第一篇：一個科學者研究佛經的報告

一個科學者研究佛經的報告

尢智表居士著

序

一九四六年七月，漢口正信月刊發表了尢智表居士所著的《一個科學者研究佛經的報告》一文，我讀了之后，不勝歡喜贊嘆。尢居士以一個科學工作者的身份，懷著求知和好奇的心愿，以科學方法研究佛經。他的態度是公正的、虛心的，因此他所作成的研究結果的報告，沒有一字不根據事實真理，沒有一句不符合科學原則。真是字字珠玉，語語金石。

以科學理論為方便，向廣大的知識分子弘揚佛法，是我數年來的夙愿，現在尢居士卻圓滿和實踐了我這個愿望，怎不使我歡欣鼓舞呢？我正要設法與他通訊建立友誼，不想尢居士卻先我著鞭，已來信商討有關佛法與科學的問題。從信中我知道他畢業于交通大學電機系，曾任商務印書館編輯，后來又赴美國哈佛大學攻讀無線電工程，回國后歷任浙江大學教授等職務。

智表居士的信奉佛法，得力于他的叔父尢景溪居士的培育。尢老居士是前清秀才，對佛學造詣很深，特別精通楞嚴、天臺、及賢首的教旨。他對智表居士耐心地進行了佛法的啟發教育，終于使智表居士的善根成熟，進一步更能現身說法，向愛好科學的人們報告他研究佛經的心得和經驗。我想智表居士對佛法看法的轉變經過，是值得引起一般被所知障蒙蔽，對佛法不肯虛心研學的人們的警策。

《一個科學者研究佛經的報告》現在要出版單行本了。這本書之受讀者的歡迎和擁護是不難想像的。智表居士的努力和發心，確如《金剛經》所說：“當知是人不于一佛、二佛、三、四、五佛而種善根，已于無量千萬佛所種諸善根，??是諸眾生得如是無量福德。”為了隨喜智表居士的難得行愿，我想在這里敘述一下發起因緣。希望得閱本書的讀者們都能信奉佛法，力行佛道！

量訊月刊編者按：王季同居士字小徐，蘇州人，前清時留學英國、研究電工，并在德國西門子電機廠實習，曾發明轉動式變壓器。回國后在中國科學院工作，著有電網路計算法（是用英文寫的），在電工上有很大的價值。他對佛學研究的功夫正和他的電學一樣精湛，著有《佛法省要》和《佛法與科學的比較研究》等書。一九四八年在蘇州逝世。這篇序文是編者根據原序節錄的。

王季同

一、研究佛經的目的

甲、為了要明了佛經的理論是不是健全，是不是和現代的科學沖突。

乙、為了要明了佛教的修行方法，是不是合乎現代的生活。

丙、為了要明了佛教對于人生有什么價值，有什么利益。

二、研究的經典

楞嚴經、心經、金剛經、法華經、中論、百法明門論、因明入正理論、成唯識論。

三、研究佛經前的印象

在我們受過科學教育的人，對于世間一切事物的看法，多少要和文學家、藝術家、哲學家、宗教家等的態度不同，那不同之點是在：甲、不以感情用事，乙、純從客觀，丙、重分析，有條理，丁、重實驗。因為要具備以上的幾種特點，所以對于缺乏這些精神的學問，總有不屑一讀不值研究的偏見。不要說對于專重信仰的宗教毫無信仰，就是對于哲學，也很少興趣。因為自然科學對于任何問題的解答都有確切的答案，凡是正確的答案，只有一個，而且是全體科學界所公認的。例如化學中的化學公式，原子量，各種定律，以及物理、算學中的種種公式定律，都是確確切切的，所以自然科學也叫做確切科學。但是哲學、文學、藝術等就完全不同，既不能用數字來稱量，來比較，也沒有公認的標準?？茖W家對于它們雖未嘗沒有欣賞的興趣，然而總覺得這些都不是找求真理的場所。而且近年以來，宗教、哲學、文學、藝術等大有借重及乞靈于科學的情況，例如羅索用算理來充實空虛的哲學；音樂、繪畫則乞靈于聲學、光學、化學以改良樂器和顏料；宗教亦乞靈于建筑師去建筑宏偉的教堂，用電光樂器去莊嚴它的內部；文學家和新聞記者則乞靈于自動排字機、打字機、照相機、電報、電話、電影、無線電廣播、無線電傳真等工具。所謂“科學萬能”已成為人類公認的事實，而不是科學家的自傲語。

科學家既掌握了這許多法寶，許多神通，當然不會對宗教的木偶屈膝。佛教是宗教之一，當然也不是例外。那么作為一個科學工作者的我，又怎么會研究起佛經來呢？原因是這樣的：我有一位研究佛學數十年的叔父，在我大學畢業之后，問起我對于宇宙人生的真理有沒有興趣。我想，我學的就是宇宙間的真理，難道他老夫子也懂得科學嗎？我就回答：“很有興趣?！苯又€反問他：“應當向什么地方去求？”他回答道：“應該向佛經中求?！蔽艺f：“宗教不過是止小兒啼的，畫餅怎能充饑？我是絕對不看佛經的。”他就為我指出：“你的執見太深。你常說科學家注重客觀而不注重主觀，那正和佛教的破我執相同。現在你有了這一執著，學問怎能長進？由此看來，你的科學學識，也不見得透徹?！蔽冶凰@一頓訓斥，自覺慚愧，只得答應有空時就去研究。后來他就拿一本《佛學大綱》（謝蒙著，中華書局出版）給我讀。他說：“你對于佛學太不明白，且先看一看佛教的輪廓，然后再看內容吧?！彼种赋觯骸霸诳磿埃谝粋€條件，先要胸無成見，不作宗教觀，不作哲學觀，不作科學觀，應徹底的客觀。”我以為這幾句話是任何科學工作者所不能否認的，所以就誠懇地接受下來，閱讀了一遍。讀完這本書以后的印象是：甲、佛教不是專重信仰不講理論的宗教，乙、佛教的內容之豐富，不減于我所學的各種科學，丙、佛教中種種神話在沒有證明其可能或不可能之前，暫時應不置可否，且待看了經論再說。

四、佛經的文字和外表

我讀了《佛學大綱》之后，雖沒有引起我的信仰，卻引起了我看經的興趣。我問叔父：“佛經那一本最好？”他說：“你所知障重，應先看《楞嚴經》。”我接著問：“什么叫做‘所知障 ’？知識越豐富越好，為什么說它是障礙？”他說：“你先入的科學知識，塞在門口，便吸收不進科學以外的知識，所以叫做障。如果不執著各種的先入之見，再看佛經，就沒有所知障了?！蔽蚁脒@也是對的，因為愛因斯坦假使不把牛頓的舊知見掃除，怎能發明相對論，去修改牛頓的萬有引力定律？叔父給我看的《楞嚴經》是一部明朝真鑒法師著的正脈疏。關于佛經的內容且不論，我先從皮相上考察佛經的文字組織，就發現了左列的幾個特點，這使我很為驚異。

甲、六種證信序

所謂六種證信序，就是：信、聞、時、主、處、眾，六個要素，例如“如是我聞，一時佛在舍衛國，祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱...”這里“如是”是表示“信”，“我聞”是表示“聞”，“一時”是表示“時”，“佛”是“主”，“在舍衛國”是“處”，“與大比丘眾”是“眾”。不單是《楞嚴經》的開頭是具備這六個要素，其他佛經，除了節錄和初譯的幾部外，都是一律如此。在別人看來，也許沒有什么感想，但在我寫慣科學報告文章的人看來，卻不啻是一個奇跡。為什么呢？凡是寫科學實驗報告，必須將實驗的主持人、同伴人、時間、地點、實驗的目標，和所用的儀器材料一一開明，然后再寫實驗的本文。這至少表示說話不是隨便，而是有可查考的。除了科學文字以外，如法庭的起訴書、判決書，我認為也是科學化的，譬如一個殺人案子，起訴書上一定把主犯、被害者、時間、地點、見證人、告發人，開列明白，不能絲毫含糊。結集佛經的人為了要鄭重其事，取信于人，所以每部經的開端，都有這六種證信序。我們學科學的人，對于四書、五經、老莊、諸子等書，總覺得它編制體裁的雜亂，缺乏科學精神，也從沒有看到一本結構嚴整得像幾何學這樣的書。我因此常武斷的說中國書都是不科學的，但現在我看到這六種證信序的起筆，就不敢這樣武斷，對于佛經不得不刮目相看了。

乙、注疏分析的精密

科學家是最注重分析的，有分析而后有歸納，有歸納而后有條例，有條例而后能推演，而后能以簡御繁，而后能設計制造，演成現代的各種工程。我在讀經之前，本來就想用分析的方法，把它分為若干章節段落，那知真鑒法師已替我做了這項分析的工作，而且他分析的細密，遠在我預期之上。照普通書籍的分析，整整把全書分為上中下三編，上編又分為四五章，每章又分若干節，每節再分若干目，能這樣從篇至目分為四級已經算是最細密的了，就是一般的科學書也不過如此。那知真鑒法師竟把全經分成二十二級，你想奇也不奇？他的方法很為巧妙，用天干地支二十二個字作標記，第一級用“甲一”、“甲二”表明，第二級用“乙一”、“乙二”表明，第二十二級就用“亥一”、“亥二”表明。這種標記是科學文字所沒有用過的方法。我曾經把這個方法介紹給一位電話工程師。他有一次做了一本很厚的自動電話機說明書，章節分得很細，也有十幾級之多，可是還感覺到標記不夠用，不容易標明階級的高低。他向我提出這個問題，我就將真鑒法師的方法教他。因為這本說明書是英文的，所以我教他用（A1）（A2）（A3）（B1）（B2）（B3）（C1）（C2）（C3）作為各級分段的標記。他聽了，歡喜贊嘆，馬上就采用了。

真鑒法師把全經分為（甲一）序文，（甲二）正宗文，和（甲三）流通文三大段，每大段又分幾個小段，這樣繼續分析到最后第二十二級，可以說已是細密之至，可是他連經題和譯人也列為注解的對象，并沒有把它們遺漏，這也是令人驚異的。從前朱熹注四書，只分得“右經某章”，而沒有把章再來細分；他只注了經文，卻沒有注經題。在沒有科學頭腦的人，以為題目就是題目，還有什么可以解釋的，那里知道題目是極關重要的，它的涵義，一定要詳細說明。一本物理學或化學的書，對于“物理學”或“化學”的定義闡釋，是不肯輕易放過的。而最不肯輕易放過的，莫如佛教中的講經法師。據說天臺智者大師講《妙法蓮華經》這五個字的經題，竟講了三個月之久。由此可知，真鑒法師的注解經題，在佛教中，早已視為份內事，不足驚奇的了。

丙、句法與文體的特創

佛經的造句，顯然是受到梵文的影響，既不是六朝的駢四儷六，又不是唐宋的古文，略近于兩漢的質樸，沒有佶屈聱牙之弊，而有通俗流利之勝。人們都說佛經難讀，其實并不是為了文字的古奧，實在是因為佛經的說理本來深奧，就是用現在的白話來寫，還是同樣的難懂。譬如我們所讀的科學書，以文學的眼光來看，是再簡單通俗不過的，而一般學生為什么都覺頭痛。算學中用了種種符號，如: ∵（因）、∴（故）、=（等于）、∫（積分）等，以代替文字，就是要避免文字的麻煩。物理化學中的種種公式，都是簡化的文字，只因為理論深奧，所以文字不得不力求簡化，使得學習的人容易了解。佛經的文字也有同樣的用意，例如密宗用梵文“阿”字代表不生不滅的玄義，正和數學中用i參代表虛數的用意相同。此外還有一個相同之點，就是科學的文字都有它笨拙的地方，不能如一般文學的纖巧靈活。我因為有六年翻譯科學書籍的經驗，深知這許多地方，為理論的嚴謹所限，不得不犯重復、顛倒、呆笨，和在文學的觀點上所認為拙劣的毛病。然而從說理方面看，那還是沒有失卻文學的美感。就以開經第一句“如是我聞”的結構來說，這完全不是漢文的習慣句法。照中國文法，應作“我聞如是”。在初期所譯的佛經，確也有譯作“聞如是”的，但從鳩摩羅什法師譯經以來所有經典，一律用“如是我聞”開端。這種特創的句法，他的動機決不像現代翻譯者的采用直譯法，故意將中文歐化以銜新奇，而實在有他重要的理由。就像上文所述，“如是”二字是表示“信”的成就，因為比較重要，所以置于“我聞”之前。由此可見，佛經往往為求譯文忠實，就毅然擺脫文學上種種規律的束縛。又如佛經中的偈，在中國文學上是一種特創的文體，或四言，或五言，或七言，既不論平仄，又不論音韻，乃是一種無韻詩。它的用意似在便利學者的記誦，猶如珠算的口訣。舉例來說，如《金剛經》的“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”一偈，就不受平仄壓韻的束縛，但終以含義的美妙，反顯得文字的天真自然，于無音韻中，偏能字字擲地作金石聲，就是文學大師讀了，也會五體投地的。至于禪宗語錄那又是另一番氣象，這和佛經相較，佛經是一種簡煉的白話，而語錄則是活活潑潑的、當時民間生活中應用的白話。宋儒的語錄就是仿照禪宗語錄而發展的。在我沒有讀佛經之前，早已見過“不二法門”、“當頭棒喝”、“深得此中三昧”等成語，但不知出于佛經，這時才恍然明白佛經文字影響我國文學之深。

丁、譯名和定名的嚴格

我曾經在二十幾年前替“中國工程師學會”編訂過電工的名詞，當時的感想是：

1、各書的譯名太不統一；

2、音譯意譯毫無標準；

3、各種科學的專門辭典還沒有編成。后來看到日本的《佛教大字典》和丁福保編的《佛學大辭典》，就感覺到佛學名詞之多，實超過任何?？妻o典，而學術界的努力，竟反不如宗教界，那真使人慚愧無地了。之后，又看到佛經中有所謂“五不翻”和“六離合釋”的兩種規定，更使我感覺到佛教有很多地方，是科學所不及的?！拔宀环笔且庾g和音譯的標準。試問我國科學界有沒有定出這種標準？“電動機”是意譯，“馬達”是音譯，而二者并存。有的作“公分”，有的作“格蘭姆”，有的作“克”，弄得學者茫然。以譯名和定名的嚴格來說，我國科學家還遠不如佛學家。至于“六離合釋”則是定名的六種法則：

1、持業釋，2、依主釋，3、有財釋，4、相違釋，5、鄰近釋，6、帶數釋。例如“發電機”，“發電”是“機”的作用，“機”能“發電”，所以是“持業釋”。又如“磁鐵”是有“磁”性的“鐵”，所以是“有財釋”。這種嚴格分析名詞的方法，其目的在使每一個專門名詞，不至于被人誤解、曲解，而影響到理論的正確性。關于這一點，不僅使我國科學家感到慚愧，就是外國科學家聽到了，也會拜倒蓮座下的。所以我個人認為，佛教“六離合釋”的定名方法，的確是現代科學家所應該學習采用的。

關于我國譯經的情況，我在研究佛經的時候，也附帶的注意到，我以為很可以供有關方面和各大學教授的參考。譯經的工作，從鳩摩羅什法師起到玄奘、義凈等法師止，中間有過大規模分工合作的譯場的組織，譯場中有主譯、譯語、潤文...等等的職別。一部經的譯成，是經過好多次考定，不但在義理上要求和梵本如形影樣相像，就是一些發音的細小處也辨別得非常清楚。我怎么會知道的呢？是從英譯的名詞和漢譯對照，兩者完全符合而知道的。例如“摩訶衍”、“般若波羅蜜多”、“阿彌陀佛”、“僧伽”等名，和現在英文的譯名是完全相同的；所不同的是唐音和現在國音有些差別罷了。例如“南無”在唐時就讀作“曩謨”。請想一想，一方面從梵譯華，一方面從梵文譯成巴利語，再從巴利語譯成英文，中間經過幾度的轉變，而華英對照，仍如形影不異，那不是奇事嗎！幾年前，我國有一位作家，曾用英文寫了一本有關中國的小說，經國人譯成中文，結果面目全非，成為文壇話柄。其實不但這本書是這樣，現在有些譯作，也是很難還原的。由此可以推知當初譯經工作實在是最嚴格的。這種嚴格的精神，非但在譯文方面是這樣，就是抄寫、印刷、圈點也沒有一點放松的。佛經校對的精細，圈點的正確，都是在任何學術書籍之上。怎么知道的呢？就以每種經論末頁必附有全書字數和圈數來說，這是其他古典著述所沒有的。在我國采用新式標點之前，佛經中早已改良，把刻在字與字中間的圈為讀（即逗點），以邊旁的圈為句。字數圈數尚且這樣重視，錯字之少是可以理解的了。

第二篇：一個科學者研究佛經的報告（最終版）

一個科學者研究佛經的報告（轉）

尢智表居士著

序

一、研究佛經的目的

二、研究的經典

三、研究佛經前的印象

四、佛經的文字和外表

五、佛經的理論和內容

六、佛教的實驗方法

七、佛教的實驗效果

序

一九四六年七月，漢口正信月刊發表了尢智表居士所著的?一個科學者研究佛經的報告?一文，我讀了之后，不勝歡喜贊嘆。尢居士以一個科學工作者的身份，懷著求知和好奇的心愿，以科學方法研究佛經。他的態度是公正的、虛心的，因此他所作成的研究結果的報告，沒有一字不根據事實真理，沒有一句不符合科學

原則。真是字字珠玉，語語金石。

以科學理論為方便，向廣大的知識份子弘揚佛法，是我數年來的夙愿，現在尢居士卻圓滿和實踐了我這個愿望，怎不使我歡欣鼓舞呢？我正要設法與他通訊建立友誼，不想尢居士卻先我著鞭，已來信商討有關佛法與科學的問題。從信中我知 1 道他畢業于交通大學電機系，曾任商務印書館編輯，后來又赴美國哈佛大學攻讀無線電工程，回國后歷任浙江大學教授等職務。

智表居士的信奉佛法，得力于他的叔父尢景溪居士的培育。尢老居士是前清秀才，對佛學造詣很深，特別精通楞嚴、天臺、及賢首的教旨。他對智表居士耐心地進行了佛法的啟發教育，終于使智表居士的善根成熟，進一步更能現身說法，向愛好科學的人們報告他研究佛經的心得和經驗。我想智表居士對佛法看法的轉變經過，是值得引起一般被所知障蒙蔽，對佛法不肯虛心研學的人們的警策。量訊月刊編者按：王季同居士字小徐，蘇州人，前清時留學英國、研究電工，并在德國西門子電機廠實習，曾發明轉動式變壓器。回國后在中國科學院工作，著有電網路計算法（是用英文寫的），在電工上有很大的價值。他對佛學研究的功夫正和他的電學一樣精湛，著有?佛法省要?和?佛法與科學的比較研究?等書。一九四八年在蘇州逝世。這篇序文是編者根據原序節錄的。

王季同

一、研究佛經的目的

甲、為了要明了佛經的理論是不是健全，是不是和現代的科學沖突。

乙、為了要明了佛教的修行方法，是不是合乎現代的生活。

丙、為了要明了佛教對于人生有什么價值，有什么利益。

二、研究的經典 楞嚴經、心經、金剛經、法華經、中論、百法明門論、因明入正理論、成唯識論。

三、研究佛經前的印象

在我們受過科學教育的人，對于世間一切事物的看法，多少要和文學家、藝術家、哲學家、宗教家等的態度不同，那不同之點是在：甲、不以感情用事，乙、純從客觀，丙、重分析，有條理，丁、重實驗。因為要具備以上的幾種特點，所以對于缺乏這些精神的學問，總有不屑一讀不值研究的偏見。不要說對于專重信仰的宗教毫無信仰，就是對于哲學，也很少興趣。因為自然科學對于任何問題的解答都有確切的答案，凡是正確的答案，只有一個，而且是全體科學界所公認的。例如化學中的化學公式，原子量，各種定律，以及物理、算學中的種種公式定律，都是確確切切的，所以自然科學也叫做確切科學。但是哲學、文學、藝術等就完全不同，既不能用數字來稱量，來比較，也沒有公認的標準?？茖W家對于它們雖未嘗沒有欣賞的興趣，然而總覺得這些都不是找求真理的場所。而且近年以來，宗教、哲學、文學、藝術等大有借重及乞靈于科學的情況，例如羅索用算理來充實空虛的哲學；音樂、繪畫則乞靈于聲學、光學、化學以改良樂器和顏料；宗教亦乞靈于建筑師去建筑宏偉的教堂，用電光樂器去莊嚴它的內部；文學家和新聞記者則乞靈于自動排字機、打字機、照相機、電報、電話、電影、無線電廣播、無線電傳真等工具。所謂?科學萬能?已成為人類公認的事實，而不是科學家的自

傲語。

科學家既掌握了這許多法寶，許多神通，當然不會對宗教的木偶屈膝。佛教是宗教之一，當然也不是例外。那么作為一個科學工作者的我，又怎么會研究起佛經來呢？原因是這樣的：我有一位研究佛學數十年的叔父，在我大學畢業之后，問起我對于宇宙人生的真理有沒有興趣。我想，我學的就是宇宙間的真理，難道他老夫子也懂得科學嗎？我就回答：?很有興趣。?接著還反問他：?應當向什么地方去求？?他回答道：?應該向佛經中求。?我說：?宗教不過是止小兒啼的，畫餅怎能充饑？我是絕對不看佛經的。?他就為我指出：?你的執見太深。你常說科學家注重客觀而不注重主觀，那正和佛教的破我執相同。現在你有了這一執著，學問怎能長進？由此看來，你的科學學識，也不見得透徹。?我被他這一頓訓斥，自覺 慚愧，只得答應有空時就去研究。后來他就拿一本?佛學大綱?（謝蒙著，中華書局出版）給我讀。他說：?你對于佛學太不明白，且先看一看佛教的輪廓，然后再看內容吧。?他又指出：?在看書之前，第一個條件，先要胸無成見，不作宗教觀，不作哲學觀，不作科學觀，應徹底的客觀。?我以為這幾句話是任何科學工作者所不能否認的，所以就誠懇地接受下來，閱讀了一遍。讀完這本書以后的印象是：甲、佛教不是專重信仰不講理論的宗教，乙、佛教的內容之豐富，不減于我所學的各種科學，丙、佛教中種種神話在沒有證明其可能或不可能之前，暫時

應不置可否，且待看了經論再說。

四、佛經的文字和外表

我讀了?佛學大綱?之后，雖沒有引起我的信仰，卻引起了我看經的興趣。我問叔父：?佛經那一本最好？?他說：?你所知障重，應先看“楞嚴經”。?我接著問：?什么叫做“所知障”？知識越豐富越好，為什么說它是障礙？?他說：?你先入的科學知識，塞在門口，便吸收不進科學以外的知識，所以叫做障。如果不執著各種的先入之見，再看佛經，就沒有所知障了。?我想這也是對的，因為愛因斯坦假使不把牛頓的舊知見掃除，怎能發明相對論，去修改牛頓的萬有引力定律？叔父給我看的?楞嚴經?是一部明朝真鑒法師著的正脈疏。關于佛經的內容且不論，我先從皮相上考察佛經的文字組織，就發現了左列的幾個特點，這使我很為驚異。

甲、六種證信序

所謂六種證信序，就是：信、聞、時、主、處、眾，六個要素，例如?如是我聞，一時佛在舍衛國，祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱...?這里?如是?是表示?信?，?我聞?是表示?聞?，?一時?是表示?時?，佛是?主?，在舍衛國是?處?，與大比丘眾是?眾?。不單是?楞嚴經?的開頭是具備這六個要素，其他佛經，除了節錄和初譯的幾部外，都是一律如此。在別人看來，也許沒有什么感想，但在我寫慣科學報告文章的人看來，卻不啻是一個奇跡。為什么呢？凡是寫科學實驗報告，必須將實驗的主持人、同伴人、時間、地點、實驗的目標，和所用的儀器材料一一開 明，然后再寫實驗的本文。這至少表示說話不是隨便，而是有可查考的。除了科學文字以外，如法庭的起訴書、判決書，我認為也是科學化的，譬如一個殺人案子，起訴書上一定把主犯、被害者、時間、地點、見證人、告發人，開列明白，不能絲毫含糊。結集佛經的人為了要鄭重其事，取信于人，所以每部經的開端，都有這六種證信序。我們學科學的人，對于四書、五經、老莊、諸子等書，總覺得它編制體裁的雜亂，缺乏科學精神，也從沒有看到一本結構嚴整得像幾何學這樣的書。我因此常武斷的說中國書都是不科學的，但現在我看到這六種證信序的起筆，就不敢這樣武斷，對于佛經不得不刮目相看了。

乙、注疏分析的精密

科學家是最注重分析的，有分析而后有歸納，有歸納而后有條例，有條例而后能推演，而后能以簡御繁，而后能設計制造，演成現代的各種工程。我在讀經之前，本來就想用分析的方法，把它分為若干章節段落，那知真鑒法師已替我做了這項分析的工作，而且他分析的細密，遠在我預期之上。照普通書籍的分析，整整把全書分為上中下三編，上編又分為四五章，每章又分若干節，每節再分若干目，能這樣從篇至目分為四級已經算是最細密的了，就是一般的科學書也不過如此。那知真鑒法師竟把全經分成二十二級，你想奇也不奇？他的方法很為巧妙，用天干地支二十二個字作標記，第一級用?甲一?、?甲二?表明，第二級用?乙一?、?乙二?表明，第二十二級就用?亥一?、?亥二?表明。這種標記是科學文字所沒有用過的方法。我曾經把這個方法介紹給一位電話工程師。他有一次做了一本很厚的自動電話機說明書，章節分得很細，也有十幾級之多，可是還感覺到標記不夠用，不容易標明階級的高低。他向我提出這個問題，我就將真鑒法師的方法教他。因為這本說明書是英文的，所以我教他用（A1）（A2）（A3）（B1）（B2）（B3）（C1）（C2）（C3）作為各級分段的標記。他聽了，歡喜贊嘆，馬上就采用了。

真鑒法師把全經分為（甲一）序文，（甲二）正宗文，和（甲三）流通文三大段，每大段又分幾個小段，這樣繼續分析到最后第二十二級，可以說已是細密之至，可是他連經題和譯人也列為注解的對象，并沒有把它們遺漏，這也是令人驚異的。從前朱熹注四書，只分得?右經某章?，而沒有把章再來細分；他只注了經文，卻 沒有注經題。在沒有科學頭腦的人，以為題目就是題目，還有什么可以解釋的，那里知道題目是極關重要的，它的涵義，一定要詳細說明。一本物理學或化學的書，對于?物理學?或?化學?的定義闡釋，是不肯輕易放過的。而最不肯輕易放過的，莫如佛教中的講經法師。據說天臺智者大師講?妙法蓮華經?這五個字的經題，竟講了三個月之久。由此可知。真鑒法師的注解經題，在佛教中，早已視為分內事，不足驚奇的了。

丙、句法與文體的特創

佛經的造句，顯然是受到梵文的影響，既不是六朝的駢四儷六，又不是唐宋的古文，略近于兩漢的質樸，沒有佶屈聱牙之弊，而有通俗流利之勝。人們都說佛經難讀，其實并不是為了文字的古奧，實在是因為佛經的說理本來深奧，就是用現在的白話來寫，還是同樣的難懂。譬如我們所讀的科學書，以文學的眼光來看，是再簡單通俗不過的，而一般學生為什么都覺頭痛。算學中用了種種符號，如∵（因）∴（故）=（等于）∫（積分）等，以代替文字，就是要避免文字的麻煩。物理化學中的種種公式，都是簡化的文字，只因為理論深奧，所以文字不得不力求簡化，使得學習的人容易了解。佛經的文字也有同樣的用意，例如密宗用梵文?阿?字代表不生不滅的玄義，正和數學中用i參代表虛數的用意相同。此外還有一個相同之點，就是科學的文字都有它笨拙的地方，不能如一般文學的纖巧靈活。我因為有六年翻譯科學書籍的經驗，深知這許多地方，為理論的嚴謹所限，不得不犯重復、顛倒、呆笨，和在文學的觀點上所認為拙劣的毛病。然而從說理方面看，那還是沒有失卻文學的美感。就以開經第一句?如是我聞?的結構來說，這完全不是漢文的習慣句法。照中國文法，應作?我聞如是?。在初期所譯的佛經，確也有譯作?聞如是?的，但從鳩摩羅什法師譯經以來所有經典，一律用?如是我聞?開端。這種特創的句法，他的動機決不像現代翻譯者的采用直譯法，故意將中文歐化以銜新奇，而實在有他重要的理由。就像上文所述，?如是?二字是表示?信?的成就，因為比較重要，所以置于?我聞?之前。由此可見，佛經往往為求譯文忠實，就毅然擺脫文學上種種規律的束縛。又如佛經中的偈，在中國文學上是一種特創的文體，或四言，或五言，或七言，既不論平仄，又不論音韻，乃是一種無韻詩。它的用意似在便利學者的記誦，猶如珠算的口訣。舉例來說，如金剛經的 6 ?一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀?一偈，就不受平仄壓韻的束縛，但終以含義的美妙，反顯得文字的天真自然，于無音韻中，偏能字字擲地作金石聲，就是文學大師讀了，也會五體投地的。至于禪宗語錄那又是另一番氣象，這和佛經相較，佛經是一種簡煉的白話，而語錄則是活活潑潑的、當時民間生活中應用的白話。宋儒的語錄就是仿照禪宗語錄而發展的。在我沒有讀佛經之前，早已見過?不二法門?、?當頭棒喝?、?深得此中三昧?等成語，但不知出于佛經，這時才恍然明白佛經文字影響我國文學之深。

丁、譯名和定名的嚴格

我曾經在二十幾年前替中國工程師學會編訂過電工的名詞，當時的感想是：

1、各書的譯名太不統一；

2、音譯意譯毫無標準；

3、各種科學的專門辭典還沒有編成。后來看到日本的?佛教大字典?和丁福保編的?佛學大辭典?，就感覺到佛學名詞之多，實超過任何專科辭典，而學術界的努力，竟反不如宗教界，那真使人慚愧無地了。之后，又看到佛經中有所謂五不翻和六離合釋的兩種規定，更使我感覺到佛教有很多地方，是科學所不及的。五不翻是意譯和音譯的標準。試問我國科學界有沒有定出這種標準？?電動機?是意譯，?馬達?是音譯，而二者并存。有的作?公分?，有的作?格蘭姆?，有的作?克?，弄得學者茫然。以譯名和定名的嚴格來說，我國科學家還遠不如佛學家。至于六離合釋則是定名的六種法則：

1、持業釋，2、依主釋，3、有財釋，4、相違釋，5、鄰近釋，6、帶數釋。例如?發電機?，?發電?是?機?的作用，?機?能?發電?，所以是?持業釋?。又如?磁鐵?是有?磁?性的?鐵?，所以是?有財釋?。這種嚴格分析名詞的方法，其目的在使每一個專門名詞，不至于被人誤解曲解，而影響到理論的正確性。關于這一點，不僅使我國科學家感到慚愧，就是外國科學家聽到了，也會拜倒蓮座下的。所以我個人認為，佛教六離合釋的定名方法，的確是現代科學家所應該學習采用的。

關于我國譯經的情況，我在研究佛經的時候，也附帶的注意到，我以為很可以供有關方面和各大學教授的參考。譯經的工作，從鳩摩羅什法師起到玄奘、義凈等法師止，中間有過大規模分工合作的譯場的組織，譯場中有主譯、譯語、潤文...等等的職別。一部經的譯成，是經過好多次考訂，不但在義理上要求和梵本如形 影樣相像，就是一些發音的細小處也辨別得非常清楚。我怎么會知道的呢？是從英譯的名詞和漢譯對照，兩者完全符合而知道的。例如?摩訶衍?、?般若波羅蜜多?、?阿彌陀佛?、?僧伽?等名，和現在英文的譯名是完全相同的。所不同的是唐音和現在國音有些差別罷了。例如?南無?在唐時就讀作?曩謨?。請想一想，一方面從梵譯華，一方面從梵文譯成巴利語，再從巴利語譯成英文，中間經過幾度的轉變，而華英對照，仍如形影不異，那不是奇事嗎！幾年前，我國有一位作家，曾用英文寫了一本有關中國的小說，經國人譯成中文，結果面目全非，成為文壇話柄。其實不但這本書是這樣，現在有些譯作，也是很難還原的。由此可以推知當初譯經工作實在是最嚴格的。這種嚴格的精神，非但在譯文方面是這樣，就是抄寫、印刷、圈點也沒有一點放松的。佛經校對的精細，圈點的正確，都是在任何學術書籍之上。怎么知道的呢？就以每種經論末頁必附有全書字數和圈數來說，這是其他古典著述所沒有的。在我國采用新式標點之前，佛經中早已改良，把刻在字與字中間的圈為讀（即逗點），以邊旁的圈為句。字數圈數尚且這樣重視，錯字之

少是可以理解的了。

五、佛經的理論和內容

上文僅僅講到佛經的皮相，還沒有接觸到經文的內容。可是皮相和骨肉是有密切關系的，要是名詞混淆，句法錯亂，訛字連篇，章節不明，那么我早就把它置諸高閣了；只因為佛經的皮相端莊美麗，正和菩薩的相貌作和諧的對比，所以我對于研究佛經的理論，自有不能自已的趨勢。我最初所讀的?楞嚴經?，本是一部辭藻豐美的經典，優美的筆調既足引人入勝，而其組織的嚴整，說理的精妙，更使人愛不忍釋。所以楊仁山居士在舊書攤上看到了這部經，竟一口氣把它看完了才走。古人詩說：?自從一見楞嚴后，不讀人間糠枇書。?我對此也有同樣的感覺。我又把它當作一本?實驗指導書?，因為這部經的結構確乎和指導書有相同之點。普通一本指導學生實驗的書，總是分為下列幾段：

1、實驗的目的，2、應用的材料儀器工具，3、實驗所依據的理論，4、實驗工作的方法和步驟，5、從這一實驗應得怎樣的效果，6、實驗時應該注意或預防的事項，7、最后是結論，說明實驗的結果，可以證明某種理論的正確，或者有什么實用的價值等等。?楞嚴經?也可分成以下幾段：

1、說經的緣起（即序文），2、說明修治的對象（例如 8 七處征心等），3、修行的理論（例如十番顯見、會通四科、圓彰七大等），4、修行的方法和步驟（例如二十五圓通及道場加行各段），5、由此修行所得的效果（例如約眾生以顯各益、約國土以顯普益等段，就是對國家人民的利益），6、修行時應該注意或預防的事項（例如談七趣五魔以警墮落等），7、最后說明此

經的流通功德（即流通文）。

實驗指導書是科學家獲得科學知識的經典，佛經則是佛學家獲得佛果的實驗指導書。我讀了?楞嚴經?以后，看到它的內容這樣科學化，不由得不驚嘆，深悔從前把佛教和一般宗教等量齊觀的錯誤，那知它原來是一種可以實驗，可以獲得實際效果的學問。從此我得到一個結論：佛教不同于一般宗教，因為一般宗教重信不重解，佛教則信解并重；一般宗教是不平等的，例如有些宗教中說人不能做上帝；而佛教是平等的，它說每個人都有佛性，人人都可作佛；一般宗教是執相的，佛教是破一切執著的?？傊?，佛教和一般的宗教，有個很大的鴻溝，那是讀過佛經的人都能體會到的。我又得到一個結論：佛教不是哲學，因為哲學是不能證驗的，佛教是有證驗的；哲學是說食不能充饑的，佛教是利人自利的；哲學是用分別心得到的遍計所執性，佛學是用無分別智得到的圓成實性。至于佛教與科學的關系，到這時為止，我非但沒有找到沖突的地方，反而找到了很多像上面所說的相同的地方。至少佛經的組織是科學化的，而科學也是重客觀破我執的。自從讀?楞嚴經?以后，我更增加了讀經的興趣，因此再讀?心經?、?金剛經?、?法華經?，以及?中論?...等四論?？吹慕浾摑u多，而與科學會通之處也更多。我所學的科學知識幾全做了佛經的注腳，變成了佛法的護法，而佛法對于科學卻反有指導和糾正的地方。

現在就我所體會到的寫在下面：

甲、一切物質的空假中三觀

?金剛經?是一本流傳極廣的經，但其中有許多語句，不是常人所能了解的，例如?所謂佛法者，即非佛法，是名佛法。?如果用Ⅹ代表佛法，那末就可變作這樣一個公式：?所謂Ⅹ者，即非Ⅹ，是名Ⅹ。?這個Ⅹ可以指眾生，指天地日月，山川草木，乃至一切機器工具，各種科學工藝，以及精神的物質的種種名詞。在一般人看來，這樣說法是不通的，或者是滑稽的，因為Ⅹ決不能變成非Ⅹ，就以代數來 講，也是Ⅹ不能等于-Ⅹ（Ⅹ≠-Ⅹ）。但我因為受過科學教育，決不像一般人立刻下個斷語，經過思考以后，結果終被我用科學的事實解答這個謎語。有一次有位工程師問我這話應該怎樣解釋。我就指桌上的茶杯說，現在就拿這茶杯當Ⅹ吧，那末根據這一公式就應該這樣說：?所謂茶杯，即非茶杯，是名茶杯。?同時還說明，茶杯的定義，應該是圓筒狀可供人飲茶用的瓷器，這樣除了瓷之外，那里還有茶杯的本體？而且同一杯子，今日飲茶，是叫茶杯，明日飲酒，不就變成酒杯了嗎？這樣看來，?茶杯?畢竟是個假名罷了，它的本體是空的。第一句?所謂茶杯?者，在佛教中叫做?假觀?，第二句?即非茶杯?，叫做?空觀?，第三句?是名茶杯?，叫做?中觀?。認定茶杯為實有，這是世俗之見，祗有研究過科學的人，才知道瓷是真，茶杯是假，瓷是有，茶杯是空。也祗有懂得佛法三觀道理的才知道茶杯的本體雖空，可是茶杯的用，還是有的，所以不妨假名為茶杯；雖明空假，而不落空假二邊，這就是中觀?？占僦腥^合一，才能如理觀察，對于那茶杯就能獲得最合理而透徹的了解了。這位工程師認為上面的解說是對的，可是他以為茶杯的本質是瓷，茶杯雖空，瓷是有的，茶杯雖假，瓷是真的。我說，瓷的成份不外氫氧鋁矽，除了氫氧鋁矽外，瓷質在什么地方呢？現在如果把瓷代入公式中的Ⅹ，就成為：?所謂瓷，即非瓷，是名瓷。?再進一步，氫氧鋁矽是由原子核和電子，集合而成。電子繞著原子核而轉，正像行星繞日而轉。那末氫氧鋁矽，也不是氫氧鋁矽，不過是原子核和電子罷了。因為這四種原子還是可以代入上列的公式中，作空假中三觀來看的。這樣推至原子核，也是如此的?？傊?，有名稱的事物都可以這樣來看，就是佛法也不能例外。這位友人聽了覺得很有道理。

乙、色即是空、空即是色

這是佛教宣傳最廣的兩句標語，人人皆知，但不是人人能解。現在就以原子核來說明這個理論。原子核的研究，在最近十多年間，有著顯著的進步，因而有原子能和原子彈的發明。一個原子的質量是集中在原子核。電子的質量只有原子核的一千八百四十分之一。由于原子彈的發明，才證明物質可以變為能力。依照舊說的物理學有兩個重要的定律：一是物質不滅律，一是能力不滅律。物質與能力是兩個家族，永遠常住不滅。這個觀念原是和佛法違背的，因為佛教是說一切法無常的?，F在這個違背佛法的定律已被否定，而物質和能力已成一家。物質就是佛 10 經所說的色，由物質可變為非物質的能力，那不是物質的本體可說是空的嗎？再看變成能力之后是怎么一回事吧，原子彈在廣島上空爆炸之后，這少量的鈾（其化學符號為U235）變成工作的能力，把廣島的生物變成死物，把一所建筑變為無數的微塵，把一塊大石從東邊移到西邊。簡單的說，就是活變為死，一變為多，東變為西。再簡明的說，就是變了一個概念。又查物理學上對于能力的定義，原是力和距離的乘積。力是物體行動的表現。動是空間與時間聯合起來的一種概念。時間是從物體行動而生的概念。以上所謂時間、動力等，都是互相依靠而顯發，沒有一個是獨立真常，可以拈出來給人看的。

但是空又為什么就是色呢？物質變為非物質的能力是色即是空，那末非物質的能力變為物質就是空即是色了?，F在英國科學界已有確實的證明，能力可以變為物質，但從那一種能力變成那一種物質，以及用那一種方法步驟，卻是到現在還不得而知。將來或者可能從日光（光是能力形式之一）造成糧食、衣服和人人所歡喜的黃金。或者利用長江的水力，甚至地球自轉的能力，或地球對于日球的位能，都沒有不可能的理由。我說到這里，不能再往下說，恐怕人家會疑我癡人說夢。但這都是從科學實驗得來的理論，即使不信佛說，難道連科學都可不信嗎？如果科學可信，那末?法華經?所說從地涌出多寶塔高五百由旬，廣二百由旬（一由旬等于四十里），又涌出百千萬億諸菩薩眾，也沒有不可信的理由，因為空即是色，一切物質是可以從空無所有處隨緣變現的。

我用物質變為非物質的能力的例子來說的色即是空的意義，恐怕有人會誤認現象的變滅作為本體的斷滅。我們必須認識到物質的毀滅只是現象滅，本體不滅，因為就在物質毀滅的同時，能力產生了。一滅一生，只是轉變。因此滅不是真的滅，生不是真的生。因為物質能夠轉變為非物質，所以它決不能有固定不變的本體，同時也不能說它沒有本體。因此佛說物質的本體是空?？詹⒉坏扔跓o，乃是說本體不可以言語文字來描述，它可以自由靈活地應付一切的轉變，不受任何限制、損壞和染污，但不能被第六意識（即人們的思想意識）所認識，只能用智慧來觀察。因此這個本體并不是像哲學家康德所說的?不可知?，而是可知的。這個色即是空的口號，一向被認為是不科學的，因而也不容易被人接受。這是我所以要用物質變滅的例子來說明它符合于現代科學的理由。

丙、因緣和合論與因果律

佛說世界上所有精神的物質的事事物物都是因緣和合而生。我們站在科學的觀點看，精神現象本不是研究的對象，這里暫且不論?，F在祗從物質方面來說，農夫把一粒谷種到田里，受著日光、水土、肥料、人工的培養，就生出一顆稻來。這是農民的生產。稻并不是從無而有，那是以谷為因（佛經里叫做親因緣），以日光、水土、肥料、人工為緣（佛經里叫做增上緣）而逐漸生長的。有因無緣，有緣無因，都不能生長的。這就是佛法的因緣和合論。紡織廠一面進棉花，一面出布疋，這又是一種生產。布疋的產生，是以棉花為因，機器人工為緣。一切農業、工業的生產，處處體現了佛說的因緣和合論的正確。不僅人工的制造是這樣，所有自然界物質的變化，生物的演進，都可用因緣和合論來解說。祗因為是因緣和合的，所以一切事物的本體是空，由此而會通了上文所述的空假中三觀和色空不二的理，成為佛教談空說有的一貫的理論。佛經里有一偈，說得很透徹：?因緣所生法，我說即是空，是名為假名，亦名中道義。?這個因緣和合論打破了上帝造物，神權萬能，和舊科學家以原子為原始單位不可再分的種種邪見。這些邪見所主張的因，佛教稱為不平等因，祗有因緣和合論的因是平等因。上帝如果是萬物生成的因，那末上帝也一定是某種因緣生成的果。原子也是這樣?，F在已證明原子中有原子核和電子，原子核中又有質子和中子，質子中子又可以打破而變成能力，這樣一步一步分析下去就沒有終盡的時候。

從這因緣和合論就成立了世人皆知的因果律，就是所謂?種瓜得瓜，種豆得豆?。推而至于人生，就成為善因得善果，惡因得惡果的學說。這是佛教在中國宣傳最廣而最深入民間的理論，甚至非佛教徒也有這樣的信仰。這個理論依唯識學來講最易了解，因為唯讖學是一種心物結構學，是現代心理學所望塵莫及的。唯識學分析各種心的成分，超過于化學家分析物質成分的細密。從化學上我們得到很多有機無機的各種公式，但不外乎九十八種元素的化合物。唯識學家則能指示我們某一動作中，引起若干心王心所大小煩惱，有五十九法之多（請參看?百法明門論?）。所以唯識學應叫做?心理化學?。因此我想在這里誠懇地勸請我國的心理學家，抽一些時間去讀唯識學，來擴充他們的領域。依唯識學講，我們舉心動念，在八識田中就下了一顆種子。這顆種子就會生長成為生物的身體器官和四周的環境。善的種子就生成高等的生物器官，和優美的環境，惡的種子就生成低等的生物器官，和下劣的環境。以科學來判斷，從這渺茫的一念，轉變為有形的物質，是不是有這樣的可能呢？我以為是可能的。這里不妨推究一下物質和能、力、動、空間、時間等的關系。我們知道，運動是時間變化和空間變化的結合（物理的公式是V=ds/dt），如果沒有時間的概念就得不到運動的概念。沒有運動的概念，也就無所謂運動的變化，也就是沒有變速的概念。換句話說，沒有運動的變化，也就沒有力的概念，因為力的表現就是物體運動的變化（F=Ma）。進一步說，沒有力的概念，也就沒有能量的概念。因為物質是以運動和相互之間能量的形式而存在的（M=FS）。如果沒有了運動和能量的概念，我們就不能設想出一個物質的世界來。由此可知，空間、時間、動（或速率）實是構成能力和物質的要素。在百法中叫做方、時、勢速，那不過是古今的名稱不同罷了。方、時、勢速是列在二十四種心不相應行法里面的。所謂心不相應行法，就是不單獨與心法相成，必須等到心色相對而后形成。我們對事物起了一念，在心物相對的時候，就有時方勢速隨著起來。有時、方、就有勢速，勢速與物和合而成力（Force，F=Ma=M=dv/dt），力與空間和合就有能（Energy，E=Mgh=Fh），有能就有物質。物質和心念相對又造成新物質?？傊F代物理學已證實物質和能力可以互變，不僅把能質通譜成為一家，而且也使心物融通為一體。物質既然和時空發生密切的關系（舊物理學是認為各不相關的），而時空又是心物的聯系，因此心物有同生死共存亡的意義。所以一念起則時空動力能質也隨著都起來，由此證明舉心動念確可造成物質的環境和身體器官。至于那一種心念造成那一種物質，經過那一種程序，現在物理學界可還沒有舉行實驗，不敢妄測，將來等到能質交變的方法公布以后，或許會有確切的答案。佛說天堂、地獄、人間、餓鬼、畜生皆由心造，一切善惡罪福都是眾生自作自受，并不是上帝天神所可左右，所謂?假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受?。這個佛教深入人心的因果律，是與現代科學的論點符合的，不再是愚夫愚婦的迷信了。

丁、三自性

佛說世間一切法相可分為三種自性：

一、遍計所執性；

二、依他起性；

三、圓成實性。依他起性就是一切事物的自身是依其他事物的因緣和合而起，就是說，任何一個事物A，必由其他事物BCD等因緣和合而成，而B又由CDE等因緣和合而成。如果我們在AB等事物上，作種種主觀的計度分別，生起種種意見，或成立種種學說，這就叫做遍計所執性。若在依他起性上，不作這種主觀的分別，祗存客觀的事理，那就是圓成實性。以科學來講，依他起性就是客觀的事理。例如從時間和空間的關系，而成立動的概念；由質量的運動，而成立力的概念；又從力與空間的關系，而成立能的概念；這都是依他起性。如果從這能力上面作一種計度分別，說能力是常住不滅，而立?能力不滅律?，這就不一定是可靠的真理了。現在科學界把能力與物質通譜以后，已知能力可以消滅而變為非能力，所以這個定律已經是不適用了。佛學并不反對客觀事物的存在，所謂?森羅萬象，一法所印?。所以說依他起性是有的，但對于主觀的計度分別或不完全的歸納所成立的學說，則是一概否定，譬作龜毛兔角，純粹屬于幻想的。佛教但認取客觀的事實，明了其依他緣生的理，不去作妄想分別，這就是圓成實性。

自然科學界用演繹法和歸納法（除不健全的歸納法外）所得的知識，我認為都是依他起性，都是可信的。例如算學的建立，是用的演繹法，是從幾條已知而大家公認的公理，去推知未知的種種關系。這是依他起性。又如用統計法，從許多事實歸納出一個理論，這也是依他起性。但如果用不健全的歸納法，單就一部分的事實來立論，既失去了事實的真相，再加上主觀的妄計，那就成為遍計所執性。純正的自然科學是絕對沒有主觀的偏見，牛頓決不因萬有引力定律被愛因斯坦所修改而起人我相，而起嗔念。假使科學家真能對一切自然現象，如其所如，不誑不曲，這就得到了諸法的圓成實性。如果推而至于個人的實際生活，那末成佛也并不是一件難事。所以我相信科學家的精神和佛法最為相近，而科學家是最可能

接受佛理的。

戊、佛教是殊勝的科學

現代科學家愛因斯坦當初發表相對論的時候，科學界如盲如癡，真能徹底了解的，只有十二人。愛因斯坦不特修正了牛頓的萬有引力定律，而且發表了能質交變的 等量公式，說明每一磅物質毀滅的時候，可以變成驚人的大量能力。他不特開辟了科學的新園地，而且解放了科學家思想上的束縛。從前科學家認為時問與空間是絕對獨立的，不受其他的影響，但愛氏對于空間就有不同的概念。他以為空間如果有物質存在，那末這個空間就起了變化，和毫無物質的空間是不同了。猶如一條鋪平的絲棉被上，放了幾個皮球，被面就凹凸不平，起了折皺；空中有了一個太陽系存在，則空間也起了折皺。假使有一個彗星飛過太陽系的附近，它的途徑就受到空間折皺的影響。他又說，物的長度和它對于測量者的速度也有關系。這都是說的空間不是獨立的、絕對的，是隨著物質和速率而變的。至于時間，他也是認為相對的。千百年以前的事情，我們可以看見的。我們假使坐一架速率超過光速（每秒三十萬公里）數倍的飛機，向天空飛去，就可以追著以前地球上所做種種事情發出的光線，因此可以看到清明元宋唐以至漢周各代的人物還在扮演著歷史上的故事，不過順序是反的。這就是說時間也不是絕對的，是與速率有關系的。這種概念，在常人不免驚奇，但佛學家卻認為本來如此。因為佛教對于任何事物，都不認它有獨立的存在，因此對于時空也認為不是常住不變的。?楞嚴經?所謂?于一毫端，現十方剎，坐微塵里，轉大法輪?。釋迦牟尼佛在過去世講?法華經?時，一坐就是五十劫。這是佛家對于時空的概念。時空不單是受到物質速率等的影響而起變化，而且也隨著我們的心念而起變化。八指頭陀（清末詩僧）說出他自己的體驗：?坐禪一日，如彈指頃。?佛經里也常說，三大阿僧祗劫不異剎那，芥子可以納須彌。小大欠暫的分別，完全是眾生的妄計，并沒有實體的。

我所以說佛法是殊勝的科學，是說佛法有一部分的理論是可以用科學來解說的，而另有一部分則已超過了科學的領域。

可以用科學來解說的部分是六識所能分別的部分，另一部分則是非六識所能分別而必須以般若的智慧來觀照的部分。因此佛教可以說是一種殊勝的科學，是建立

于般若的基礎上的。

科學的研究對象是色法（即百法中的十一種色法）和不相應行法中的時、方、數、次第、勢速等五法。而且在十一種色法中，也祗限于五種浮塵根，和色聲二塵（關于香味觸的研究太少，遠不能與色聲相比，幾等于無）。所以科學現在的研究范 圍，以百法來講，只占到百分之十二。關于時、方、數、次第、勢速等五法，在算學物理學中，研究得很詳細，但只偏于色法方面，就是有關于物質的方面。這五法本是半屬心法半屬色法的，如果不將它半屬心法的部分加以研究，還是得不到完整的認識。關于五個浮塵根的研究，在生理學中已相當完備，但對于真能發生認識作用的神經細胞（佛經名為凈色根），在接受外境之后，發生那一種化學作用，那一種物理作用，以及怎樣和意根取得聯系，和其他諸根發生關系，則還沒有具體的報告。物理學對于色聲二塵研究得最詳細，所有不可見的物理現象，如電壓、火箭速率、磁場強度、Ⅹ光、微菌、各種天體等，都可用種種儀器，如電表、雷達、照相機、顯微鏡、望遠鏡等，把對象轉變為可見的色塵。物理學對于聲塵的研究，稍次于色塵。由此可知人的耳根對于聲的感覺是有限制的。普通人祗能聽到每秒二十次以上至每秒二萬次以下的波動。各人耳根的感覺力并不相同。各人眼根的感色力也是隨人而異，所以對于各種顏色辨別不清的，稱做色盲。由此可見色聲二塵不是離心別有。?楞嚴經?有一段關于聲的觀念，說得最透徹。佛對聽眾特地辨明?聲來耳邊?的錯誤感覺。聲來耳邊原是一般人的感想，就是我們學過物理的也是這樣想。但仔細來想一想，實在是錯誤的。因為擊鐘的時候，鐘因被擊而震動，因此鼓動四周的空氣分子，一個個互相撞擊，最后擊動我們耳邊的空氣分子，再撞擊到耳膜，傳到耳神經細胞，就起聲的感覺。這種空氣分子的波動在達到耳膜之前，只能說是空氣波，而不能叫做聲波，這是一個錯誤。（從這點看來物理學家對于定名，也不怎樣嚴格，今后應當采用佛經中六離合釋的定名方法）?？諝獠▌訒r，它的分子只在本位上震動，并沒有一個分子一直從鐘邊跑到耳邊，因此不能說是聲來。這是第二個錯誤。這樣，科學家應該向佛法焚香

頂禮了。

心法與色法實是兩個對待的東西，科學家還只知色與色的關系，還不知心與物的關系。唯識學里說見分相分相待而生，如蝸牛的二角，一起則俱起，一滅則俱滅。其他像生滅，斷常，一異，去來，真妄，迷悟，善惡，罪福，縛脫，凈染，圣凡，人我...等等也都是相對法，都不是實法，都不應該執著，?中論?一書中，辨說得非常詳盡。科學家如果要想擴展他的領域，必須在這方面多留意。

如果我們了解了這一點，我們就可以談談佛教是不是唯心的問題。佛經說：?三界唯心，萬法唯識?，因此大家都說佛教是唯心?？墒欠鸾趟f的唯心與哲學的唯心，有截然不同的區別。哲學家所說的心，佛教稱為意識，并不認為它是宇宙萬有的根本。佛教認為，意識的作用是欺騙性的、不可靠的，如果相信它就會犯脫離現實的主觀錯誤。佛教所說的?心?是見分和相分的統一體，不但包括能夠思想認識的主觀部分，同時也包括物質世界的客觀存在部分。名詞雖同，含義完全不同。這個心物的統一體，在佛經中用了很多名詞來表示，如佛性、真如、菩提、一真法界、阿賴耶識等，隨著說法對象的不同而采用不同的名詞。所以七佛偈說：?心本無生因境有?，這跟哲學家的固執不化是有基本不同的。因此用一般的唯心兩字的意義來批判佛教，無異隔靴搔癢。

佛教有一把銳利無比的寶劍，是它摧邪顯正的利器，那就是因明學。科學家雖也應用邏輯，但因為科學處處根據事實，不像哲學家的高談玄理，所以實際上也并不靠它過生活，祗是偶然作為參考罷了。算學實在是實用的邏輯，所有自然科學有關數量的部分，都拿算學來推測，來表達，不怕發生錯誤。但如果論到有關心的部分，那就不是數量的邏輯所能濟事，非用因明不可了。因明勝過邏輯的地方，現代學術界差不多都知道的，這里不再詳述。

己、佛教的宇宙觀

一般宗教對于宇宙起源的說法是不科學的，如有些宗教說上帝在六天內創造了日月星辰和地球，這只能說明是宗教家的愚民政策。中國的道學家也曾經用太極生兩儀，兩儀生四象的玄學，企圖來解釋宇宙的本源。結果都是自欺欺人。真正能大膽地描述宇宙的偉大組織和它的發展過程而與現代科學相合的只有佛教。

佛教以三千大千世界為一個佛國土，包括千的三次方（1000）的太陽系，相當于天文學中的一座星云。它把一千個太陽系稱為小千世界，一千個小千世界稱做中千世界，一千個中千世界稱做大千世界。?阿彌陀經?介紹西方極樂世界說：?從是西方過十萬億佛土有世界名曰極樂?，就是說極樂世界距這地球相隔了十萬億 座星云。從前天文學界也有人假定宇宙是有窮的，可是這個假定終被高度的天文望遠鏡中越來越多的新發現所否定了。宇宙的廣漠無窮成為佛教和天文學家一致的意見。

佛教對于地球的形成，認為最初是一團泡沫，逐漸凝結而成為固體。這跟現代科學家的推斷也是很接近的。佛教認為，地球是屬于?器世間?的，因此它的發展，必然是循著成、住、壞、空這四個階段的規律。

庚、佛教的人生觀

佛教的人生觀是偉大的。佛教人生觀的偉大，主要表現于以下的幾點：

1、佛教指示我們，一切眾生皆具無量福德智慧，但以迷昧不自證得，因此每人都有可能發展到無比高度的生活水平和文化水平。在現象上人與人是各各不同的；但本體上則完全平等的。正如世界上的各種物質，由九十八種元素錯綜復合而成，形形色色，各不相同，但究其本體同屬能力，一一物質皆可轉變為巨量的能力。?中論?說：?不一亦不異?，就是說世間的人和物，在現象上是不一，在本體上是不異。不一亦不異就是指一切人物法則的矛盾統一。

佛教徒之所以能獲得勇氣來精進不懈地改造自己和忘我地為一切眾生服務，就在于徹底地了解這一指示的正確性。惟其因為相信自己有無量福德智慧，所以佛教徒決不自卑；惟其因為相信一切眾生都是如此，所以他們不會驕慢；惟其因為相信一切眾生不一亦不異，所以他們會從忘我而進到無我，再從人的無我而進到法的無我。

2、佛教指示我們，人的生命是像瀑布一樣，一息不停，一息不斷，它把時間的概念推展到生命的階段，就是：過去世、現在世、和未來世。佛教說明人有生老病死，和一切物體的生住異滅及世界的成住壞空是一樣的，但死并不標志著人生 底斷滅，人生是連續性的。生老病死只是人生的現象，不生不滅才是人生的本體，因此人生就是生滅與不生滅的統一體。一切物質和能力的互相變換，如一塊煤炭燃燒而成為二氧化碳和灰份，或如電能轉變為機械能，我們知道在這轉變中，質量和能量并沒有絲毫消滅，也并沒有絲毫生長，只是一種方式上的轉變。就是拿廣島投下的原子彈來講，鈾原子的質量轉變為巨量的能力，也僅僅是能力方式的轉變，在能的本質上并沒有絲毫的生滅。

人是有生命的物質，因此與其他物質一樣，可以轉變為另一方式，但轉變并不意味著斷滅。佛教所倡六道輪回之說，它的理論基礎就在于此。因此，一個低級的生命方式有可能發展成為高級的生命方式；同時，高級的生命方式也有可能退化為低級的生命方式。盡管他怎樣轉變，他的本體是不變的，在高級方式中并沒有

增加，在低級方式中并沒有減少。

3、佛教指出人不是孤立的，人與人之間的關系是密切地互相聯系著，猶如無數盞燈光的錯綜交織，每一盞燈光都照滿了空間，但光與光之間是互不相礙的。佛教認為人不能孤立的存在，其他一切物質也是這樣。大乘佛教批判了?自了漢?的個人主義思義，提出了?如一眾生未成佛，終不于此取泥洹?的廣義的群眾觀點。?華嚴經?中對于群眾觀點解釋得特別詳盡和豐富。

佛教認為我和人的界限是假定的，如果我們認假作真，那就會造成嚴重的錯誤，使我們走上墮落退化的道路。從物質方面來看，人的構成首先是由于父母的精血，以后的成長是依靠于外界物質和文化的吸收，他的任何一個原子或一點一滴的智識經驗都不是自己的，和他周圍的物質世界及有情眾生是分不開的。同時他的思想和行為也是息息相關地影響到整個宇宙的有情眾生和無情物質。

從上文所指出的三項原則來看，佛教的人生觀是科學的，是辯證的，是符合于實際情況的。這一正確的人生觀不單將引導人們走向和平幸福的境地，而且會不斷地指示出逐步發展的方向以至于完成無上圓滿菩提。因此佛教不但為現時所需

要，而且永遠為一切眾生所需要。

六、佛教的實驗方法

佛教不是單講理論而不講實行的，它是知行并重的，知行合一的，知即所以為行，行即所以為知，知之極就是覺，覺行圓滿就是成佛。不僅?楞嚴經?是一部實驗指導書，所有經律論三藏都是崇尚實驗，指示實驗的。所以佛學與科學相類，于通達理論之后，必須著手實驗工作。真正的科學家，走出書室，便到實驗室，作完了實驗，便回到書室，再把實驗的結果，分析探討，以與理論相印證。真正的佛學家也是如此。閱經看教之后，便入佛堂，或靜坐參禪，或注想作觀，或修律儀，或修密行，或念佛，或作種種佛事，功行完畢，則又閱讀經論，或參訪善知識，以求印證，所不同的，科學家是用六識的分別智，去推求六塵的生滅變化依他緣起的道理，佛學家則于分別智之外，再用無分別智作觀照的工具，其研究的對象，則不限于色聲等六塵，所有百法中的心法和無為法等，都在研究之列?？茖W家雖天天用心研究，但對于心的本身，卻忽略了。忽略的原因不外乎：

一、科學家多認為心物獨立，物質的現象，不是主觀的心所能改變，以為研究物質的現象，就無須研究心理的作用；

二、有些科學家雖也認識心的重要，但還是把心當作物一樣的研究，而所用的工具，仍是有分別心，而不是無分別智。例如現在的心理學，因為用的工具不好，所以研究出來的東西，只是些生理上的種種心理現象或反應，而對于百法中的心王心所等純粹的心法，并沒有什么成果。佛教實驗的對象既不是粗笨的物質，而是細巧的心法，所以它的實驗工具與實驗的方法，就與科學實驗室的設備不同。佛教的實驗方法，有這樣的幾種：

甲、戒律

佛教實驗心法的法門很多，但入手第一步是受戒。受戒的意義，就是改變生活的方式，使適宜于實驗。在家學佛，須受三歸五戒，出家的比丘則須受比丘戒。比丘是處于師范的地位，所以戒律較嚴。戒律越嚴，那末身心的煩惱也越少，智力就會相應地顯發增強，他的實驗的工具（如化學室中所用的天平等）也就愈精細，善于分析各種心理的狀態，而加以種種的處理。所以受戒是有極深奧的意義。歐 20 美人看到我國和尚的生活，往往認為是非人的生活，這是因為他們只懂得向外界的物質探求真理，而不懂得向他們的內心去探求真理。佛教認為心物本來不能分為二個體，但以心求物，那末心勞而物性失真。如果先凈自心，使自心不參加擾攘的外境，那末對于一切事物，方能如理觀照，非但能了知它的真相，而且可以盡其大用。佛教何嘗不講求物質文明呢，諸佛國土，如阿彌陀佛的西方極樂世界，都是黃金為地，七寶為樹，樓閣莊嚴，備極壯麗，衣食服用，俱臻勝妙。但向外探求而得的，他的心既然不凈，必至累心而生貪嗔淫殺之毒；如果向內探求而證知靈光獨耀，那末他的自心起清凈妙用，物不累心，心能轉物，乃有慈悲喜舍之樂。所以持戒是佛家治心的初步方法，它在物質方面作種種助緣的工具，則又有鐘、磬、魚、鼓、幢、幡、香、花，以及偉大莊嚴的佛像，清凈的禪堂齋堂，那些無非幫助治心的工具，正像化學試驗室中有試驗管、煤氣燈、濾水紙等各種儀器工具，也無非供實驗之用，并不是像一般所想像，以佛像為偶像，為崇拜祈福之用的。至于和尚自身的衣服用具則減至極少，祗留三衣一缽，所食亦祗蔬菜淡飯，僅足果腹，因為恐衣服豐美會引起貪癡等心所，容易妨礙其實驗工作。以上

是我對于佛教戒律的認識。

乙、禪定

這是佛教心理實驗的主要工作。在嚴持戒律之后，身心上減輕了不少障礙，乃進而靜坐入定，作種種觀察，使得親身體驗到佛說的真如本體是怎么一回事。世人都以為日常思慮推測的心就是我們的心體；就是科學家推求事物真理，也只是用的這個心，但佛則排斥這個心，認為是前塵分別影事，并不是真心，而且是一個壞東西，把它譬喻為偷劫寶物的盜賊，非舍棄不可。在世人以為一旦舍棄，就沒有心可用，將同木石一般，怎么再能研究學問。佛則以為不舍棄這個心，那你的常住妙明的真心就無從顯發；一旦舍棄，非但不是無心可用，而且對于事事物物，都能正確的明了，不被妄心所欺，亦不受一切的束縛，自然能發揮它的妙用，所謂時間空間的束縛，生老病死的苦痛，都可以擺脫。佛教的修學本來分三個步驟，叫做戒定慧三學，由戒生定，由定發慧，所以持戒習禪只是求慧的手段。這個慧與一般科學家哲學家所用的智慧不同，世間的智慧總離不了意識的分別，和隨同意識而起的?思?、?想?二心所，祗有從定所生的慧，才能對事物作如理的觀察，得 21 到它的真相。所以禪定是學佛者必經的途徑。我國高僧往往起初不識?之??無?，到后來禪定功深，一旦豁然開悟，講經說法，頭頭是道，甚至世間技藝像詩詞書畫，也超然出塵，自成一家，不特古代是這樣，即使在近代也是這樣，像詩僧八指頭陀就是一個很好的例子。因此作者認為靜坐習定，不但適用于佛學，任何學者也都可采作訓練心智的方法，如能實行，那學問進度必能加速。例如工程學生學習投影幾何時，有許多想像力薄弱的，往往不能理解，繪不出正確的圖形。如果能閉目靜坐，注心作觀，那末專心一志，思想集中，對于各種投影和截面的形態，必能觀察清楚，像親自見到一般。以上是作者特為科學家介紹的一個實用的方法。

丙、密宗和凈土宗

大家對于密宗，往往誤認為含有神秘的意義，帶有濃厚的宗教色彩。其實所謂密，并不像普通的秘密會社，只讓內幕中人知道，而不使外間人知道。佛說法原是很明顯的，但是講到真如本體，除了實證之外，總是說不明白的，連表達意思的工具——語言文字——都無法可施，于是釋迦牟尼佛又特創一種不顯說的密教，只教人依法實施，結果也同樣可以親證真如。密宗的修法，是教人口誦咒，手結印，心作觀，身口意三業相應，自然能使人明心見性。在上文已經講過，一個人心念就有變成能力變成物質的可能，再根據依他緣起的道理，三業結合，當然會發生某種精神或物質的效果，所以密宗也無所謂神秘，不過這是一種把理論來具體化的一種修法。又如我國唐宋時代盛極一時的禪宗，是從?世尊拈花，迦葉微笑?這樣離開文字，心心相印傳下來的，也帶著密的意義，不過一個是三業相應，一個

是直指人心，方法有些不同罷了。

凈土宗就是現在通行的念佛法門，從外表看來，好像是帶著迷信的，可是細細考究，卻正合著色空空色，依他緣起的道理。阿彌陀佛猶如磁，念佛眾生猶如鐵，鐵遇磁就被吸而往生極樂。鐵是因緣，磁是增上緣；念佛的心是因緣，佛的愿力是增上緣。磁的力量，是從鐵分子依序排列而生，念佛到一心不亂的時候，就是將心念依次排列，當然也能發生吸引力，被佛吸往極樂世界。鐵成磁，鐵量無增減，眾生成佛，佛性也無增減。再說，極樂世界不離一心，是阿彌陀佛與念佛眾 22 生共同心力所造，和上文所言概念可變物質的理相合。因此用科學的理可以證凈

土法門的正確。

佛教修心的方法，為數無量，任意選擇一法，都可明心見性，譬如算學問題，可用許多方法解答，方法雖然不同，而所得的答案是一樣的。如果明白這個道理，那末對于禪凈律密，自然不生優劣高下之想，一一都是佛教作心理實驗的方法。作者純從科學客觀的觀點，來把這幾種方法考查它是不是合理，并不參雜任何主觀。所可惜的，作者還沒有用佛教方法親自實驗，所以個中詳情，不能奉告，因為沒有親身體驗，是不能隨便臆說的?，F在祗能根據各種佛典所載的事實，略述

在后面，以供讀者參考。

七、佛教的實驗效果

依佛教的理論來講，人人皆具佛性（也叫做真如），都有無限妙用，只因眾生為煩惱所障，不能顯現。如果能解脫煩惱，則一切通達無阻，便得六種神通：天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通、漏盡通。例如我們的眼睛只能看數十里的距離，所能見到的光波只限于紅色和紫色，紫以外，紅以內的光線，和波長較長的無線電波，我們都無法看到，如果是有天眼通的就不受這種限制了。而且看的時候，也不一定用眼，用任何一根都可以的。例如?楞嚴經?載，阿那律陀雙目失明，后成羅漢，觀閻浮提，如觀掌中庵摩羅果，就是說他看地球好像看手里的一個水果一樣。又如觀世音菩薩能觀十方眾生音聲，救其苦難，這就是天耳通。?阿彌陀經?所指?彼國眾生，常以清旦，各以衣祴，盛眾妙華，供養他方十萬億佛，即以食時，還到本國。?這就是神足通。菩薩能知六道眾生各各心念，明了無遺，這叫做他心通。能知自身一世、二世、三世乃至百千萬世宿命，和所做的事，也能知六道眾生各各宿命和所做的事，這叫做宿命通。斷貪嗔等惑，不受三界生死，這叫做漏盡通。這六種神通，除漏盡通外，并不是學佛者所求的目標。譬如制造工業，目的在制造甲，但同時有副產品乙，附帶出產。神通等于副產品，如能斷惑證真，那神通自然而有的。神通有大有小，全視所除的惑障程度而定。我在高僧傳上看到很多有神通的高僧，我既有理由相信神通的可能，也就有理由相信這

種記載是不會虛構。

佛教的實驗目標在明心見性，認識宇宙人生的真相，解脫生死煩惱種種束縛，獲得絕對的自由，真正平等的地位，享受不與苦對待的快樂，不特自己要這樣，而且要世界上所有人類和動物都能如此。佛教徒對這個目標的祈求，可以四弘誓愿來表明：?眾生無邊誓愿度，煩惱無盡誓愿斷，法門無量誓愿學，佛道無上誓愿成?。佛教的宗旨，既這樣的純正偉大，所用的方法，又是這樣的合理而嚴密，我相信由此獲得的效果，一定與這個目標相符。

八、研究佛經的結論

我研究佛經的動機，純粹是為了?求知?，并不像有些人是因為受了嚴重的刺激，為求得精神上的安慰而信佛的。我并不是說這種信佛的動機完全不對，但受刺激后的神經，不免失去平衡，因而對佛教的各部門，反不能獲得客觀的觀察。我是學科學的，對于科學的精神和科學的方法，是信仰很堅定的，要是見到佛教的理論與科學發生矛盾的時候，我是寧舍彼而就此的。我的研究佛經，是純粹屬于科學的探討工作，預備把這探討的結果，真誠坦白的貢獻于我科學家之前。研究佛經的目的，我已在第一節里說明，現在祗就下列三點作個結論：

1、佛教對于物與物，心與心，心與物的種種關系，都有精辟的理論?？茖W的研究對象，祗限于物與物的關系，我專就這一個關系，把佛教與科學比較，覺得現代的科學正在用實例證實佛教的理論。只可惜科學對于后兩種關系，還沒有進行研究，所以無從對照。但用因明學的比量的方法來推測，也可以知道后二者的理論是不會錯誤的，例如佛說物物皆是依他緣起，能生的因必為所生的果，所生的果必為能生的因，因與果是平等的。這樣，佛說心佛眾生三無差別，正與上面的平等主義相符。因為物與物既然平等，那末心與心也自應該平等。又佛說能見的心是八識見分，所見的物是八識相分，能所都是八識所變，這樣，非但說心物平等，也可以說心物簡直是屬于一家，這和前面所說也是一貫的，并沒有自語相違的過失。因此我斷定佛教的理論是極端健全的，和現代科學是一致的。

2、佛教的修行方法，上文已約略說過。在家居士除受三歸五戒外，看教參禪學密念佛，可以隨他自己的需要，既不妨害他的學問事業，也不化費時間金錢，而且于學問事業有極大的幫助。五戒中的盜淫（單指邪淫）妄酒四戒，本是世間公認的美德，祗有殺戒中關于不食眾生肉一點，在普通人看來，也許以為和現代的生活環境不合，但素食的習慣，不特是佛家的主張，就是不信佛的歐美人士，也同樣提倡的。素食不但能保養仁慈惻隱之心，同時亦可保持個人的健康，絕不是出于迷信的動機。在家學佛可以自愿地受一戒、二戒以至四、五戒，隨時可受，亦隨時可舍，但破戒則為佛法所不許。因此學佛的條件是很寬的，是人人能夠接

受的。

3、佛的定義是?自覺覺他，覺行圓滿?，所以佛是人格的最高標準。到了佛的地位，就獲得了無條件的自由。世間的自由是以人我為界限的，是受法律的限制的，而佛則不然，因為佛與佛及佛與眾生，都沒有人我的界限，如燈火般互不妨礙，又因為佛是大覺者，既沒有貪嗔煩惱和種種邪見惡業，所以不須受法律的限制。再說，到了佛的地位，心和物已成一體，心能轉物，不為物轉，所以他的物質享受是無限制的。他非但不被物質所限，連時空等概念，也是隨心而變，不受束縛，不像我們不能留住一秒鐘的時間，也不能預知未來的事變。現代交通發達，縮地有術，然太空中無量星球，怎能于半日間，游歷周遍，如極樂國土的眾生呢？佛教指示了這個最高標準，縱然不能達到，已是對人生有無上的價值。何況佛教所講的五戒十善，都是切實容易實踐的。我國的人民大眾無形中或多或少地薰染了佛教的精神。大多數人都信死后不滅，隨善惡業升沉六道，因果報應，歷歷不爽。所以佛教在無形中已對人民大眾，做著存善去惡的公德培養工作。我國民族性之所以愛好和平，可以說大部分是受了佛教影響。但有些不了解佛教的人，又往往為知見所障，把佛教和一般宗教同等看待，認為它與科學背道而馳，就不屑一讀佛經，因此使這無價的文化，湮沒不彰。

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第三篇：一個科學工作者研究佛經的報告

一個科學者研究佛經的報告

尤 智 表

作者在交通大學求學時期，酷愛自然科學。畢業后因叔父的啟發又愛好了佛學。科學與佛學原有很多會通之處，如一切物理變化和化學變化等都是說明佛經中?因緣所生法，我說即是空，是名為假名，亦名中道義。?這一原則最好的例子在科學中往往沒有如此解釋，但用佛學來解釋卻很合適。例如空氣中的氧氣，是沒有氣味的氣體。但三個氧原子組成的臭氧就會發生臭味。這個臭味從何而來?從第一原子來?從第二原子來?還是從第三原子來?事實證明，每一氧原于都沒有臭味。此味不從外來，不從內山。也不從中間出，但從因緣和合而生，因此可以得出這樣的結論：此臭味實無體性。不過體性雖空，現象不是沒有。這樣的認識是正確的認識，佛法稱為中道義。

但我在那時也覺得佛法與科學也有不能會通的地方。我在學校里所讀的物理學還是舊物理學，主張物質和能是二個獨立的家族，舊物理學有物質常住不滅律，與佛法四法印中?諸行無常?是矛盾的。這個矛盾好久沒有解決。后來看到一些現代物理學書籍，知道物質也是一種能的形式，而且物質的質量也不是固定不變的。例如一斤重的一塊鐵，靜止時或動得不快時仍是一斤，但如果它以極高速度來運動跟光速成一定的比例進行，它的重量便會增加，由此覺得新的物理學有可能與佛法打通。

自從原子能發明之后，事實證明了物質可以轉變為非物質的能，理論已完全付諸實踐。這一事實推翻了舊時代科學家所牢牢執著的原子為物質最小單位不可破滅的?常見?，同時也打破了我多年不曾解決的疑團。從此，我才確信佛法是無上的真理，不但有理論的基礎，而且獲得了科學的依據。

雖然科學已經證明一切物質都不是常住不滅，但是有很多人還是誤認物質真常，對佛經提出的?色即是空、空即是色?的口號不容易接受?？墒侨藗儾粫磳茖W，因此把大眾所能接受的科學來說明佛法的真理，可能是一個合適的方便。

1946年作者在漢口工作，有一個時期比較空閑，時時靜思，漸覺有一肚子的話不能不吐，遂寫了這個研究佛經的報告．(最初發表在漢口《正信》月刊上)由于佛法的精湛淵博，作者解行俱淺，錯誤之處乃在所難免，希望讀者加以指正。

(一)研究佛經的目的：

A、為了要明了佛經的理論是不是健全，是不是和現在的科學沖突。

B、為了要明了佛教的修行方法，是不是合乎現代的生活。

C、為了要明了佛教對于人生有什么價值有什么利益?

(二)研究的經典：

《楞嚴經》、《心經》、《金剛經》、《法華經》、《中論》、《百法明門論》、《因明入正理論》、《成唯識論》。

(三)研究佛經前的印象

在我們受過科學教育的人，對于世間一切事物的看法，多少要和文學家，藝求家、哲學家、宗教家等的 態度不同，那不同之點是在：

A、不以感情用事；

B、純從客觀；

C、重分析，有條理；

D、重實驗。

因為要具備以上的幾種特點，所以對于缺乏這些精神的學問，總有不屑一讀不值研究的偏見。不要說對于專重信仰，就是對于哲學，也很少興趣。因為自然科學對于任何問題的解答都有確切的答案，凡是正確的答案，只有一個而是全體科學界所公認的，例如化學中的化學公式，原于量，各種定律，以及物理數學中的種種公式定律，都是確確切切的，所以自然科學也叫做確切科學。但是哲學、文學、藝術等就完全不同，既不能用數字來稱量，來比較，也沒有個公認的標準?？茖W家對于它們雖未嘗沒有欣賞的興趣，然而總覺得這些都不是找求真理的場所。而且近年以來，宗教、哲學。文學，藝術等大有借重及乞靈于科學的情況，例如羅素用算理來充實空虛的哲學；音樂、繪畫則乞靈于聲學、光學、化學以改良樂器和顏料；宗教則乞靈于建筑師去建筑宏偉的教堂，用電光樂器去莊嚴它的內部；文學家和新聞記者則乞靈于自動排字機，打字機、照相機、電報、電話、電影，電視、廣播、無線電傳真等工具。所謂?科學萬能?已成為人類公認的事實，而不是科學家的自傲語。

科學家既掌握了這許多法寶、許多神通，當然不會對宗教的木偶屈膝。佛教是宗教之一，當然也不會例外。那末作為一個科學工作者的我，又怎么會研究起佛經來呢?原因是這樣的： 我有一位研究佛教數十年的叔父，在我大學畢業之后，問起我對于宇宙人生的真理有沒有興趣，我想，我學的就是宇宙間的真理，難道他老夫子也懂得科學嗎?我就回答說：?很有興趣。?接著還反問他：?應當向什么地方去求??他回答道：?應當向佛經中求。?我說：?宗教不過是止小兒啼的，畫餅怎能充饑?我是絕對不看佛經的。?他就為我指出：?你的執見太課。你常說科學家注重客觀而不注重主觀，那正和佛教的破我執相同?，F在你有了這一執著，學問怎能長進?由此看來，你的科學學識，也不見得透徹。?我被他一頓訓斥，自覺慚愧，只得答應有空時就去研究。后來，他就拿一本《佛學大綱》(謝蒙著，中華書局出版)給我讀。他說：?你對于佛學太不明白，且先看一看佛教的輪廓，然后再看內容吧。?他又指出：?在看書之前，第一個條件，先要胸無成見，不作宗教觀，不作哲學觀，不作科學觀，應徹底的客觀。?我以為這幾句話是任何科學工作者所不能否認的，所以就誠懇地接受下來，閱讀了一遍。讀完了這本書以后的印象是：

A、佛教不是專重信仰不講理論的宗教；

B、佛教的內容之豐富，不減于我所學的各種科學；

C、佛教中種種神話在沒有證明其可能或不可能之前，暫時應不臵可否，且待看了經論后再說。

(四)佛經的文字和外表

我讀了《佛學大綱》之后，雖沒有引起我的信仰，卻激發了我看經的興趣。我問叔父：?佛經那一本最好??他說：?你所知障重，應先看《楞嚴經》。?我接著問：?什么叫做‘所知障’?知識越豐富越好，為什么說 它是障礙??他說：?你先入的科學知識，塞在門口，便吸收不進科學以外的知識，所以叫做障。如果不執著 各種的先入之見，再看佛經，就沒有所知障了。?我想這好對的，因為愛因斯坦假使不把牛頓的舊知見掃除，怎能發明相對論，去修改牛頓的萬有引力定律?叔父給我看的《楞嚴經》是一部明朝真鑒法師著的正脈疏。關于佛經的內容且不論，我先叢皮相上考察佛經的文字組織，就發現了下列的幾個特點這使我很為驚異。(A)六種證信序——所謂六種證信序，就是：信、聞、主、時、處、眾、六個要素，例如?如是我聞。一時佛在舍衛國，祗樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱……?這里?如是?是表示?信?，?我聞?是表示?聞?，?一時?是表示?時?，佛是?主?，在舍衛國是?處?，與大比丘眾是?眾?。不單是《楞嚴經》開頭是具備這六個要素，其他佛經，除了節錄和初譯的幾部外，都是一律如此。在別人看來，也許沒有什么感想，但在我寫慣科學報告文章的人看來，卻不只是一個奇跡。為什么呢?凡是寫科學實驗報告，必須將實驗的主持人、同伴人、時間、地點、實驗的目標，和所用的儀器材料一一開明，然后再定實驗的本文。這至少表示說話不是隨便，而且有可查考的。除了科學文字以外，如法院的起訴書、判決書，我認為也是科學化的，譬如一個殺人案子，起訴書上一定把主犯、被害者、時間、地點、見證人、告發人、開列明白，不能絲毫含糊。結集佛經的人為要鄭重其事，取信于人，所以每部經的開端，都有這六種證信序。我們學科學的人，對于四書、五經，老莊、諸子等書，總覺得它編制體裁的雜亂，缺乏科學精神，也從沒有看到一本結構嚴整像幾何學這樣的書。我因此常武斷的說，中國書都是不科學的。但現在我看到六種證信序的起筆，就不敢這樣武斷，對于佛經 不得不刮目相看了。

(B)注疏分析的精密——科學家是最注重分析的，有分析而后有歸納，有歸納而后有條例，有條例而后能推演，而后能以簡御繁，而后能設計制造，演成現代的各種工程。我在讀經之前，本來就想用分析的方法，把它分為若干章節段落，那知真鑒法師已替我做了這項分析的工作，而且他分析的細密，遠在我預期之上。照普通書籍的分析，整整把全書分為上中下三編，上編又分為四五章，每章又分若干節，每節再分若干目，能這樣從篇至目分為四級算是最細密的了，就是一般的科學也不過如此。那知真鑒法師竟把全經分為二十二級，你想奇也不奇?他的方法很為巧妙，用天干地支二十二字做標記，第一級用‘甲一’‘甲二’表明，第二級用‘乙一’‘乙一’表明，第二十二級就用‘亥一’‘亥二’表明。這種標記是科學文字所沒有用過的方法。我曾經把這個方法介紹給一位電話工程師。他有一次寫了一本很厚的自動電話機說明書，章節分得很細。也有十幾級之多，可是還感覺到標記不夠用，不容易表明階級的高低。他向我提出這個問題，我就將真鑒法師的方法教他。因為這本說明書是英文的，所以我教他用(A1)(A2)(A3)(B1)(B2)(B3)(C1)(C2)(C3)作為各級分段的標記。他聽了，歡喜贊嘆，馬上采用了。

真鑒法師把全經分為(甲一)序文，(甲二)正宗文，和(甲三)流通文等三大段，每大段又分幾個小段，這樣繼續分析到最后第二十二級，可以說已是細密之至，可是他連經題和譯人也列為注解的對象，并沒有把它們遺漏，這也是令人驚異的。從前朱熹注四書，只分得?右經某章?，而沒有把章再細分；他只注了經文，卻沒有注經題。在沒有科學頭腦的人，以為題目就是題目，還有什么可以解釋的，哪里知道題目是極關重要的，它的涵義，一定要詳細說明。一本物理學和化學的書，對于‘物理學’或‘化學’的定義闡釋，是不肯輕意放過的，而最不肯輕易放過的，莫如佛教中的講經法師。據說天臺智者大師講《妙法蓮華經》這五個字的經題，竟講三個月之久，由此可知，真鑒法師的注解經題，在佛教中早已視為分內事，不足驚奇的了。(C)句法與文體的特創——佛經的造句，顯然是受到梵文的影響，既不是六朝的駢四儷六，又不是唐宋的古文，略近干兩漢的質樸，沒有佶屈聱牙之弊，而有通俗流利之勝。人們都說佛經難讀，其實并不是為了文字的古奧，實在是因為佛經的說理本來深奧，就是用現代的白話來寫，還是同樣難懂，譬如我們所讀的科學書，以文學的眼光來看，是再簡單通俗不過的，而一般學生為什么都覺頭痛。數學中用了種種符號。如∵(因)∴(故)=(等于)S(積分)等，以代替文字，就是要避免文字的麻煩。物理化學中的種種公式，都是簡化的文字，只因為理論深奧，所以文字不得不力求簡化，使得學習的人容易了解。佛經的文字也有同樣的用意，例如密宗梵文?阿?字代表不生不滅的玄義，正和數學中用代表虛數的用意本同。此外還有個相同之點，就是科學的文宇都有它笨拙的地方，不能如一般文學的纖巧靈活。我因為有六年翻譯科學書籍的經驗，深知這許多地方，為理論的嚴謹所限，不得不犯重復、顛倒、呆笨，和在文學的觀點上所認為拙劣的毛病。然而從說理方面看，那還是沒有失卻文學的美感，就以開經第一句?如是我聞?的結構來說，這完全不是漢文的習慣句法。照中國文法應作?我聞如是?。在初期所譯的佛經，確也有譯作?聞如是?的，但從鳩摩羅什法師譯經以來所有經典，一律用?如是我聞?。開端。

這種特創的句法，他的動機決不象現代翻譯者的采用直譯法，故意將中文歐化以炫新奇，而實在有他重要的理由，就象上文所述，?如是?二字是表示?信?，的成就，因為比較重要，所以臵于?我聞?之前。由此 可見，佛經往往為求譯文忠實，就毅然擺脫文學上種種規律的束縛。又如佛經中的偈，在中國文學上是一種特創的文體。或四言，或五言，或七言，既不論平仄，又不葉音韻，乃是一種無韻詩。它的用意似在便利學者的記誦，猶如珠算的口訣。舉例來說，如《金剛經》的?一切有為法，如夢幻泡影。如露亦如電，應作如是觀?一偈就不受平仄葉韻的束縛，但終以含義的美妙，反顯得文字天真自然，于無音韻中，偏能字字擲地作金石聲，就是文學大師讀了，也會五體投地的。

至于禪宗語錄那又是另一番氣象。這和佛經相較，佛經是一種簡練的白話，而語錄則是活潑潑的，當時民間生活中應用的白話。宋儒的語錄就是仿照禪宗語錄而發展的。在我沒有讀佛經之前，早已見過?不二法門?，?當頭棒喝?，?深得此中三昧?等成語，但不知出于佛經，這時才恍然明白佛經文字影響于我國文學之深。(D)譯名和定名的嚴格——我曾經在二十幾年前替中國工程師學會編訂過電工的名詞，當時的感想是：

1、各書的譯名太不統一；

2、音譯意譯毫無標準；

3。各種科學的專門辭典還沒有編成。

后來看到日本的《佛教大字典》和丁福保編的《佛學大辭典》，就感覺到佛學名詞之多，實超過任何種的 ?？妻o典，而學術界的努力，竟反不如宗教界，那真使人慚愧無地了。

之后，又看到佛經中有所謂五不翻和六離合釋的兩種規定，更使我感覺到佛教有很多地方，是科學所不及的。五不翻是意譯和音譯的標準。試問我國科學界有沒有定出這種標準??電動機?是意譯，?馬達?是音譯，而兩者并存。有的作?公分?有的作?格蘭姆?，有的作?克?，弄得學者茫然。以譯名和定名的嚴格來說，我國科學家還遠不如佛學家。至于六離合釋則是定名的六種法則：

1，持業釋，2、依主釋，3、有財釋，4、相違釋，5、鄰近釋，6、帶數釋。

例如?發電機??發電?是?機?的作用，?機能發電?，所以是?持業釋?。又如?磁鐵?是有?磁?性的鐵，所以是?有財釋?．這種嚴格分析名詞的方法。其目的在使每一個專門名詞，不至于被人誤解曲解，而影響到理論的正確性。關于這一點，不僅使我國科學家感到慚愧，就是外國科學家聽到了，也會拜倒蓮座下 的。所以我個人認為，佛教六離合釋的定名方法，的確是現代科學家所應該學習采用的。

關于我國譯經的情況，我在研究佛經的時候，也附帶的注意到，我以為很可以供有關方面和各大學教授的參考。譯經的工作，從鳩摩羅什法師起到玄奘、義凈等法師止，中間有過大規模分工合作的譯場的組織，譯場有主譯、譯語、潤文……等等的職別。一部經的譯成，是經過好多次考訂，不但在義理上要求和梵本如形影相像，就是一些發音的細小處也是辨別得非常清楚。我怎么會知道的呢?是從英譯的名詞和漢譯對照，兩者完全符合而知道的。例如?摩訶衍?，般若波羅密多?，?阿彌陀佛?，?僧伽?等名，和現在英文的譯名是完全相同的。所不同的是唐音和現代語音有些差別罷了。例如?南無?在唐時就讀作?曩謨?。請想一想，一方面從梵譯華，一方面從巴利語譯成梵文，再從梵文譯成英文，中間經過幾度的轉變，而華英對照，仍如形影不異，那不是奇跡嗎?幾年前，我國有一位作家，曾用英文譯了一本有關中國的小說，經國人譯成中文，結果面目全非，成為文壇話柄。其實，不但這本書是這樣，現在有些譯作，也是很難還原的。由此可以推知，當初譯經工作實在是最嚴格的。這種嚴格的精神，非但在譯文方面是這樣，就是抄寫、印刷、圈點也沒有一點放松的。佛經校對的精細，圈點的正確，都是在任何學術書籍之上。怎么知道的呢?就以每種經論末頁必附有全書字數和圈數來說，這是其他古典著述所沒有的。在我國采用新式標點之前，佛經中早已改良，把刻在字與字中間的圈為讀(即逗點)，以邊旁的圈為句。字數圈數尚且這樣重視，錯字之少是可以理解的了。

(五)經的理論和內容

——上文僅僅講到佛經的皮相，還沒有接觸到經文的內容?？墒瞧は嗪凸侨馐怯忻芮嘘P系的。要是名詞混淆，句法錯亂，訛字連篇，章節不明．那么我早就把它臵諸高閣了；只因為佛經的皮相端莊美麗，正和菩薩的相貌作和諧的對比，所以我對于研究佛經的理論，自有不能自己的趨勢。

我最初所讀的《楞嚴經》，本是一部辭藻豐美的經典，優美的筆調既足引人入勝，而其組織的嚴整，說理 的精妙，更使人愛不忍釋。所以楊仁山居士在舊書攤上看到了這部經，竟一口氣把它看完了才走。古人詩說：?自從一見楞嚴后，不讀人間糠秕書。?我對此也有同樣的感覺．我又把它當作一本?實驗指導書?，因為這部經的結構確乎和指導書有相同之點。普通一本指導學生實驗的書，總是分為下列幾段：

1．實驗的目的；2．應用的材料儀器工具；

3．實驗所依據的理論； 4．實驗上作的方法和步驟；

5．從這一實驗應得怎樣的效果； 6．實驗時應該注意或預防的事項；

7．最后是結論，說明實驗的結果，可以證明某種理論的正確，或者有什么實用的價值等等。

《楞嚴經》 也可分成以下幾段：

1．說經的緣起(即序文)；

2．說明修治的對象(例如七處徽心等)；

3．修行的理論(例如十番顯見，會通四科，圓彰七大等)；

4．修行的方法和步驟(例如二十五圓通及道場加行各段)；

5．由此修行所得的效果(例如約眾生以顯各益，約國土以顯普益等段，就是對國家人民的利益)；

6．修行時應該注意或預防事項(例如談七趣五魔以警墮落)；

7．最后說明此經的流通功德(即流通文)實驗指導書是科學家獲得科學知識的經典，佛經則是佛學家獲得佛果的實驗指導書。學讀了《楞嚴經》以后，看到它的內容這樣科學化，不由得不驚嘆，深悔從前把佛教和一般宗教等量齊觀的錯誤，那知它原來是一種可以實驗，可以獲得實際效果的學問。

從此我得到一個結論：佛教不同于一般宗教，因為一般宗教重信不重解，佛教則信解并重；一般宗教是不平等的，例如有些宗教中說人不能做上帝；而佛教是平等的，它說每個人都有佛性，人人都可作佛；一般宗教是執相的，佛教是破一切執著的。總之，佛教和一般的宗教，有個很大的鴻溝，那是讀過佛經的人都能體會到的。

我又得到一個結論：佛教不是哲學，因為哲學是不能證驗的，佛教是有證驗的；哲學是說食不能充譏的，佛教是利人自利的；哲學是用分別心得到的?遍計所執性?，佛學是用無分別智得到的?圓成實性?。

至于佛教與科學的關系，到這時為止，我非但沒有找到沖突的地方，反而找到了很多像上面所說的相同的地方。至少佛經的組織是科學化的，而科學也是重客觀破我執的。自從讀《楞嚴經》以后，我更增加了讀經的興趣，因此再讀《心經》、《金剛經》、《法華經》，以及《中論》等四論?？吹慕浾摑u多，而與科學會通之處也更多。我所學的科學知識幾乎全做了佛經的注腳，變成了佛教的護法，而佛法對于科學卻反有指導和糾正的地方?，F在就我所體會到的寫在下面:

(A)一切物質的空假中三觀——《金剛經》是一本流傳極廣的經，但其中有許多語句，不是常人所能了解的，例如?所謂佛法者即非佛法，是名佛法?如果用×代表一佛法，那么就可變作這樣一個公式：?所謂×者，即非×，是名×。?這個×可以指眾生，指天地日月，山川草木，乃至一切機器工具，各種科學工藝，以及精神的物質的種種名詞。在一般人看來，這樣說法是不通的，或者是滑稽的，因為×決不能變成非×，就以代數來講，也是×不能等于一×(×≠－×)。但我因為受過科學教育，決不像一般人立刻下個斷語。經過思考以后，結果終被我用科學的事實解答這個謎語。

有一次有位工程師問我這話應該怎樣解釋。我就指桌上的茶杯說，現在就拿這茶杯當×吧，那么根據這一公式就應該這樣說：?所謂茶杯，即非茶杯，是名茶杯。?同時還說明，茶杯的定義，應該是圓筒狀可供人飲茶用的瓷器，這樣除了瓷之外，那里還有茶杯的本體？而且同一杯子，今日飲茶，是叫茶杯，明日飲酒，不就變成酒杯了嗎?這樣看來?茶杯?畢竟是個假名罷了，它的本體是空的。第一句?所謂茶杯?者，在佛教中叫做‘假觀’，第二句?即非茶杯?，叫做空觀，第三句?是名茶杯?叫做‘中觀’認定茶杯為實有，這是世俗之見，只有研究過科學的人，才知道瓷是真，茶杯是假，瓷是有，茶杯是空。也只有懂得佛法三觀道理的才知道茶杯的本體雖空。可是茶杯的用，還是有的，所以不妨假名為茶杯；雖明空假，而不落空假二邊，這就是中觀，空假中三觀合一，才能如理觀察，對于那茶杯就能獲得最合理而透徹的了解了。這位工程師認為上面的解說是對的，可是他以為茶杯的本質是瓷，茶杯雖空，瓷是有的。茶杯雖假，瓷是真的。我說瓷的成份不外氫氧鋁矽，除了氫氧鋁矽外，瓷質在什么地方呢?現在如果把瓷代入公式中的×，就成為：?所謂瓷，即非瓷，是名瓷?．再進一步，氫氧鋁矽是由原子核和電子集合而成。電子繞著原子核，正像行星繞日而轉。那么氫氧鋁矽，也不是氫氧鋁矽，不過是原子核和電子罷了。因為這四種原于還是可以代入上列的公式中，作空假中三觀來看的。這樣推至原子核，也是如此的。總之，有名稱的事物都可以這樣來看，就是佛法也不能例外。這位友人聽了覺得很有道理。

(B)色即是空，空即是色——這是佛教宣傳最廣的兩句標語，人人皆知，但不是人人能解。現在就以原子核來說明這個理論。原子核的研究，在最近十多年間，有著顯著的進步，因而有原子能和原子彈的發明。一個原子的質量是集中在原子核。電子的質量只有原子核的一千八百四十分之一。由于原子彈的發明，才證明物質可以變為能力。依照舊說的物理學有兩個重要的定律：一是物質不滅律，一是能力不滅律。物質與能是兩個家族，永遠常住不滅。這個觀念是和佛法違背的。因為佛教是說一切法無常的，現在這個違背佛法的定律已被否定，而物質和能力已成一家。物質就是佛經所說的色，由物質可變為非物質的能力，那不是物質的本體可說是空的嗎?再看變成能力之后是怎么一回事吧，原子彈在廣島上空爆炸之后，這少量的鈾(其化學符號為U23°)變成工作的能力，把廣島的生物變成死物，把一所建筑變成無數的微塵，把一塊大石從東邊移到西邊。簡單的說，就是活變成死，一變為多，東變為西。再簡明的說，就是變了一個概念。又查物理學上對于能力的定義，原是力和距離的乘積，力是物體行動的表現。動是空間與時間聯合起來的一種概念。時間是從物體行動而生的概念。以上所謂的時間、動力等，都是互相依靠而顯發，沒有一個是獨立真常，可以拈出來給人看的。但是空又為什么就是色呢?物質變為非物質的能力是色即是空，那末非物質的能力為物質就是空即是色了?，F在英國科學界已有確實的證明，能力可以變為物質，但從那一種能力變為那一種物質，用那一種方法步驟，卻是到現在還不得而知。將來或者可能從日光(光是能力形式之一)造成糧食、衣服和人人所歡喜的黃金?；蛘呃瞄L江的水力，甚至地球自轉的能力，或地球對于日球的位能，都沒有不可能的理由。我說到這里，不能再往下說，恐怕人家會疑我癡人說夢。但這都是從科學實驗得來的理論，即你不信佛說，難道連科學都不可信嗎?如果科學可信，那末《法華經》所說從地涌出多寶塔高五百由旬、(一由旬等于四十里)，又涌出百千萬億諸菩薩眾，也沒有不可信的理由，因為空即是色，一切物質是可以從空無所有處隨緣變現的。

我用物質變為非物質的能力的例子來說的色即是空的意義，恐怕有人會誤認現象的變滅作為本體的斷滅，我們必須認識到物質的毀滅只是現象滅，本體不滅，因為就在物質毀滅的同時，能力產生了。一滅一生，只是轉變，因此滅不是真的滅，生不是真的生。因為物質能夠轉變為非物質，所以它決不能有固定不變的本體，同時也不能說它沒有本體。因此，佛說物質的本體是空。那空并不等于無，乃是說本體不可以言語文字來描述，它可以自由靈活地應付一切的轉變，不受任何限制、損壞和污染，但不能被第六意識(即人們的思想意識)所認識，只能用智慧來觀察，因此，這個本體并不是像哲學家康德所說的?不可知?。而是可知的。這個色即是空的口號，一向被認為是不科學的，因而也不容易被人接受。這是我所以要用物質變滅的例子來說明它符合于現代科學的理由。

(C)因緣和合論與因果律——佛說世界上所有精神的物質的事事物物都是因緣和合而生。我們站在科學的觀點看，精神現象本不是研究的對象，這里暫且不論?，F在只從物質方面來說。農夫把一粒谷種到田里，受著日光、水土、肥料、人工的培養，就生出一棵稻來。這是農民的生產。稻并不是從無而有，那是以谷為因(佛經里叫做親因緣)，以日光、水土、肥料、人工為緣(佛經里叫做增上緣)而逐漸生長的。有因無緣，有緣無因，都不能生長的。這就是佛法的因緣和合論。紡織廠一面進棉花，一面出布匹，這又是一種生產。布匹的產生，是以棉花為因，機器人工為緣。一切農業、工業的生產，處處體現了佛說的因緣和合論的正確。

不僅人上的制造是這樣，所有自然界物質的變化，生物的演進，都可用因緣和合論來解說。只因為是因緣和合的，所以一切事物的本體是空，由此而會通了上文所述的空假中三觀和色空不二的理，成為佛教談空說有一貫的理論。佛經里有一偈，說得很透徹：?因緣所生法，我說即是空，是名為假名，亦名中道義。?這個因緣和合論打破了上帝造物，神權萬能，和舊科學家以原子為原始單位不可再分的種種邪見。這些邪見所主張的因，佛教稱為不平等因，只有因緣和合論的因是平等因。上帝如果是萬物生成的因，那末上帝也一定是某種因緣生成的果。原子也是這樣?，F在已證明原子中有原子核和電子，原子核中又有質子和中子，質子中子又可以打破而變成能力。這樣一步一步分析下去就沒有終盡的時候。從這因緣和合論就成立了世人皆知的因果律，就是所謂?種瓜得瓜，種豆得豆。?推而至于人生，就成為善因得善果，惡因得惡果的學說。這是佛教在中國宣傳最廣而最深入民間的理論。甚至非佛教徒也有這樣的信仰。這個理論依唯識學來講最易了解，因為唯識學是一種心物結構學，是現代心理學所望塵莫及的。唯識學分析各種心的成分，超過于化學家分析物質成份的細密。從化學上我們得到很多有機無機的各種公式，但不外乎九十八種元素的化合物。唯識學家則能指示我們某一動作中，引起若干心王心所大小煩惱，有五十九法之多(請參看《百法明門論》。所以唯識學應叫做?心理化學?。

因此，我想，在這里誠懇地勸請我國的心理學家，抽一些時間去讀唯識學，來擴充他們的領域。依唯識學講，我們舉心動念，在八識田中就下了一顆種子。這顆種子就會生長成為生物的身體器官和四周的環境。善的種子就生成高等的生物器官，和優美的環境；惡的種子就生成低等的動物器官，和下劣的環境。以科學來判斷，從這渺茫的一念，轉變為有形的物質，是不是有這樣的可能呢?

我以為是可能的。這里不妨推究一下物質和能、力、動、空間、時間等的關系。我們知道，運動是時間變化和空間變化的結合。如果沒有時間的概念就得不到運動的概念。沒有運動的概念，也就無所謂運動的變化，也就沒有變速的概念。換句話說，沒有運動的變化，也就沒有力的概念，因為力的表現就是物體運動的變化(F=Ma)。進一步說，沒有力的概念，也就沒有能量的概念。因為物質是以運動和相互之間能量的形式而存在的(M=Fs)。如果沒有了運動和能量的概念，我們就不能設想出一個物質的世界來。

由此可知，空間，時間、動(或速率)實是構成能力和物質的要素。在百法中叫做方、時、勢速，那不過是 古今的名稱不同罷了。方、時、勢速是列在二十四種心不相應行法里面的。所謂心不相應行法，就是不單獨與心法相成，必須等到心色相對而后形成。我們對事物起了一念，在心物相對的時候，就有時、方、勢速隨著起來。有時、方、就有速勢，勢速與物和合而成力，有能就有物質。物質和心念相對又造成新物質。總之，現代物理學已證實物質和能力可以互變，不僅把能和質通譜成為一家，而且也使心物融通為一體。物質既然和時空發生密切的關系(舊物理學是認為各不相關的)，而時空又是心物的聯系，因此，心物有同 生死共存亡的意義。所以一念起則時空動力能質也隨著都起來，由此證明，舉心動念確可造成物質的環境和身體器官。至于那一種心念造成那一種物質，經過那一種程度，現在物理學界可還沒有舉行實驗，不敢妄測，將來等到能質交變的方法公布以后，或許會有確切的方案。佛說天堂、地獄、人間、鬼、畜皆由心造，一切善惡罪福都是眾生自作自受，并不是上帝天神所可左右，所謂?假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。?這個佛教深入人心的因果律，是與現代科學的論點符合的，不再是愚夫愚婦的迷信了。

(D)三自性——佛說世間一切法相可分為三種自性：

一、遍計所執性；

二、依他起性；

三、圓成實性。

依他起性就是一切事物的自身是依其他事物的因緣和合而起，就是說，任何一個事物A必由其他事物BCD等因緣和合而成，而B又由CDE等因緣和合而成，如果我們在B等事物上，作種種主觀的計度分別，生起種種意見，或成立種種學說，這就叫做遍計所執性。若在依他起性上，不作這種主觀的分別，只存客觀的事理，那就是圓成實性。以科學來講，依他起性就是客觀的事理。例如從時間和空間的關系，而成立動的概念；由質量的運動，而成立力的概念；又從力與空間的關系，而成立能的概念；這都是依他起性。如果從這能力上面作一種計度分別，說能力是常住不滅，而立?能力不滅律?，這就不一定是可靠的真理了?，F在科學界把能力與物質通譜以后，已知能力可以消滅而變為非能力。所以這個定律已經是不適用了。佛學并不反對客觀事物的存在，所謂?森羅萬象，一法所印。?所以，說依他起性是有的。但對于主觀的計度分別或不完全的歸納所成立的學說，則是一概 否定，譬作龜毛兔角，純粹屬于幻想的。佛教但認取客觀的事實，明了其依他緣生的理，不去作妄想分別，這就是圓成實性。

自然科學界用演繹法和歸納法(除不健全的歸納法外)所得的知識，我認為都是依他起性，都是可信的。例如數學的建立，是用的演繹法，是從幾條已知而大家公認的公理，去推知未知的種種關系。這也是依他起性。又如用統計法，從許多事實歸納出一個理論，這也是依他起性。但如果用不健全的歸納法，單就一部分的事實來立論，既失了事實的真相，再加上主觀的妄計，那就成為遍計所執性。純正的自然科學是絕對沒有主觀的偏見，牛頓決不因萬有引力定律被愛因斯坦所修改而起人相，而起嗔念。假使科學家真能對一切自然現象，如其所如，不誑不曲，這就得了諸法的圓成實性。如果推而至于個人的實際生活，那末成佛也并不是一件難事。所以我相信科學家的精神和佛學最為相近，而科學家是最可能接受佛理的。

(E)佛教是殊勝的科學——現代科學家愛因斯坦當初發表相對論的時候，科學家如盲如癡，真能徹底了解的，只有十二人。愛因斯坦不特修正了牛頓的萬有引力定律，而且發表了能質交變的等量公式，說明每一磅物質毀滅的時候，可以變成驚人的大量能力。他不特開辟了科學的新園地，而且解放了科學家思想上的束縛。從前科學家認為時間與空間是絕對獨立的，不受其他的影響，但愛氏對于空間就有不同的概念。他認為空間如果有物質存在，那末這個空間就起了變化，和毫無物質的空間是不同了。猶如一條鋪平的絲綿被上，放了幾個皮球，被面就凸凹不平，起了摺皺；空中有了一個太陽系存在，則空間也起了摺皺。假如有一個慧星飛過太陽系的附近，它的途徑就受到空間摺皺的影響。他又說，物的長度和它對于測量者的速度也有關系。這都是說的空間不是獨立的，絕對的。是隨著物質和速率而變的。

至于時間，他也認為是相對的，千百年以前的事情，我們是可以看見的。假使我們坐一架速率超過光速(每秒三十萬公里)數倍的飛機，向天空飛去，就可以追著以前地球上所做種種事情發出的光線，因此可以看到清明元宋唐以至漢周各代的人物還在搬演著歷史上的故事，不過順序是反的。這就是說，時間也不是絕對的，是與速率有關系的。這種概念，在常人不免驚奇，但佛學家卻認為本來如此。因為佛教對于任何事物，都不認它有獨立的存在，因此，對于時空也認為不是常住不變的?！独銍澜洝匪^?于一毫端，現十方剎，坐微塵里，轉大FL。?釋迦牟尼佛在過去世講《法華經》時，一坐就是五十劫。這是佛家對于時空的概念。

時空不單是受到物質速率等的影響而起變化，而且也隨著我們的心念而起變化。八指頭陀(清末詩僧)說出他自己的體驗：?坐禪一日，如彈指頃。?佛經里也常說，三大阿僧祗劫不異剎那，芥子可以納須彌。小大久暫的分別，完全是眾生的妄計。并沒有實體的。我所以說佛法是殊勝的科學，是說佛法有一部分的理論都可以用科學來解說，而另有一部分則已超過了科學的領域?？梢杂每茖W來解說的部分是六識所能分別的部分，另一部分則是非六識所能分別而必須以般若的智慧來觀照的部分。因此，佛教可以說是一種殊勝的科學，是建立于般若的基礎上的。

科學的研究對象是色法(即百法中的十一種色法)和不相應行法中的時、方、救、次第、勢速等五法。而且 在十一種色法中，也只限于五種浮塵根，和色聲二塵(關于香味觸的研宄太少，遠不能與色聲相比，幾乎等于無)。所以科學現在的研究范圍，以百法來講，只占到百分之十二。關于時、方、數、次第、勢速等五法，在數學物理法中，研究得很詳細但只偏于色法方面，就是有關于物質的方面，這五法本是半屬心法半屬色法的，如果不將它半屬心法的部分加以研究，還是得不到完整的認識。

關于五個浮塵根的研究，在生理學中已相當完備，但對于真能發生認識作用的神經細胞(佛控名力凈色根)，在接受外境之后，發生哪一種化學作用，哪一種物理作用，以及怎樣和意根取得聯系，和其他諸根發生關系，則還沒有具體的報告。物理學對于色聲二塵研究得很詳細，所有不可見的物理現象，如電壓、火箭速率、磁場強度、X光、微菌，各種天體等，都可用種種儀器，如電表、雷達、照相機、顯微鏡、望遠鏡等，把對象轉變為可見的色塵。物理學對于聲塵的研究，稍次于色塵。由此可知，人的耳根對于聲的感覺是有限制的。普通人只能聽到每秒二十次以上至每秒二萬次以下的波動。各人耳根的感覺力并不相同。各人眼根的感色力也是隨人而異，所以對于各種顏色辨別不清的，稱為色盲。由此可見。色聲二塵不是離心別有?！独銍澜洝酚幸欢侮P于聲的觀念，說得最透徹．佛對聽眾特地辨明?聲來耳邊?的錯誤感覺。聲來耳邊原是一般人的感想，就是我們學過物理的也是這樣想。但仔細來想一想，實在是錯誤的。因為擊鐘的時候，鐘因被擊而振動，因此鼓動四周的空氣分子，一個個互相撞擊，最后擊動我們耳邊的空氣分子，再撞擊到耳膜，傳到耳神經細胞，就起聲的感覺。這種空氣分子的波動在達到耳膜之前，只能說是空氣波，而不能叫做聲波，這是一個錯誤。(從這點看來物理學家對于定名，也不怎樣嚴格，今后應當采用佛經中六離合釋的定名方法。)空氣波動時，它的分子只在本位上振動，并沒有一個分子一直從鐘邊跑到耳邊，因此不能說是聲來，這是第二個錯誤。這樣，科學家應該向佛法焚香頂禮了。

心法與色法實是兩個對待的東西，科學家只知色與色的關系，還不知心與物的關系．唯識學里說，見分相分相待而生，如蝸牛的二角，一起則俱起，一滅則俱滅。其他像生滅、斷常、一異、去來、真妄、迷悟、善惡、罪福、縛脫、凈染、圣凡，人我……等等也都是相對法，都不是實法，都不應該執著，《中論》一書中，辨說的非常詳盡?？茖W家如果要想擴展他的領域，必須在這方面多留意。如果我們了解了這一點，我們就可以談談佛教是不是唯心的問題。佛經說：?三界唯心，萬法唯識。?因此，大家都說佛教是唯心?？墒欠鸾趟f的唯心與哲學的唯心，有絕然不同的區別。哲學家所說的心，佛教稱為意識，并不認為它是宇宙萬有的根本。佛教認為，意識的作用是欺騙性的、不可靠的，如果相信它就會犯脫離現實的主觀錯誤．佛教所說的?心?是見分和相分的統一體，不但包括能夠思想認識的主觀部分，同時也包括物質世界的客觀存在部分。?心?的名詞雖同，含義卻完全不同。這個心物的統一體，在佛經中用了很多名詞來表示，如佛性、真如。菩提、一真法界、阿賴耶識等，隨著 說法對象的不同而采用不同的名詞。所以七佛偈說：?心本無生因境有?，這跟哲學家的固執不化是有基本不同的。因此，用一般的?唯心?兩字的意義來批判佛教，無異隔靴搔癢。

佛教有一把銳利無比的寶劍，是它摧邪顯正的利器，那就是因明學?？茖W家雖也應用邏輯，但因為科學處處根據事實，不像哲學家的高談玄理，所以實際上也并不靠它過生活，只是偶然作為參考罷了。數學實在是應用的邏輯，所有自然科學有關數量的部分，都拿數學來推測，來表達，不怕發生錯誤。但如果論到有關心的部分，那就不是數量的邏輯所能濟事，非用因明不可了。因明勝過邏輯的地方，現代學術界差不多都知道的，這里再不詳述。

(F)佛教的宇宙觀——一般宗教對于宇宙起源的說法是不科學的，如有些宗教說上帝在六天內創造了日月星辰和地球。這只能說明是宗教家的愚民政策。中國道學家也曾經用太極生兩儀，兩儀生四象的玄學，企圖來解釋宇宙的本源。結果都是自欺欺人。真正能大膽地描述宇宙的偉大組織和它的發展過程而與現代科學相合的只有佛教。佛教以三千大千世界為一個佛國土，包括千的三次方的太陽系，相當于天文學中的一座星云。它把一千個太陽系稱為小千世界。一千個小千世界稱做中千世界，一千個中千世界稱做大千世界?！栋浲咏洝方榻B西方極樂世界說：?從是西方過十萬億佛土有世界名曰極樂?，就是說極樂世界距這地球相隔了十萬億座星云。從前天文學界也有人假定宇宙是有窮的，可是這個假定終被高度的天文望遠鏡中越來越多的新發現所否定了。宇宙的廣漠無窮成為佛教和天文學家一致的意見。佛教對于地球的形成，認為最初是一團泡沫，逐漸凝結而成為固體。這跟現代科學家的推斷也是很接近。佛教認為，地球是屬于?器世間?的，因此，它的發展，必然是循著成、住、壞、空這四個階段的規律。

(G)佛教的人生觀——佛教的人生觀是偉大的。佛教人生觀的偉大，主要表現于以下的幾點：

1、佛教指示我們，一切眾生皆具無量福德智慧，但以迷昧不自證得。因此，每人都有可能發展到無比高度的生活水平和文化水平。在現象上人與人是各各不同的，但本體上則是完全平等的。正如世界上的各種物質，由九十八種元素錯綜復合而成，形形色色，各不相同，但究其本體同屬能力，一一物質都可轉變為巨量的能力?！吨姓摗氛f：?不一亦不異。?就是說，世間的人和物，在現象上是不一，在本體上是不異。不一亦不異就是指一切人物法則的矛盾統一。佛教徒之所以能獲得勇氣來精進不懈地改造自己和忘我地為一切眾生服務，就在于徹底地了解這一指示的正確性。惟其因為相信自己有無量福德智慧，所以佛教徒決不自卑；惟其因為相信一切眾生都是如此，所以他們不會驕慢；惟其因為相信一切眾生不一亦不異，所以他們會從忘我而進到無我，再從人的無我而進到法的無我。

2、佛教指示我們，人的生命是像瀑布一樣，一息不停，一息不斷，它把時間的概念推展到生命的階段。就是：過去世、現在世和未來世。佛教說明人有生老病死，和一切物體的生住異滅及世界的成住壞空是一樣的。但死并不標志著人生的斷滅，人生是連續性的。生老病死只是人生的現象，不生不滅才是人生的本體。因此，人生就是生滅與不生滅的統一體。一切物質和能力的互相變換，如一塊煤炭燃燒而成為二氧化炭和灰份，或如電能轉變為機械能。我們知道，在這轉變中，質量和能量并沒能絲毫消滅，也并沒有絲毫生長，只是一種方式上的轉變。就是拿廣島投下的原子彈來講，鈾原子的質量轉變為巨量的能力，也僅僅是能力方式的轉變，在能的本質上并沒有絲毫的生滅。

人是有生命的物質，因而跟其他物質一樣，可以轉變為另一方式，但轉變并不意味著斷滅。佛教所倡六道輪回之說，它的理論基礎就在于此。因此，一個低級的生命方式有可能發展成為高級的生命方式；同時，高級的生命方式也有可能退化為低級的生命方式。盡管他怎樣轉變，他的本體是不變的，在高級方式中并沒有增加，在低級方式中并沒有減少。

3、佛教指出人不是孤立的，人與人之間的關系是密切地互相聯系著，猶如毛數盞燈光的錯綜交織，每一盞燈光都照滿了空間，但光與光之間是互不相礙的。佛教認為人不能孤立的存在，其他一切物質也是這樣。大乘沸教批判了?自了漢?的個人主義思想，提出了?如一眾生未成佛，終不于此取泥洹?的廣義的群眾觀點。《華嚴經》中對于群眾觀點解釋得特別詳盡和豐富。佛教認為我和人的界限是假定的。如果我們認假做真，那就會造成嚴重的錯誤，使我們走上墮落退化的道路。從物質方面來看，人的構成首先是由于父母的精血，以后的成長是依靠于外界物質和文化吸收，他的任何一個原子或一點一滴的知識經驗都不是自己的，和他周圍的物質世界和有情眾生是分不開的。同時，他的思想和行為也是息息相關地影響到整個宇宙的有情眾生和無情物質。從上文所指出的三項原則來看，佛教的人生觀是科學的，是辯證的，是符合于實際情況的。這一正確的人生觀不但將引導人們走向和平幸福的境地，而且會不斷地指示出逐步發展的方向以至于完成無上圓滿菩提。因此，佛教不但為現時所需要，而且永遠為一切眾生所需要。

(六)佛教的實驗方法

——佛教不是單講理論而不講實行的，它是知行并重的，知行含一的，知即所以為行，行即所以為知，知之極就是覺，覺行圓滿就是成佛。不僅《楞嚴經》是一部實驗指導書，所有經、律、論三藏都是崇尚實驗，指示實驗的。所以佛學與科學相類，于通達理論之后，必須著手實驗工作。真正的科學家，走山書室，便到實驗室，作完了實驗，便回到書室，再把實驗的結果，分析探討，以與理論相印證。真正的佛學家也是如此。閱經看教之后，便入佛堂，或靜坐參禪，或注思作觀，或修律儀，或修密行，或念佛，或作種種佛事，功行完畢，則又閱讀經論，或參訪善知識，以求印證。所不同的，科學家是用六識的分別智，去推求六塵的生滅變化，依他緣起的道理；佛學家則于分別智之外，再用無分別智作觀照上具。其研究的對象，則不限于色聲等六塵，所有百法中的心法和無為法等，都在研究之列?？茖W家雖天天用?心?研究，但對于?心?的本身，卻忽略了。忽略的原因不外乎：

一，科學家多認為心 物獨立，物質的現象，不是主觀的心所能改變，以為研究物質的現象，就無須研究心理的作用；

二、有些科學 家雖也認識心的重要，但還是把心當作物一樣的研究，而所用的工具，仍是有分別心，而不是無分別智。例如現在的心理學，因為用的工具不好，所以研究出來的東西，只是些生理上的種種心理現象或反應，而對于百法中的心王心所等純粹的心法，并沒有什么成果。佛教實驗的對象既不是粗笨的物質，而是細巧的心法，所以它的實驗工具與實驗的方法，就與科學實驗室的設備不同。佛教的實驗方法，有這樣的幾種：(A)戒律——佛教實驗心法的法門很多，但人手第一步是受戒。受戒的意義，就是改變生活的方式，使適宜于實驗。在家學佛，須受三歸五戒，出家的比丘則須受比丘戒。比丘是處于師范的地位，所以戒律較嚴。戒律越嚴，那末身心的煩惱也越少，智力就會相應地顯發增強，他的實驗的工具(如化學室中所用的天平等)也就愈精細，善于分析各種心理的狀態，而加以種種的處理，所以受戒是有極深奧的意義。

歐美人看到我國和尚的生活，往往認為是非人的生活。這是因為他們只懂得向外界的物質探求真理，而不懂得向他們的內心去探求真理。佛教認為心物本來不能分為二個體，但以心求物，那末心勞而物性失真。如果先凈自心，使自心不參加擾攘的外境，那末對于一切事物，方能如理觀照。非但能了知它的真相，而且可以盡其大用。

佛教何嘗不講求物質文明呢，諸佛國土，如阿彌陀佛的西方極樂世界，都是黃金為地，七寶為樹，樓閣莊嚴，備極壯麗，衣食服用，俱臻勝妙。但向外探求而得的，他的心既然不凈，必至累心而生貪嗔淫殺之毒；如果向內探求而證知靈光獨耀，那末他的自心起清凈妙用，物不累心，心能轉物，乃有慈悲喜舍之樂。

所以持戒是佛家治心的初步方法，它在物質方面作種種助緣的工具，則又有鐘、磬、魚、鼓、幢、幡、香、花，以及偉大莊嚴的佛像，清靜的禪堂齋堂，那些無非幫助治心的工具。正像化學實驗室中有試驗管、煤氣 燈、濾水紙等各種儀器工具，也無非供實驗之用，并不是像一般人所想象，以佛像為偶像，為崇拜祈福之用的。至于和尚自身的衣服用具則減至極少，只留三衣一缽，所食亦只蔬菜淡飯，僅足果腹，因為恐衣食豐美會引起貪癡等心所，容易妨礙其實驗的工作。以上是我對于佛教戒律的認識。(B)禪定——這是佛教心理實驗的主要工作。在嚴持戒律之后，身心上已減輕了不少障礙，乃進而靜坐入定，作種種觀察，使得親身

體驗到佛說的真如本體是怎么一回事。世人都以為日常思慮推測的心就是我們的心體，就是科學家推求事物真理，也只是用這個心；可是佛則排斥這個心，認為是前塵分別影事，并不是真心，而且是一個壞東西，把它譬喻為劫寶物的盜賊，非舍棄不可。在世人看來，以為一經舍棄，就沒有心可用，將同木石一般，怎么再能研究學問。佛則以為不舍棄這個心。那你的常住妙明的真心就無從顯發；一旦舍棄，非但不是無心可用，而且對于事事物物，都能正確的明了，不被妄心所欺，亦不受一切的束縛，生老病死的苦痛，都可以擺脫。

佛教的修學，本來分三個步驟，叫做戒定慧三學，由戒生定，由定發慧，所以持戒習禪只是求慧的手段。這個慧與一般科學家哲學家所用的智慧不同，世間的智慧總離不了意識的分別，和隨同意識而起的‘思’、‘想’二心所，只有從定所生的慧，才能對事物作如理的觀察，得到它的真相。所以禪定是學佛者必經的途徑。我國高僧往往起初不識?之?、?無?，到后來禪定功深，一旦豁然開悟，講經說法，頭頭是道，甚至世間技藝像詩詞書畫，也超然出塵，自成一家，不特古代是這樣，即使在近代也是這樣，像詩僧八指頭陀就是一個很好的例子。

因此，作者認為靜坐習定，不但適用于佛學，任何學者也都可采作訓練心智的方法。如能實行，那學問進度必能加速．例如工程學學生學習投影幾何時，有許多想像力薄弱的，往往不能理解，繪不出正確的圖形，如果能閉目靜坐，注心作觀，那末專心

一志，思想集中，對于各種投影和截面的形態，必能觀察清楚，像親自見到一般。以上是作者特為科學家介紹的一個實用的方法。

(C)密宗和凈土宗——大家對于密宗，往往誤認為含有神秘的意義，帶有濃厚的宗教色彩。其實所謂密，并不像普通的秘密會社，只讓內幕中人知道，而不使外間人知道。佛說法原是很明顯的，但是講到真如本體，除了實證之外，總是說不明白的，連表達意思的工具——語言文字都無法可施，于是釋迦卑尼佛又特創一種不顯說的密教，只教人依法實施，結果也同樣可以親證真如。

密宗的修法，是教人口誦咒，手結印，心作觀，身口意三業相應，自然能使人明心見性。在上文已經講過，一個人的心念有變成能力、變成物質的可能，再根據依他緣起的道理，三業結合，當然會發生某種精神或物質的效果，所以密宗也無所謂神秘，不過這是一種把理論來具體化的一種修法。又如我國唐宋時代盛極一時的禪宗，是從?世尊拈花，迦葉微笑?這樣離開文字，心心相印傳下來的，也帶著密的意義，不過一個是三業相應，一個是直指人心，方法有些不同罷了。

凈土宗就是現在通行的念佛法門、從外表看來，好像是帶著迷信的，可是細細考究，卻正合著色空空色，依他緣起的道理。阿彌陀佛猶如磁，念佛眾生猶如鐵，鐵遇磁就被吸而往生極樂。鐵是因緣，磁是增上緣；念佛的心是因緣，佛的愿力是增上緣。磁的力量，是從鐵分子依次序排列而生，念佛到了純熟的時候，就是將心念依次排列，當然也能發生吸引力，被佛吸往極樂世界。

鐵成磁，鐵量無增減，眾生成佛，佛性也無增減。再說，極樂世界不離一心，是阿彌陀佛與念佛眾生共同心力所造，和上文所言概念可變物質的理相合。因此，用科學的理可以證明凈土法門的正確。

佛教修心的方法為數無量，任便選擇一法，都可明心見性，譬如數學問題，可用許多方法解答，方法雖然不同，而所得的答案是一樣的。如果明白這個道理，那未對于禪、凈、律、密，自然不生優劣高下之想，因為這些都是佛教作心理實驗的方法。作者純從科學客觀的觀點，來把這幾種方法考查它是不是合理，并不參雜任何主觀。所可惜的，作者還沒有用佛教方法親自實驗，所以個中詳情，不能奉告，因為沒有親身體驗，是不能隨便臆說的?，F在只能根據各種佛典所載的事實，略述在后面，以供讀者參考。

(七)佛教的實驗效果

——依佛教的理論來講，人人皆具佛性(也叫做真如)都有無限妙用，只因眾生為煩惱所障，不能顯現，如果能解脫煩惱，則一切通達無阻。便得六種通：天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通、漏盡通。例如我們的眼睛只能看數十里的距離，所能見到的光波只限于紅色到紫色。紫以外、紅以內的光線，和波長較長的無線電波，我們都無法看到。

如果有天眼通的就不受這種限制了。而且看的時候、也不一定用眼，用任何一根都可以的。例如《楞嚴經》載，阿那律陀雙

目失明，后成羅漢、觀閻浮提，如觀掌中庵摩羅果，就是說，他看地球好像看手里的一個水果一樣。又如觀世音菩薩能觀十方眾生音聲，救其苦難，這就是天耳通?！栋浲咏洝匪?彼國眾生常以清旦，各以衣械盛眾妙華，供養他方十萬億佛，即以食時，還到本國。?這就是神足通。菩薩能知六道眾生各各心念，明了無遺，這叫做他心通。能知自身一世、二世、三世乃至百千萬世宿命，和所做的事，也能知六道眾生各各宿命必所做的事，這叫做宿命通。斷貪等惑，不受三界生死，這叫做漏盡通。

這六種神通，除漏盡通外，并不是學佛者所求的目標，譬如制造工業，目的在制造甲，但同時有副產品乙附帶出產。神通等于副產品，如能斷惑證真，那神通自然而有的。神通有大有小，全視所除的惑障程度而定。我在《高僧傳》上看到很多有神通的高僧，我既有理由相信神通的可能，也就有理由相信這種記載是不會虛構的。

佛教的實驗目標在明心見性，認識宇宙人生的真相，解脫生死煩惱種種束縛，獲得絕對的自由，真正平等的地位，享受不與苦對待的快樂。不特自己要這樣。而且要世界上所有人類和動物都能如此。佛教徒對這個目標的祈求，可以四弘誓愿來表明：?眾生無邊誓愿度，煩惱無盡誓愿斷，法門無量誓愿學，佛道無上誓愿成。?佛教的宗旨，既這樣的純正偉大，所用的方法，又是這樣的合理而嚴密，我相信由此獲得的效果，一定與這個目標相符。

(八)研究佛經的結論

——我研究佛經的動機、純粹是為了?求知?，并不像有些人是因為受了嚴重的刺激，為求得精神上的安慰而信佛的。我并不是說這種信佛的動機完全不對，但受刺激后的神經，不免失去平衡，因而對佛教的各部門，反不能獲得客觀的觀察，我是學科學的，對于科學的精神和科學的方法，是信仰很堅定的，要是見到佛教的理論與科學發生矛盾的時候，我是寧舍彼而就此的。我的研究佛經，是純粹屬于科學的探討工作，預備把這探討的結果真誠坦白的貢獻于我科學家之前。研究佛經的目的，我已在第一節里說明，現在只就下列三點作個結論：

(A)佛教對于物與物，心與心，心與物的種種關系，都有精辟的理論。科學的研究對象，只眼于物與物的關系，我專就這一個關系，把佛教與科學作比較，覺得現代的科學正在用實例證實佛教的理論。只可惜科學對于后兩種關系，還沒有進行研究，所以無從對照。但用因明學的比量的方法來推測，也可以知道后二者的理論是不會錯誤的。例如，佛說，物物皆是依他緣起，能生的因必為所生的果，所生的果必為能生的因，因與果是平等的。這樣，佛說心佛眾生三無差別，正與上面的平等主義相符。因為物與物既然平等，那末心與心也自應該平等。又佛說，能見的心是八識見分，所見的物是八識相分，能所都是八識所變，這樣，非但說心物平等，也可以說心物簡直是屬于一家，這和前面所說也是一貫的，并沒有自語相違的過失。因此，我斷定佛教的理論是

極端健全的，和現代科學是一致的。

(B)佛教的修行方法，上文已約略說過。在家居士除受三歸五戒外，看教參禪學密念佛，可以隨他自己的需要，既不妨害他的學問事業，也不化費時間金錢，而且于學問事業有極大的幫助，五戒中的盜淫(單指邪淫)妄酒四戒。本是世間公認的美德，只有殺戒中關于不食眾生肉一點，在普通人看來，也許以和現代的生活環境不合。但素食的習慣，不特是佛家的主張，就是不信佛的歐美人士，也同樣提倡的。很多長壽的老人，大都是素食者。因為動物脂肪，可使膽固醇增高，會引起種種疾病。而素食不但能保養仁慈惻隱之心，同時亦可保持個人的健康，絕不是出于迷信的動機。在家學佛可以自愿地受一戒，二戒以至四、五戒，隨時可受，亦隨時可舍，但破戒則為佛法所不許。因此，學佛的條件是很寬的，是人人能夠接受的。

(C)佛的定義是?自覺覺他，覺行圓滿?，所以佛是人格的最高標準。到了佛的地位，就獲得了無條件的自由。世間的自由是以人我為界限的，是受法律的限制的，而佛則不然，因為佛與佛及佛與眾生，都沒有人我的界限，如燈光般互不妨礙，又因為佛是大覺者，既沒有貪嗔煩惱和種種邪見惡業，所以不須受法律的限制。

再說，到了佛的地位，心和物已成一體，心能轉物，不為物轉，所以他的物質享受是無限制的。他非但不被物質所限，連時空等概念，也是隨心而變，不受束縛，不像我們不能留住一秒鐘

的時間，也不能預知未來的事變。現代交通發達、縮地有術，然太空中無量星球，怎能于半日間，游歷周遍，如極樂國土的眾生呢?

佛教指出了這個最高標準，我們縱然不能達到，已是對人生有無上的價值。何況佛教所講的五戒十善，都是切實容易實踐的。我國的人民大眾無形中或多或少地熏染了佛教的精神，大多數人都信死后不滅。隨善惡業升沉六道，因果報應，歷歷不爽。所以佛教在無形中已對人民大眾，做著存善去惡的公德培養工作。我國民族性之所以愛好和平，可以說大部分是受了佛教的影響。但有些不了解佛教的人，又往往為知見所障，把佛教和一般宗教同等看待，認為它與科學背道而馳，就不屑一讀佛經。因此，使這無價的寶貴文化，堙沒不彰。作者忝居科學工作者之列，既以科學方法發現這一寶藏，謹以忠實客觀的文字，貢獻于我國學術界之前。

第四篇：閩科學者

方幼蘭,女，教授,碩士生導師。1969年7月畢業于中國農業大學植保專業（原北京農業大學五年制重點大學）。自1978年10月調入福建師范大學以來，主要從事生物化學專業的研究與教學工作。1985年到上海參加全國高級生化班學習，進修了中科院上海生化所高級生物化學7門研究生課程。曾任福建師范大學高分子研究所工程師、高級工程師、工會主席以及福建師范大學化學與材料學院副教授、教授、生物大分子研究室主任、福建省高校工程系列中級職稱評委會副主任等職務?，F任福建師范大學閩南科技學院教授、理工學系主任、應用化學專業負責人，兼任學院關心下一代工作委員會主任等職務。主講儀器分析、有機化學、化妝品化學、生物化學、生物大分子的結構與功能、儀器分析實驗、大學化學實驗等課程。

科研成果：

近十幾年來，主持省教育廳項目《油茶籽皂甙的提取與純化工藝的研究》、《皂素天然香波的研制》；主持省科委項目《蘆筍多糖的研究》、《廢次煙葉中茄尼醇提取與純化工藝研究》；主持省自然科學基金項目《玫瑰茄皂甙的研究》；主持省產學研重點項目《從廢次煙葉中提取醫藥中間體——茄尼醇》；主持橫向項目《茄尼的市場調研》等，均為課題負責人，共爭取到科研經費近40萬元。另與他人合作的項目3項，科研經費近10萬元。已取得技術鑒定成果3項；轉讓科技成果4項，轉讓費共65萬元，均為課題負責人、第一作者。并發表了酶、酶抑制劑、植物多糖、植物皂甙、植物激素、煙堿以及醫藥中間體—茄尼醇等一系列論文，曾多次參加國際與全國性學術會議交流。指導的研究生與本科畢業生共42名。近4年主持福建省教育廳精品課程《有機化學》建設項目1項，參加福建省教育廳特色專業（生物工程專業）建設項目1項，參加福建省教育廳B類科研項目2項，指導福建省大學生創新實驗項目1項，科研經費共5.35萬元。

成績榮譽：

1989年12月曾獲得福建省首屆“火矩杯”高新技術、產品展覽會“優秀獎”獎杯；1990年5月獲得全國首屆四新成果扶貧興農獎；1993獲得福建省教育工會系統女職工工作先進工作者稱號；1997被福州市總工會直屬工委授予 “雙文明”競賽活動中的事業奉獻之花；1999年被評為福建師大優秀工會工作者； 2001年獲得福建師大“九五”優秀科研成果獎；2006-2007學年被評為福建師大閩南科技學院師德之星；2011年被評為我院教學名師。

第五篇：國內外學者研究現狀

三、國內外研究現狀：

就國內外現有研究看，在心理學、教育學等領域，關于兒童道德的研究一直受到廣泛的關注和重視。在國外，有關這方面的研究已相當成熟，產生了一些影響廣泛的理論成果。這些理論一般都注重兒童道德認知和道德情感等方面的研究，而忽視行為習慣研究。它們大都以一些設計精巧的實驗為基礎，內容涉及兒童道德發展過程中的知、情、意、行等方面。如瑞士學者皮亞杰（JEAN PIAGET）提出的兒童道德認知發展理論（詳細研究了兒童道德判斷的發展和形成）和柯爾伯格（L.KOHLBERG）的兒童道德認知發展理論（對皮亞杰的理論進行了進一步研究），著重研究了兒童道德認知問題。再如精神分析學派關于兒童焦慮和移情作用的研究，以及前蘇聯心理學家關于兒童羞愧感的研究，則著重研究了兒童道德情感的發展問題。又如班杜拉（A.BANDURA）和西亞斯（R.SEARS）的社會學習理論，則重點研究了兒童道德行為的訓練和發展問題。國外的這些研究成果，為我們開展兒童道德和行為習慣養成方面的研究提供了可資借鑒的理論基礎和研究方法方面的參考。可喜的是，這些研究成果大都被我國心理學界的一些學者介紹到國內，并進行了相關研究。如早期的陳鶴琴關于兒童教育的研究，近期潘菽和朱智賢等人對兒童心理的研究等。

近年來，從行為習慣入手來研究兒童德育也開始受到國內學術界的關注。如中國科學院心理所的王極盛教授就進行過關于1560例少年兒童不良行為習慣的研究，中國青少年研究中心孫云曉研究員也曾主持過關于杰出青年的童年教育研究，以及培養獨生子女健康人格的研究，北京教育學院關鴻羽副教授進行過關于兒童養成教育的研究。中國青少年研究中心在北京舉辦了“道德教育與習慣養成”大型論壇。來自全國17個省共316名中小學教育工作者及心理學、教育學、倫理學等領域的專家，出席了本次論壇，并深入地探討了兒童德育與習慣養成的問題，提出了諸多有價值的見解。

本研究擬在這些已有研究的基礎上，對行為習慣的一般理論和具體實施策略做進一步的理論總結和實踐研究，來探索兒童良好行為習慣養成的方法和途徑；進一步豐富國內關于養成教育的理論和兒童道德發展和形成的理論研究，為實施以德治國的重大方略架起新的支點；為幼兒園德育以及家庭教育提供新觀念和新思想，并在操作層面上，提供相應的切實可行的方法和措施。