玄學的評價算是中肯，有褒有貶，不偏不倚。不過，在對“玄學”二字的定義問題上，作者有段評述讓我看的甚是舒暢，吐露心聲。

“研究哲學應該有一要求，就是對每一概念的涵義該搞清楚。在這點上，西方哲學甚至印度哲學都比我們強。中國哲學有時講什么‘微言大意’，往往是對一些問題講得‘含糊不清’，才講什么‘微言大意’。這種作風一直到現在還很盛行。”（P45）

玄學產生以后，經歷了發展、演變的歷史過程。本書將玄學的發展劃分為四個時期：以王弼、何晏為代表的正始時期；以嵇康、阮籍、向秀為代表的竹林時期；以裴頠、郭象為代表的元康時期。此后，則是東晉時期的玄學，以張湛思想為代表，再版時，作者加上了以僧肇玄學思想為第五階段。對這幾個時期的玄學思想，本書在第四、五章用大量的篇幅詳盡地作了論述。分析了每個階段及其代表人物的主要思想特點，指明了他們思想發展先后相承的關系，描繪了魏晉玄學按內在邏輯發展的、逐漸深入的完整畫面。

對于這五個階段的劃分，算是傳統的論述。不過作者把其發展的規律與黑格爾“把哲學史比作圓圈”的思想相聯系，很是新穎。他認為玄學的發展實際上可以歸為三個階段：

即王弼（經過嵇康、阮籍、向秀、裴頠）—郭象（經過張湛、道安）—僧肇、這個圓圈，從哲學思想的發展上看是一螺旋上升的：“貴無”—“崇有”—“非有非無”，這是一個“正”—“反”—“合”的發展過程。（P86）

對于這個圓圈理論，我并非透徹，知之半解。但，我認為，歷史的進程是圓圈式的，生命是循環的，哲學思想大概也是如此。

魏晉玄學從王、何“貴無”的重“自然”，經向秀的任“自然之理”與“節之以禮”的調和儒道二家過渡性理論，發展到郭象的“廟堂”即“山林”、“名教”即“自然”的合一論，是魏晉玄學發展的必然趨勢，郭象哲學是魏晉玄學發展的高峰。這也是作者著重描述郭象思想的緣由。

本書的后九章都以郭象為標題，其實也是對魏晉玄學整體的評述。作者除了將郭象與向秀作比較，探究《莊子注》的著作版權這個中國哲學史上的老問題外，還將郭象與裴頠、莊周、王弼的思想做比較，分析了郭象的哲學方法和其理論問題。全書提出的哲學問題之多，論述范圍之廣，實際上遠遠超出了魏晉玄學的范圍。

書中對郭象思想的介紹十分詳細，“明內圣外王之道，上知造物無物，下知有物之自造”——郭象寫于《莊子序》中話可謂其思想之精髓。

就我個人而言，我是不喜歡郭象其人的。魏晉名士口談“玄遠”，自許“放達”，然而往往是名利場中人，言行不一。如郭象，起初不就州郡的辟召，待價而沽。后來應朝廷的召辟而出，且遷升很快，由司徒掾而黃門侍郎，后東海王越當政，又引為太傅主簿。而眾所周知，東海王越是西晉朝政混亂只罪魁禍首。郭象卻在他手下頗受重用，“操弄天權，刑賞由己”，“傾動一府”。這樣一個玩弄權術之人，所寫的哲學思想一定充斥趨炎附勢之味。湯一介先生所說：

“郭象的哲學，不僅保存了玄學思辨性的特點，用老莊思想改造了儒家禮教，給封建統治披上了玄虛的超現實的外衣，而且用儒家的重世事的精神充實了老莊哲學的重玄虛，把超現實的‘玄冥之境’拉回到現實的人間，因而更適合門閥世族的性格和口味。”（P212）

嵇康對現實不滿，具有強烈的反抗性，所以他當時并不想調和“名教”和“自然”的矛盾；向秀雖也不滿現實，但他卻有很大的妥協性。至于郭象，他則想要取消對立，調和矛盾，他所要求的是既可得到清高的虛名，又可過著淫逸侈靡的生活；既可得到壓迫剝削最大的實惠，又可泰然處之而心安理得。不是說他不應該這樣，時勢造英雄，特定的時期，特定的環境下，這種哲學思潮的產生是必然的，而且畢竟人各有志，沒必要要求各個都歸隱山林，喝酒暢言去，那樣，國家還由誰去管理，去建造？我只能說，他想要證明“一切現實都是合理的”，卻恰恰說明現實的一切是那么的不合理；他企圖要肯定現存的一切方面，卻恰恰說明現實的一切方面都應當被否定。

郭象是魏晉玄學人物中最大的俗人，聯系特定的歷史時期，聯系哲學思潮的發展方向，他或許恰恰好是被歷史選中的人，承接了歷史的使命。畢竟，圣人太過遙遠，隱士不食煙火，唯有俗人才能更好地生活在塵世之中。你可以尊崇圣人，你也可以憧羨隱者，但你同樣不能忽略俗人的存在。

我只是一個檻外人，作為一名文科，尤其是歷史系的大三學生，我為自己國學修為感到赧顏。或許是我入世太淺，試想，可能在我年齡漸長后，對于魏晉時期的玄學思想才能有更深體會吧。看完《郭象與魏晉玄學》，寫完一篇讀書筆記，通篇都覺得自己所言所談盡是荒唐之言，幼稚之語。不過，我仍舊要說，或許看完這本書，我理解不了作者所談論的思想，但是他進行歷史研究的方法，對待研究資料的態度，尤其是整本書我一直未有談及的第二章《研究魏晉玄學的資料問題》，讓我收獲頗豐。對于一個學術問題的研究，從來都不是憑空捏造，信口雌黃的，作者例舉了他進行魏晉玄學研究時所用的史料，為后人提供了很好的參考價值。他在章末還對魏晉玄學的史料如何運用和取舍的問題提了五點建議，我認為這對歷史系的學生分析史料有很大的幫助。

閱讀一本書，尤其是學術著作，我無法妄想自己可以全盤吸收理解，更別說，什么哲學類的著作。但可以有收獲，不計多少，即是可喜。

檻外人拜讀，拙作讀后感，企有朝一日，能登堂窺視。

第五篇：敬畏自然里有那些反問句

敬畏自然里有那些反問句？①我們有什么理由和資格嘲笑古人，在大自然面前賣弄小聰明呢?

②然而誰能斷言，那些狼藉斑斑的礦坑不會是人類自掘的陷阱呢?

③誰說大自然是沒有生命的?……那永恒的運動，那演化的過程．不正是她生命力的體現嗎?如果宇宙沒有生命，怎么會從中開出燦爛的生命之花?④難道你沒有聽到石頭里也有生命的吶喊嗎?

⑤你難道沒有用心靈聽到從那遙遠的星系里傳來的友好問候嗎?