第一篇：論析朱熹的行政倫理思想

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論析朱熹的行政倫理思想

【摘要】朱熹的行政倫理思想，由于其所處的歷史時代和階級地位的影響，有一定的局限性。但是，這不等于說它在當代就失去了使用價值。文章以《朱文公政訓》為例，從平易近民、為政之本，忠于職守、勤政敬業，秉公去私、勇于任事，求真務實、嚴信執法等幾個方面梳理了朱熹的行政理論思想，以期對當今行政倫理道德建設提供借鑒。【關鍵詞】朱熹 行政倫理平易近民 嚴信執法

自國家產生以來，我們的祖先就注重對行政倫理—官德的思考，給我們留下了大量的官箴書。本文就以《朱文公政訓》為例，對朱熹的行政倫理思想和實踐進行梳理，以期對當今行政倫理道德建設提供借鑒。

平易近民，為政之本

“平易近民，為政之本”是古代君主立國安邦的根本。《尚書·五子之歌》：“皇祖有訓，民可近不可下。民為邦本，本固邦寧”。周公就認為周文王之所以能建立周的基業，關鍵在于得到民心，得民心者，得天下，因此必須“徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡。”①同時這也是各級官吏應當具備的基本的行政倫理道德。朱熹對此非常重視，“為守令第一是民事為重，其次則便是軍政。”②“平易近民，為政之本”。③既然以民事為重，首先應當愛民，愛民就應當有一顆為民之心，民眾就會為之感動，“因論郡縣政治之乖曰：民雖眾，畢竟只是一個心，甚易感也。”④關心民眾的疾苦，為民興利除害，“而不能為斯民除害去惡，豈不誠可罪耶？某嘗謂今之世姑息不得，直須與他理會，庶幾善弱可得存立”⑤。對于民事要“事如大小，為之必成；害無大小，除之必去”。⑥愛民重民、關心民眾疾苦必然通過具體的事項反映出來，在傳統社會老百姓最關心的莫過于樂歲終身飽，兇年免于死亡，具體到民政事務可概括為：省賦稅，興水利，善賑濟等措施。朱熹在這幾方面都有所關注：

其一，在賦稅方面，他指出“今之賦輕處更不可重，只重處減似那輕處可矣。”⑦在與楊通老論及納米事時，朱熹認為“今日有一件事最不好：州縣多取于民，監司知之當禁止，卻要分一分，此是何義理？”⑧其二，在興修水利方面，主要強調未雨綢繆，防患于未然，減少災害的發生，占據主動的地位。“平居須是修陂塘始得。到得旱了，賑濟委無良策，然下手得早，亦得便宜。”⑨“賑濟無奇策，不如講水利，到賑濟時成甚事？”⑩其三，在賑濟方面，朱熹主張賑災濟民之事應當未雨綢繆，事先做好準備，如朱熹在南康時，“才見旱，便刬刷錢物，庫中得三萬來貫，準擬糴米，添支官兵，卻去上供錢內借三萬貫糴米，賑糴早時糴，得卻糴錢還官中解發，是以不闕事”。與救災相關之米糧之處理，地方官尤需費心，應適當處理糴米糶米之事。賦稅的征收、水利的興修、賑濟得當關系到民眾切身的利益，關系到國家秩序的穩定甚至生死存亡，因此作為行政倫理的第一項倫理就應當是重視民生，平易近民。

忠于職守，勤政敬業

“忠于職守，勤政敬業”是古代統治者和士大夫大力提倡的官員必須具有的道德規范，也是實現民為政本的基本途徑。早在西周時期，周文王就“自朝至于日中昃，不遑暇食”，勤于政事，不敢有絲毫懈怠。朱熹批判了南宋當時士大夫得過且過，茍且推托的陋習：“惟以茍且逐旋，挨去為事，挨得過時且過，上下相咻以勿生事，不要十分理會事，且憑鶻突；才理會得分明，便做官不得。有人少負能聲，及少經挫抑，卻悔其太惺惺了了，一切刓方為圓，隨俗茍且，自道是年高見識長進。當官者，大小上下以不見吏民、不治事為得策。”并且發出了“風俗如此，可畏可畏”的感嘆！隨后指出人之仕宦要盡心盡職，忠于職守，就必須心存“先其事而后其食底心。” 不僅如此朱熹還具體提出了忠于職守，勤政敬業的途徑和方法。首先應當有盡職之心，“心在此應事，不可謂之出在外。”“大凡事，只得耐煩做將去，才起厭心便不得”。“古人立事，亦硬著做，以死繼之而已。”其次做事應當講求方法，“凡事自有恰好處”。主要有，其一，凡事應當格式分明，“做官須立綱紀，綱紀既立，都自無事”。“每點追稅，必先期曉示。”其二，各種事項要分簿登錄，分櫥收藏，這樣就能做到心中有數并能及時解決而不拖延。“公等他日仕宦，不問官大小，每日詞狀須置一簿，穿字號，錄判語；到事亦作一簿，發放文字亦作一簿，每日必勾了號，要一日內許多事都了方得。若或做不辦，又作一簿記未了事”。“了即勾了，未了須理會教了，方不廢事。”其三，合眾商量，“或大事可疑，卻合眾商量，如此事都了，并無壅滯。”其四，嚴立程限，針對胥吏沉滯公事，朱熹提出“看百弊之多，只得嚴限以促之”才能按時完成。

秉公去私，勇于任事

“秉公去私，勇于任事”是古代官員的又一行政倫理道德規范，也是實現民為政本的又一基本途徑。孔子指出“政者，正也，子帥以正，孰能不正”。朱熹深深懂得公和正對官員從事政務的重要性，“官無大小，凡事只是一個公。若公時，做得來也精采，便若小官，人也望風畏服；若不公，便是宰相，做來做去也只得個沒下稍。”士人和官員必須懂得公與私的不同，明確區分公與私，消除私心，樹立公心。一個人若能無私，就能受到人們的尊崇。

要想真正做到公正無私，應當做到：一是不計利害，在個人私利和公利產生沖突之時，敢于重公利舍私利，嚴于律己，公而忘私，朱熹很是贊賞“李椿年行經界，先從他家田上量起”的做法。二是不黨親戚，正確處理好公私關系。如有親戚托人求舉，朱熹認為“親戚固是親戚，然薦人于人，亦須是薦賢始得”。三是勇于任事，不避禍福，要想秉公就要守正而不畏權，而現實往往權大于正，堅持守正就可能危及個人前途、乃至危及生命安危，“若既要為大官，又要避禍，無此理”。做官就要“硬著做，以死繼之而已”。四是不貪賄賂。朱熹對受贓者深惡痛絕，主張加一嚴刑，“大字而配去”。

求真務實，嚴信執法

求真務實是為人處世的基本原則，也是平易近民、勤政敬業、秉公去私的根本，也是官員行政倫理道德規范的主要內容。了解事實的真相是從事行政事務的第一步，在此基礎上，才能制定相應的規章制度，探求解決問題的對策和措施。關于鹽法的弊端，朱熹認為“如立定格，六斤不得過百錢，不知去海遠處，搬擔所費重，此乃許子之道，但當任其所之，隨其所向，則其價自平。天下之事，所以可權衡者，正謂輕重不同，乃今一定其價，安得不弊？又論汀寇止四十人，至調泉、建、福三州兵，臨境無寇，須令汀守分析。”應當根據實際情況，制定相應的對策，這才會有的放矢，解決問題。再如國家命令諸縣造戰船，“召匠計之，所費甚巨”。張直柔通過縮小比例，造一小船，“比成推算，比前所計之費減十之三四。”可見，求真務實才能真正的維護民眾利益、節省國家開支，保證社會的穩定。另外，行政文書應當實事求是，“吏文只合直說，其事是如何，條貫是如何，使人一看便見方是”。不能舞文弄墨，不著邊際，“被幾個秀才在這里翻弄那吏文，翻得來難看??今只管弄閑語，說到緊要處，又只恁地帶過去。”

遵守法制、嚴信執法是官員行政倫理道德規范的又一重要內容。《曲禮》謂“涖官行法，非禮威嚴不行。”朱熹認為為政必須“令行禁止”，“號令既明，刑罰亦不可弛。茍不用刑罰，則號令徒掛墻壁爾。與其不遵以梗吾治，曷若懲其一以戒百？與其覆實檢察于其終，曷若嚴其始而使之無犯？曰做大事，豈可以小不忍為心？”并對寬與嚴做了新的解釋，“要以嚴為本，以寬濟之”。何謂“為政者當以寬為本，而以嚴濟之”？“須是令行禁止，若曰令不行、禁不止，而以是為寬，非也！”“今人說寬政多是事事不管，某謂壞了這 ‘寬’字。”但也不能過于嚴。無論寬與嚴，必須以求真務實、明白事理，懂得分寸為前提，這一點朱熹說得非常明白：“在人如何處置，然亦何消要過于嚴？今所難者是難得曉事底人，若曉事底人歷練多，事才至面前，他都曉得依那事分寸而施以應之，人自然畏服。今人往往過嚴者，多半是自家不曉，又慮人欺己，又怕人慢己，遂將大拍頭去拍他，要他畏。”寬嚴必有度，這個度就是法，應當依法為尺度。從朱熹的寬嚴的論述中，嚴的含義更多的是，嚴格依照法律行事，尤其是對違背法律政令的行為要嚴格處理。

不可否認，朱熹的行政倫理思想，由于其所處的歷史時代和階級地位的影響，有一定的局限性。但是，這不等于說它在當代就失去了使用價值。站在歷史與現實的交匯點上，放眼新的歷史時期領導干部的政德建設，朱熹的行政倫理思想在執政中真正體現“民為政本”的理念，真正做到忠于職守，公正無私和培養求真務實，嚴信執法的風氣等幾方面值得我們深思，有利于指引著我們尋找當代的行政管理之魂。

注釋

①冀昀：《尚書·無逸》，北京：線裝書局，2007年，第199頁。

②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 朱熹：《朱文公政訓》，北京：商務印書館，1936年，第1~19頁。

第二篇：論孔子的責任倫理思想

[摘要]責任倫理雖然是來自西方的、現代的概念，但是這種思想在古代、在中國早就存在。孔子的責任倫理思想主要體現在權與時的思想當中，并力圖在現實中實踐這種理想。當然孔子也有與責任倫理相對的信念倫理的傾向，這反映了孔子思想中理想與現實、信念與責任的矛盾和沖突。孔子的責任倫理思想不僅在歷史上曾有其意義，而且在當前仍有其價值。

[關鍵詞]責任倫理；權；時；信念倫理

[作者簡介]張桂珍，中共山東省委黨校研究生部講師，哲學碩士，山東濟南2500

21[中圖分類號]B222.2 [文獻標識碼]A [文章編號]1672-2728(2008)12-0011-0

3責任倫理與信念倫理相對，是由馬克斯·韋伯于1919年在一次演說中同時提出的。表面看來，信念倫理與責任倫理是極其對立的，因為前者的價值根據在于行為者的意圖，而后者的價值根據在于行為的后果。但如果進一步去探索二者背后的深層動因，就會發現二者又是統一的，因為它們都根源于行為者內心所秉持的信念。所以，信念倫理是只關注信念而不關心后果，責任倫理則是將信念與責任有機地結合在一起。以此來看儒家倫理，也是信念與責任并重，所以儒家倫理也是一種責任倫理。當然在儒家倫理中，我們也可以同時發現信念倫理這種取向，但儒家倫理所追求的，則是信念與責任的和諧統一。儒家哲人盡管在言行中有諸多的不同，但都體現出一種責任倫理精神，這源于他們內心強烈的道義感和責任心，這在孔子的身上表現得非常突出。

以往我們常認為，孔子是個迂腐的迂夫子，事實上并非如此。他既不是只知道因循守舊、不知道順應時勢的人，也不是只知道固守原則、不知道靈活變通的人。《論語·子罕》說：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在其他人看來，孔子杜絕了四種不好的傾向：憑空猜測，絕對肯定，拘泥固執，唯我獨是。可見孔子不是一條道走到黑的人，更不是鉆牛角尖的人。他既有崇高的理想，又能夠面對現實，能夠將信念與責任有機地結合在一起，展現出了韋伯所說的責任倫理精神，這主要表現在“權”與“時”的思想當中。

孔子非常重視“權”的思想，他說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”權在孔子這里是最高的處世原則，不是輕易就能做到的。在孔子看來，古代的圣賢雖然在道德上令人景仰，卻往往是固執一端而不知權變。不過孔子非常自信，他說：“我則異于是，無可無不可。”孔子不同于古代圣賢的地方，就在于他懂得權變。那么怎樣才能做到權變呢?這就要掌握“時”。時即合乎時宜，就是要符合時勢發展和變化的要求。首先要審時度勢，認清時勢發展的趨向；其次要隨時變通，采取適當的行動以順應時勢的變化。孟子對此十分景仰，稱贊孔子是“圣之時者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”的道理。

通權達變，應時而動，并不意味著可以離經叛道，放棄自己對道德理想的追求，更不是說可以毫無原則，為達目的而不擇手段、為所欲為，而是在堅持道德理想的前提之下，順應社會現實的需求，將原則的堅守與方法的靈活運用統一起來。孔子曾說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”即君子對于天下的事情，是無所謂可也無所謂不可的，但一定要符合道義的原則。生當一個禮崩樂壞、天下無道的時代，對于孔子來說最大的義，莫過于匡正這個元道的、混亂的社會。這是他的崇高理想，也是他終生孜孜以求的最高目標，在他看來是必須堅持的。至于具體如何實現這一理想，如何達到這一目標，則是可以變通的。與道義的原則相比，其他一切都是不重要的，有時為了實現這一原則，某些具體的道德規范是可以暫時違反的。只知道一味堅守道德規范而不知道隨時變通的，是淺陋固執的小人，正如孔子所說：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”

在這樣的見解之下，孔子作出了一些不符合當時的士君子道德規范的舉動，結果招致了弟子的非議。在衛國期間，為了求得一個施展抱負的機會，他去見了衛靈公的夫人南子(此人名聲極壞)，引起了子路的不滿，以至孔子不得不對天發誓，說自己的所作所為是合乎禮的。更有甚者，當一些叛臣來禮聘時，孔子也想去一試身手，這更加讓子路不滿，對此他進行了辯解：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”又說：“吾豈匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看來，他不是白去，而是去弘道的，如果給他這樣的機會，他就可以讓周禮在東方復興起來；他深信以自己的德行，決不會與亂臣同流合污，但如果身懷治國安民之才而不去施展，想為國為民做事卻又屢次丟掉機會，這樣是不對的。可見，孔子并非認可那些叛臣們的做法，他一向是反對犯上作亂的，他真正關心的是能否遇到有志于治國安民的為政者，能否給予他施展才能的機會，他之所以“欲往”，因為他不想錯過任何一個這樣的機會。當然，如果為政者不給他這樣的機會，他也會毅然決然地離開，所謂“道不同不相為謀”。事實上，孔子并沒有真的去應召，他也從未真正得到這樣的機會，但他那種以天下為己任的責任倫理精神，不能不讓人欽佩。

孔子不僅自身如此，對別人的評價也表現出這種精神，其中尤其以對管仲的評價最為典型。管仲在道德方面的修養確實不高，孔子曾經對其大加批評，說他不節儉、不知禮、不忠，確實有悖于儒家的道德標準；但另一方面，孔子卻極力稱贊他的仁德，因為他所成就的事功，非常符合儒家的仁道原則。可見在對一個人的評價中，孔子是將事功與道德分開來看的。管仲成就事功的手段可能有問題，但其結果與其初衷是一致的，那就是社會的安定有序與人民的安居樂業。在一個道德上并不完美的世界中，在目的、手段和結果不能統一的情況下，堅守自己的信念，并在責任的驅使下，通過道德上成問題的手段，達到了目的與結果的統一，這就是責任倫理精神的體現。孔子看到了這種倫理的合理性與現實性，所以他能容忍管仲道德上的污點，所謂“大德不逾閑，小德出入可也”。

孔子確實富有責任倫理思想，不過他也有著信念倫理傾向。比如，面對“有道”與“無道”兩種不同的境遇，君子究竟應該如何抉擇，對此孔子曾經多次加以討論，其典型表述是：“有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”在不同的場合下，孔子作出的是基本相同的選擇：在國家政治清明時，君子應該積極入仕，如果甘于貧賤而出世，是可恥的；在國家政治昏暗時，君子可以消極出世，如果入仕以求富貴，也是可恥的。“有道則見”體現的是一種基于信念的責任意識，可以說是一種責任倫理精神；“無道則隱”則是為了堅持信念而放棄了責任，表現的是信念倫理傾向。這種責任倫理與信念倫理并存的現象，反映了孔子思想中理想與現實、信念與責任的矛盾和沖突。

孔子思想中的矛盾和沖突，也體現在他的弟子們身上。孔門弟子眾多，其思想也各異，在責任與信念的問題上也有爭論。《史記·孔子世家》記載，孔子被困于陳蔡之間時，問弟子說：“吾道非邪?吾何為于此?”對此問題，子貢與顏回分別給出了不同回答。子貢說：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉?”而顏回則說：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病?不容然后見君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。不容何病，不容然后見君子!”子貢認為老師的主張確實偉大，但太理想主義了，所以不能為世所用，最好能把標準稍微降低一點，這樣才具有現實上的可行性。顏回也認為老師的主張偉大，但不能為世所用，這不是自己的錯，而是有國者的恥辱，正顯出老師理想主義的崇高。孔子聽后，批評子貢志向不高遠，對顏回則大加贊賞。不過最終，還是子貢到楚國搬來救兵，孔子及其弟子一行才得以脫離險境。

孔門弟子不僅在思想上有爭論，在實踐中的表現更不相同。仍以子貢和顏回為例。據《史記·仲尼弟子列傳》所載：“子貢一出，存魯、亂齊、破吳、強晉而霸越。子貢一使，使勢相破，十年之中，五國各有變。”顏回則沒建立什么功業，這當然和其早死有關，但即使不如此，恐怕也沒法和子貢相比，這是他們不同的人生哲學所決定的。基本上可以說，子貢遵循的是責任倫理，顏回堅守的是信念倫理。孔門弟子的這種差異，實際上是孔子思想中的矛盾沖突在其弟子身上的一種展現。

孔子的責任倫理思想不僅影響了他的弟子，而且影響了后來的儒家哲人；不僅在中國歷

史上發揮了非常重要的作用，而且在當前仍然有著巨大的價值。當前中國社會發展迅速，但問題也不斷顯現，其中的原因之一就在于人的責任感的缺失和相應倫理觀的混亂。由于中國社會正處于轉型期，舊的價值觀念已經動搖，新的價值觀念正在形成但還未普遍確立。價值觀念缺位的后果之一就是導致了責任感的缺失，造成了當前社會中不負責任的現象大量出現。所以，責任倫理建設在當前中國就成為當務之急。而要實現這一目標，不僅西方文化中的責任倫理思想值得借鑒，中國傳統文化尤其是以孔子為代表的儒家倫理中豐富的責任倫理思想，同樣能夠發揮積極的作用。由于韋伯是從政治倫理的立場來提出責任倫理概念的，而儒家倫理最終也要歸結為一種政治倫理，所以以下僅從信念與責任并重的角度，來看一下孔子的責任倫理思想對當前政治責任倫理建設的積極作用。

責任倫理是信念與責任的有機結合，而且信念是責任的源泉，任何負責任的行為都是在信念的引導下實施的。所以政治家一定要在內心充滿崇高的信念，否則就很難保證在現實的政治生活中擔負起真正的責任。韋伯指出，政治家是為了某種事業而去追求和運用權力的，至于這項事業是什么則屬于信仰問題。對于一個負責任的政治家來說，現實政治生活的意義在于他為之獻身的崇高信念，而不在于責任本身。如果沒有崇高的信念做后盾，怎么能保證現實的責任不流于權力政治的工具?

孔子堅守著崇高的道德信念，那就是天下為公的道德情懷，這在《禮記·禮運》篇中借孔子之口所描述的大同世界里有著鮮明的體現。這種道德情懷是推動儒家哲人為實現其政治理想而奮斗的精神資源，它從倫理的角度說明了權力的根源、歸屬問題。現代的政治家必須了解，公共權力在根源上是屬于公民大眾的，只有對這一理念具有深切的了解，才不會把自己手中執掌的權力視為私人之物。從這個意義上說，天下為公作為政治家的道德情懷，它對現代民主制度的運作仍能起到一種支援作用。如果現代的政治家都富有這種道德情懷，這對民主政治的發展無疑是一種巨大的促進力量。

孔子不僅具有天下為公的道德情懷，而且有著憂國憂民的憂患意識。儒家的憂患意識，是對國家安定和人民幸福的關切，對個體生存和人類命運的關懷，以及對未來發展變化的關注。孔子密切注視著社會和人生，渴望在現實中建功立業，這種積極人世的品格和內心強烈的道德責任感相結合，激發起無限的悲天憫人的憂患意識。孔子曾說：“君子憂道不憂貧。”為了實現自己的理想，他周游列國，雖到處碰壁，仍堅持不懈。雖然孔子自己不憂貧賤，但對百姓的疾苦卻非常關心，他要求統治者輕徭薄賦、節省民力，主張“節用而愛人，使民以時”，反對不顧百姓的死活而一味索取。這些言行，反映了孔子強烈的憂患意識和責任感，不僅在當時有意義，而且在當前仍然有價值。

當前中國社會中也出現了韋伯曾經描述過的那種情形。工具理性過分膨脹，價值理性則嚴重萎縮，工具理性壓倒甚至代替了價值理性，造成了意義世界的失落。意義的失落導致了信念的喪失，信念的喪失又導致責任的缺失，最終出現的是信念與責任的雙重淪落。在道德領域中是如此，在政治生活中也是如此。許多官員既沒有崇高的信念，也不講現實的責任。他們參政既不是為了人民的福祉，也不是為了民族的繁榮、國家的富強，而是為了自己的政治前途，為了物質的利益。在現實的政治生活中，他們也不為人民負責，不為民族、國家負責，而只對自己負責，對自己的上級負責。這種人頂多可以被叫做“政客”，而不能被稱為政治家。政治家與政客的區別在于：政治家從政的出發點是關懷公眾的福祉，而政客從政的出發點則是自私自利。政治家固然離不開對權力的追求和運用，但如果僅僅是為了權力本身而享受權力，甚至無聊地炫耀權力，這決不是真正的政治家所為，必須加以貶斥和批判。所以一個從政的人，必須首先確立某種信念，把人民和民族、國家的利益放在心中，才能在現實政治中具有責任感，才能在責任倫理的引導下成為一個真正的政治家。在這方面，儒家哲人無疑是值得現代政治家們效仿的榜樣。

第三篇：幸福觀論析

馬克思主義幸福觀論析

閔 緒 國

幸福既是人類永恒的追求，也是人們普遍關注的一個熱點問題，是一個常談常新的話題。當前，加強社會主義榮辱觀教育，推進社會主義核心價值體系建設，應該科學認識馬克思主義的幸福觀，以指導我們的工作生活和人生走向。

一、勞動是幸福的源泉

幸福不是既定的存在，而是現實的創造。馬克思主義認為，人是自身幸福的創造者，勞動是幸福的源泉。

第一，勞動創造了人，創造了人類社會。人類社會的歷史，既是人類不斷追求幸福的歷史，也是勞動發展的歷史。勞動使人站立起來，使人獨立于自然界。同時，勞動加強了人與人之間的聯系，形成了各種社會關系，促進了社會的形成和發展。因此，勞動是人類最基本的活動方式和存在方式，從事自由自覺的勞動是人的本質需要，是人類存在和發展的需要。正如馬克思所言：“任何一個民族，如果停止勞動，不用說一年，就是兒個星期，也要滅亡”（《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社，1995，P580）

第二，勞動是人的本質力量的體現。人在勞動中產生，也在勞動中發展。人不僅是勞動的主體，也是勞動的積極成果。在勞動中，人不僅能動地改造客觀世界，而且不斷地改造主觀世界;不僅滿足了自己的需要，而且產生了新的需要，產生了進一步追求幸福的動力。正是在勞動中，人才確證了自己的本質力量，才認識到自己存在的價值，“才真正地證明自己是類存在物”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995，P47）

第三，勞動超越了有限生命，使人的生命得以延伸。誠然，人的生命是有限的，但是，有些人的勞動成果卻使其在逝去數千年后，仍為后人所銘記。今天，我們在討論幸福時，就不能不回溯兩千年，去汲取孔子、亞里士多德等賢哲的智慧。這是因為人具有能動性、創造性，除了現實地關切當下，也對未來滿懷眷顧，能在當下創造未來，使有限的生命體現出無限的價值。

當然，并不是任何條件下的勞動都能產生幸福。馬克思把資本主義條件下的勞動稱為“異化勞動”。這種“異化勞動”作為一種外在的異己力量，使勞動與享受相分離，不僅不是幸福的源泉，反而成為壓迫勞動者的手段。“因此，他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸”。（《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995，P43）勞動異化的關鍵原因，就在于勞動者和生產資料的分離。我國社會主義制度的確立和不斷完善，為人們實現幸福開辟了廣闊前景。我們要“以辛勤勞動為榮、以好逸惡勞為恥”，積極投身中國特色社會主義事業，通過自己的勞動去創造幸福。正如雷鋒所言：“人生在世，只有勤勞，發奮圖強，用自己的雙手創造財富，為人類的解放事業——共產主義貢獻自己的一切，這才是最幸福的。”（羅國杰主編:《中國革命道德:理論卷》下冊，中共中央黨校出版社，1999，P242）

二、道德是幸福的前提

“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995，P56）道德作為調節人與人之間、人與社會之間關系的行為規范的總和，作為人的主體性追求，對幸福的實現無疑會發揮重要作用。

第一，把握人生方向。道德是人類把握世界的特殊方式。馬克思在《<政治經濟學批判>導言》中將人類把握世界的方式分為：科學精神的方式、藝術精神的方式、宗教精神的方式和實踐精神的方式。道德以實踐精神來把握世界。它以善惡評價為主要手段，以應當與不應當為尺度，告訴人們什么樣的人生最理想，什么樣的品質最高尚，應該如何完善人格和提升人生境界，從而使人生更充實、更圓滿、更有意義、更有價值。第二，協調人際關系，創造良好社會環境。道德是一種重要的調節手段，它通過社會輿論、傳統習慣、內心信念來指導和糾正人們的行為，協調各種社會關系。一個道德的人，是有益于他人和社會的人，能獲得他人和社會更多的贊譽和支持，這有助于獲得幸福；反之，一個不道德的人，勢必人人唾罵、處處碰壁、事事難成，難以獲得幸福。

第三，合理控制欲望。適度的欲望有利于幸福的實現，因為欲望是一種重要的驅動力。但是，過多、過強的欲望會阻礙幸福的實現，甚至導致不幸。馬克思主義承認欲望存在的客觀性，但更強調人的社會性，主張把欲望控制在合理、適度的范圍內——“吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的機能。但是，如果加以抽象，使這些機能脫離人的其他活動領域并成為最后的和唯一的終極目的，那它們就是動物的機能。”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995，P44）道德是對人的尊嚴、理性和本質的確認，是合理控制欲望的重要手段。人們為了有尊嚴地生活，會自覺地接受道德規范的約束，將自己的欲望控制在許可的范圍內。

第四，提供精神動力。道德作為實踐精神，具有鮮明的理想性，體現著主體對“應當”的追求。它立足于現實，展示完美的理想人格，激勵人們為此而努力奮斗；它褒揚真善美、貶抑假惡丑，激發人們道德上的認同感、成就感和尊嚴感，促使人們“期善從善”、“見賢思齊”、“見不賢而自省”，從而不斷自我完善。

道德反映了社會生活的應然狀態，體現了人對自身完整性的追求，是人生幸福的必要條件。同時，高尚的道德給人以深刻而持久的滿足，本身也是一種幸福。因此，追求幸福應當與完善道德結合起來，以高尚的道德實現幸福人生。當然，在階級社會中，道德是有階級性的。我們所強調的是無產階級的、社會主義的道德。這種道德符合最大多數人的利益，有利于最大多數人實現幸福。

三、幸福是物質幸福與精神幸福的結合

物質生活與精神生活是人類社會生活的兩大形式。馬克思主義認為，真正的幸福是物質幸福與精神幸福的結合。

幸福建立在一定的物質基礎之上。首先，拋開生存條件談幸福是不現實的。很難想象一個衣不蔽體、食不果腹，終日處于死亡威脅中的人，會感到幸福。馬克思恩格斯指出：?我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。?（《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995，P78—79）其次，物質需要的滿足程度，影響精神需要的滿足。正如馬克思所說：?憂心忡忡的窮人甚至對最美麗的景色都沒有什么感覺?。（《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979，P126）再次，物質需要的盡可能滿足，是實現幸福的重要條件。我們不能說物質條件優越，就一定幸福；物質條件不優越，就一定不幸福。但是，缺乏必要的物質條件，確實難以獲得幸福。對一個科學家而言，在科學研究中有重大突破，可能是他最大的幸福。但是，如果他連基本的實驗設備都沒有，幸福從何而來?因此，我們要反對那種輕視、甚至否定物質需要的幸福觀。凡是正當的、合理的物質需要，都應得到尊重。正如恩格斯所言：?追求幸福的欲望只有極微小的一部分可以靠觀念上的權利來滿足，絕大部分卻要靠物質的手段來實現?。（《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社，1995，P239）

馬克思主義肯定物質幸福，同時又強調精神幸福。人不僅是自然存在物，更是社會存在物。?有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。?（《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995，P46）人與動物的一個顯著區別就在于：人的生命具有高于生命本身的目的意義。他從末停止過對自身存在價值和意義的探求，他渴望不斷地超越自然屬性的束縛，追求精神世界的充實和理想境界的實現。（趙甲明：《怎樣的人生才是幸福的?》，《清華大學學報》〔哲社版〕1994年第2期）實際上，因物質需要的滿足而產生的愉悅感，是人與動物所共有的，但精神幸福則為人類所獨享；而且，物質幸福是初級的、短暫的，精神幸福才是深刻的、持久的。現代心理學、社會學研究表明，物質因素對幸福的作用，也受邊際遞減規律的影響。當個人擁有的物質財富達到一定水平時，更多的物質財富并不必然帶來更多的幸福，相反，自由和真情之類的精神需求會比以前更加突出。（苗元江：《影響幸福感的諸 因素》，《社會》2004年第4期）這表明，物質需要的滿足是實現幸福的條件，但不是充分條件；在不斷超越的幸福追求中，物質幸福僅是低層次的幸福；當物質生活水平達到一定程度后，人們更加注重精神上的幸福。因此，我們應當追求一種建立在一定物質基礎之上，又超越物欲的持久的精神幸福。這種精神幸福，理所當然地包括對共產主義遠大理想的追求。因為追求遠大理想是精神需要的核心。

四、幸福是個人幸福與社會幸福的統一

馬克思恩格斯以前的思想家，往往看不到人的社會性，把人僅僅看作個體，甚至?把‘社會’當作抽象的東西同個人對立起來?（《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979，P122）。這不僅不利于個人幸福的實現，也不利于社會的發展進步。馬克思主義強調，幸福是個人幸福與社會幸福的統一。這是馬克思主義幸福觀與以往幸福觀的顯著區別。

個人是社會存在物。社會關系作為人的本質存在和實現形式，包含著人的存在和發展所需要的一切社會條件。任何人在追求幸福的過程中，都必然要與他人和社會發生聯系。即便是最孤立的個人活動，也不能脫離社會關系，不能脫離為其創造條件的社會文化背景。荒島上的魯濱遜能夠生存下來，并重返人類社會，這也得益于他此前的社會文化積淀。馬克思對此作了深刻的說明：?個人是社會存在物。因此，他的生命表現，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表現和確證。?（《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979，P122—123）。今天，隨著社會發展，分工越來越精細，生產社會化程度越來越高，個人幸福的實現，也就越來越依賴于社會的進步和共同體的發展。（葛晨虹：《哲學視野中的幸福理念》，《人民論壇》2005年第1期）

馬克思主義認為，個人幸福不僅只有在社會中才能實現，而且，只有為社會謀求幸福，才是最高意義的幸福。個人需要、目標的滿足與實現，只是一般意義上的幸福；為整個社會、整個人類謀求幸福，才是幸福的最高境界，才是無產階級的幸福，才是共產黨人的幸福。在我們的革命和建設過程中，無數優秀的共產黨人就體現出了這種崇高的幸福觀。他們為了人民的幸福，不惜犧牲自己的一切乃至生命。方志敏烈士寫道：?為著階級和民族的解放，為著黨的事業的成功，我毫不希罕那華麗的大廈，卻寧愿居住在卑陋潮濕的茅棚；不希罕美味的西餐大菜，寧愿吞嚼刺口的苞粟和菜根；不希罕舒服柔軟的鋼絲床，寧愿睡在豬欄狗窠似的住所!……我能舍棄一切，但是不能舍棄黨，舍棄階級，舍棄革命事業。?（羅國杰主編:《中國革命道德:理論卷》下冊，中共中央黨校出版社，1999，P250）這種共產黨人的幸福觀遠遠超越了狹隘的個人幸福。

五、追求幸福人生

馬克思主義幸福觀是我們追求幸福人生的科學理論指南。那么，在實際生活中我們應該如何才能實現真正的幸福人生呢? 1.不斷提高道德修養。

道德是幸福的前提，是人們自我實現、自我完善的一種社會形式，是激勵人們不斷奮進以實現人生圓滿的巨大力量。因此，追求幸福必須提高自己的道德修養。眾所周知，道德修養的提高是一個漸進的、長期的過程。因而，我們首先要加強學習，掌握社會主義道德的基本原則和規范，特別是深刻理解社會主義榮辱觀的科學內涵；其次，要堅持內省自訟、克己自律，并在?隱蔽?處下工夫，堅持?慎獨?，不斷提高道德修養；再次，在生活中要自覺踐行道德，在錘煉自我道德品質的同時改善社會風氣。

2.堅決反對享樂主義、拜金主義、利己主義的幸福觀。

享樂主義幸福觀主張人生目的在于追求當下的感官快樂，認為?幸福就是酒、美女和歌唱?。追求快樂無可厚非，快樂是幸福的表征。幸福的生活一定是快樂的生活，不快樂肯定不幸福，但是，快樂不能等同于幸福。有的快樂不僅無益于幸福，反而會損害幸福，如吸毒產生的快樂。幸福范疇內的快樂應是有利于人和社會存在與發展的快樂。我們要正確認識快樂，要以人民的快樂為快樂，要?以艱苦奮斗為榮、以驕奢淫逸為恥?，通過自己的勞動去創造幸福。

拜金主義幸福觀堅持?金錢至上?，把盡可能地擁有金錢視為人生至高幸福。這是剝削階級尤其是資產階級的幸福觀。現實表明，這種幸福觀不僅不能帶來幸福，反而會使人陷入不幸。一方面，可能使人走上敗壞墮落、違法犯罪的道路；另一方面，可能把人變成金錢的奴隸，變成?葛朗臺?。利己主義幸福觀把個人幸福與他人幸福、社會幸福割裂開來，甚至以損害他人利益和社會利益來謀取個人幸福，是必須唾棄的。我們不僅要堅決反對利己主義幸福觀，而且要自覺地將個人幸福與社會幸福統一起來，為社會幸福而奮斗終生。

3.正確認識和對待不幸。幸福與不幸總是相伴而生。當面對不幸時，我們是就此沉淪，任由命運擺布，還是扼住命運的喉嚨，直面不幸之痛苦?對待不幸的態度不同，結果也不同。留下《過秦論》的賈誼可謂才華橫溢，二十來歲就深受漢文帝賞識，但他受誣陷而失去文帝信任后，終日郁郁寡歡，三十二歲就郁憤而死。司馬遷則是直面不幸的榜樣，在遭受宮刑后，仍然發奮著史，為后世留下千秋名著——《史記》。可見，幸福與不幸總是相對的。不幸給人帶來痛苦，使人備受磨難，但是，它又可以磨煉意志，豐富閱歷，激勵人們從逆境中奮起。絕對的不幸是身處逆境而無動于衷。我們只有直面不幸，在痛苦中磨礪，在抗爭中奮起，才能在不幸中求得幸福，才能在不圓滿中求得圓滿。這才是積極進取的人生態度。

總之，幸福觀從根本上講是一個世界觀人生觀價值觀問題。在階級社會中，它帶有明顯的階級性。不同階級的人，有不同的幸福觀。我們應當樹立無產階級的共產主義的世界觀人生觀價值觀，自覺投身中國特色社會主義事業，在增進社會幸福的過程中實現幸福人生。

（選自2010年第2期《高教理論戰線》，作者單位為重慶郵電大學法學院）

第四篇：莊子逍遙游析論

莊子逍遙游析論（摘要）

1、逍遙游

逍遙游為莊子思想的最高境界，也是莊子學說的最高理想。它是莊子書中的第一篇文章，是莊子哲學的第一個重要觀念-就是對于人生哲學的問題，主張采取一個逍遙自適的生活態度。

關于逍遙二字，歷來有許多解釋：顧同柏說：「逍者，銷也；遙者，遠也。」「逍」就是人生取向往「消」的路上走，對于人的有限性，我們要去消解，要「銷盡有為累，遠見無為理」。所以，王船山說「消」是「向于消」，「遙」是「引而遠」。而支道林說：「物物而不物于物，故逍遙不我待，玄感不疾而速，故遙然靡所不為。」楚辭補注：「逍遙，猶翱翔也。相羊，猶徘徊也。」故就字義而言，逍遙原為徘徊、翱翔之意。徘徊為行的自由，翱翔為飛的自由，逍遙是行動的自由。而憨山大師解釋逍遙為廣大自得、廣大自在，將逍遙提升到了精神自由的層次。

鯤鵬與蜩鳩

ㄅ、大小之辯

「北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。」在逍遙游第一段，莊子就提出了巨大的鯤鵬，作為大的代表；而后又提出了蜩、學鳩、斥鴳與之映襯。一般對于鯤鵬之「大」與蜩鳩之「小」有兩種見解，一是「小不及大」，另一是「大小自適」。

提倡「大小自適」的，可以向、郭為代表，而魏晉的玄學家則將此發揚光大。「天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥鴳之能下，椿木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也，不為而自能，所以為正也。」「鵬鯤之實，吾所未詳也。夫莊子之大義在乎逍遙游牧，無為而自得。故極小大之致，以明性分之適。」「物各有性，性各有極，皆如年知，豈跂尚之所及哉。」「茍足于其性，則雖大鵬，無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣!故小大雖殊，逍遙一也。」「夫小大雖殊，而于于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也。豈容勝負于其間哉。」

由以上引言可以看出，向、郭眼中的自然拘限于物理現象，以本能為主。大鵬能高飛，斥鴳不能飛高，這是物理現象，也是本能的限制。所以蜩鳩不希望飛到天池是不為而自然。向、郭認為大鵬和小鳩雖然形體有大小之分，但如果牠們都能「足于其性」，則都是一種逍遙。如此說來，矮小者安于矮小，貌丑者不以貌丑為惡，這也算是一種逍遙。由于矮及丑是形體所限，不是人力可以改造的，能自適自安是無可厚非。但是，這并不是逍遙的真意。如果智淺者安于智淺，德淺者安于德淺，由于智慧及德行不是形體所限，而是人力可以加以改造的，但是卻自滿自視而不加以求進，這是消極的頹廢思想，并不是逍遙的境界。

莊子在鯤鵬之后，又說：「小知不及大知，小年不及大年。悉以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪姑不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋，此大年也。」細菌不知有日的終始，蟪姑不知道有一年的時光，這是受限于他們的生命周期太短，受限于「物性」。每種生命有他不同的格局與范型，因此他的見識與領悟當然有所不同。莊子并不勉強化去其中的差異。莊子要說明的，不是外在客觀世界中形體的大小與長短，而是藉此譬喻形象世界中的差異和不同生命歷程間的價值判斷。「物性」有其限制性，而「人性」不同，人性是可以向上開發的。因此，莊子見到當時人們都安于現狀，短視近利，絲毫不知道有更上一層的目標可以追尋。于是，便提出了大到無法想象的鵬鳥，使人們聽到從未聽說過的事，強迫人們去想以前從未想過的事，而不再只是局限于目前的短暫事物。因此莊子提出了鵬鳥，告訴人們還有一個更高更遠的目標要追尋，而不能自滿于現況。這是莊子寫文章的一種鋪陳，并非莊子真的認為小不如大。莊子已經達到逍遙得境地，與萬物合一，又怎會有大小之分？

4、生命的境界層次

莊子在講完大鵬怒飛的寓言之后，緊接著提到人生的四個層次。

人生的第一個層次是「知效一官，行比一鄉，德合一君，而征一國者，其自視也亦若此矣。」就是一個人他的知識可以盡一官的官職，他的行誼可以得到一鄉人的肯定，他的德行可以得到一國之君的賞識，可以得到一國之人的相信。使自己的行為合于社會角色得典范，并以此做為自我期許的最高目標，將自己生命存在的意義放在社會的需求之中，使自己成為社會中的理想人格。這種人格并非不好，問題在于他們把它當作人生的最終目的，一生被功名拘束。

第二個層次則是宋榮子。「而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之竟，斯以矣。彼其于世未數數然也。雖然，猶有未樹也。」宋榮子笑那些有功有名的人。而他本身對于世俗禮法并不給予絕對得肯定，他自有自的行為道理。當他的行為恰好合乎世俗所需，而博得世人的稱譽時，他的內心并不會特別的歡喜。因為這種價值并不是他想追求的，得到稱譽并不是他的期望，也不是他行為的目標。反之，當他的行為被社會批判，遭到世人譴責時，他的內心也不會沮喪，因為世俗一切，他早就不放在心上。可是，宋榮子雖然做到了無功無名，不把社會價值放在心上，但是他仍然不能做到「無己」。因為他有己，所以還有自己與別人的分別，才會對第一層人「猶然笑之」。因此莊子才會說「猶有未樹也」。

第三層次的人是列子。「夫列子欲風而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。」列子是道家的人物，他化除了社會人文的需求，做到了「無功無名」；他將精神放在自然事物上，投入了大自然之中，做到了「無己」。因此，他可以乘風而行，和第一、二層的人比較，他似乎高明多了。可是，列子只是隨風飄去，又隨風飄回。他仍受到了形體的限制，并且有待于風。風將他吹向東，他并不能向西；無風時，他也不能乘風而行。看起來好像是可以逍遙遨游于四方，其實仍要等待起風時才能乘風而去。這些在莊子眼中，都不是真正的逍遙。

第四個層次則是「若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且嗚呼待哉！故曰，至人無己，神人無功，圣人無名」。這與列子的境界相比又更高了一層。列子是乘風而游，但是到達第四層次的人已經是融合于自然之中，擺脫了內外的觀念。到了這境界，可以與道化合，遨游于無窮宇宙，不受時間空間的限制，又要等待什么呢？已經達到無待的境界了。

從有功、有名、有己的「社會理想人格」，到無功無名但仍有己的宋榮子，再道無功無名無己但仍有待的列子，最后到超脫一切的「至人、神人、圣人」境界。莊子提出這四種層層上比的境界，讓世人認識自己的定位，并作為超越自己的標竿。

5、逍遙自適

在提出人生四境界后，莊子舉出了一些例子。首先是堯與許由。堯是儒家的理想人格，達到圣人境界的堯，在見到許由之后，忍不住想將帝位傳給許由。但是，許由所在乎的，并不是王位，他在乎的是一個逍遙自適的造化本體，他只求與萬物齊一，而沒有興趣管理人世間的紛爭。

為什么道家對人世間的俗事不屑一顧？因為他們有著更高遠的目標要追求，如藐姑射山上的神人一般。可以吸風飲露，與萬物同游，即使是大干旱金石融化山土焦黑，也不能傷他一分一毫。如此的神人又怎會在乎世俗的功名？

道家人物追求的，并不是人世間的價值。一般世俗的人對于世俗得價值總是看的很重，于是總是想將自身的價值推廣到別人的身上。如「宋人資章甫而適諸越」，但是「越人斷發文身」，自己已經覺得很美了，根本不需要禮冠來裝飾。這說明了價值觀的不同。堯將天下治理得很好，是社會的理想典范。但是，當他見到藐姑射山的神人之后，受到了神人境界的感召，不知不覺中就會忘了天下了。

雖然莊子提出了逍遙的神人境界，但是惠施認為莊子的理論是大而無用，并舉出了大瓠的例子，諷刺莊子逍遙學說的不切實際。但是，莊子也加以反駁，如：宋人的不龜手之藥、樗樹、大瓠，說明相同的事物而有不同的功用，是因為使用者的角度不同。物的功用因時、因地、因人而有所不同，拘泥于經驗的人，對于超乎想象的事便覺得無用，但是，不受拘泥的人卻總有另一種用途。天下的物是有用還是無用，是很難加以論定的，萬物都有他一定的功用，要如何才能達到它最大的功用，就看使用者得程度了。

6.莊子的逍遙觀

莊子并不只在逍遙中提到逍遙的觀念，在其它篇章中也有逍遙的觀念被提出，例如：

夫明白入素，無為副樸，體性抱神，以游世俗之閑者，汝將固驚邪？「天地」獨與天地精神往來而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處。「天下」人能虛己以游世，其孰能安之？「山木」逍遙是莊子一直強調的一種思想。莊子看到人世間的苦難太多，人得生活并不幸福，便將自己的體悟以寓言的方式說出，希望能藉此傳達給一般人，讓世俗中人能體悟到「道」，進入逍遙的境界，脫離苦難的人世。

莊子本身是很逍遙的，這可以從他的人生觀中看出。（注6）莊子相信宿命論，認為人來到這世界并非自愿，而命也不是自己能安排的。所以莊子主張安之若素，不為道。隨著大道的運行，命運所注定的程序和條理，自然而然的自變自化，不要強求。另一個觀點則是養生。「莊子以道為體，以德為用，其原無迷信之說，且其重在養生之主，不在養生之形。」（注7）。但這并不表示莊子重生輕死，相反的，莊子的生死觀是超越的。他認為人的出生，是形與神的結合；人的死亡，是形與神的分離，死生不過是一氣之變化。從這些觀點便可以知道莊子的逍遙觀。

要如何才能達到無待呢？首先便需「忘我」，進入絕對的境地。第一步便是忘掉名相。名相的對立，比較與分別，束縛了人心，使人失落了心靈的自由與自在。世間萬物本來就存在，而人將他加上名字稱號，這些外在的稱謂并無意義，莎士比亞也說過：「玫瑰若不稱為玫瑰，仍一樣芳香。」。外在的稱呼并不具有重要性，重要的是內在的內涵，實在具有的物質，即物的本身。如果只重視名稱，便會有所執著，便會有比較，想分出高下、貴賤。莊子在秋水篇中提到：「以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。」。老子也曾說過：「天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。」。當世俗有了標準，人便會想依循。但是，并不是每個人都能符合標準，于是不合標準的人便會有所執著，又所待，便不能逍遙。外在的名相是虛幻的，要用心去看穿這一層障礙，才能達到萬物齊一的境界。當人與物融為一體，便可體會到「道」的存在，與萬化同游。

莊子的逍遙除了萬物齊一之外，還有另一點很重要，就是跳脫死生。人一生中最放不下的，不是富貴錢財、不是人與人間的情感，而是生命。當然，也有人為了崇高的理想而犧牲生命，那是因為他們已經看破生命了但是，沒有人真正見過死亡，所以，莊子提出了許多寓言，說明死亡并不如想象中可怕，死后的世界說不并會更好。因此，生命并沒有什么值得執著，應當順其自然，該來時來，該走時走。

總而言之，莊子的逍遙觀便是跳脫世俗的名相，不為外在表象所惑，進入真實存在的本體，與萬物齊一。并且放下生死，不被生命牽絆，便能達到無待的境地，逍遙自適。

三、結論

莊子是先秦時代很具重要性的一位思想家。他將道的觀念以寓言的方式表現出來。將他的生命哲學融入寓言中，使后世的人可以追尋。逍遙游的主旨在于「逍遙」。莊子從現實生活中體驗了生命的超越精神，明白了現實的變化無常，解脫了生死。但是一般人仍限于「大夢」中而不自覺，于是，莊子要求人要省悟。第一的功夫便是「無待」。「有待」是有依賴、有所執著、有所擔待的意思；相對于有待，無待是無所依賴、無所執著、無所擔待（注5）。有所依賴、有所執著，會使心遭受蒙蔽，而不見事物真相。必需要跳脫一切的執著，才能使心澄清，而見事物真相。要達到逍遙，便需放下一切，要將有所依賴的心消解，轉化到無所依賴的境地。

莊子學說在魏晉達到鼎盛，竹林七賢更是被推為逍遙的代表，但是那算真正的逍遙嗎？阮籍有一次和人在下棋，家中傳來母親死亡的消息，他強做鎮定，繼續下完棋，回家后，拼命喝酒，然后大哭吐血。他本來想學莊子妻死的達觀，但是仍不能學到莊子的本意，不能真正的看破死生，而要強做鎮定。這只是壓抑自己的情感、仿效逍遙而已，并非真正的逍遙。

逍遙是一種心靈上得絕對自由，并非外在的表象。當人體查到萬物的律動，與萬化合一時，便可與「道」同游，達到逍遙。內心感到和諧、舒適，才是真逍遙，強做鎮定，只是表面功夫吧了！

五、參考書目

（一）、書籍

1、莊周夢蝶，杜保瑞；臺北，書泉，民84年2月

2、新譯莊子讀本，黃錦鋐；臺北，三民，民85年2月

3、人生是無題的寓言，顏昆陽；臺北，躍升，民83年2月

4、逍遙的莊子，吳怡；臺北，東大，民75年9月

5、莊子宗教與神話，杜而未；臺北，臺灣學生，民74年10月

6、莊子哲學，陳鼓應；臺北，臺灣商務書局，民56年6月

7、莊子管窺，趙金章；臺北，弘道，民64年7月15日

8、莊子與現代人，李英豪；臺北，世茂，民79年6月

（二）、雜志

1、大小之辯與生命的境界層次，陳文章；鵝湖月刊，4卷2期，頁36至40，民67年8月

2、莊子逍遙游義理之結構及其主要境界，李相勛；中國文化月刊，108期，頁66至頁84，民77年10月

3、莊子寓言中的生命哲學，周景勛；哲學與文化月刊，17卷第9期，頁814至頁825，民79年9月

4、逍遙游，王邦雄；鵝湖月刊，18卷6期210，頁11至頁21，民81年12月

5、莊子逍遙游研究，袁長瑞；鵝湖月刊，19卷1期217，頁30至頁35，民82年2月

6、莊子逍遙游篇的生命境界觀，魏元珪；中國文化月刊，201期，頁23至頁47，民85年12月

（三）碩士論文

1、試論莊子逍遙的心靈及其意境，王小滕；國立臺灣大學中國文學研究所碩試論文，指導教授：金嘉錫先生，民87年1月

2、莊子「逍遙而游」思想的理論與實踐研究，傅維信；國立臺灣大學哲學研究所碩試論文，指導教授：郭文夫先生，民81年5月

第五篇：以行政倫理思想淺析官員貪污腐敗問題

《行政管理學》課程論文

以行政倫理思想淺析當今官員貪污腐敗問

題

學 生：蔡龍

學 號：10061040102 專 業：行政管理 班 級：行政管理2010.1 指導教師：楊釗

四川理工學院法學院

二O一二年六月

摘要

宋代清官包拯說：“貪者，民之賊也。”觀如今的貪官污吏，皆為了自身利益或為了自身更大欲望的滿足而置百姓的利益而不顧。自改革開放以來，隨著法治建設的日趨完善，行政體制也跟隨著代代革新。雖然革新的成績顯而易見，但是卻無法徹底除掉官員貪污腐敗的根源。此外，貪污腐敗現象自古至今都存在，試問，到底是什么使得官員如此濫用職權為己謀取私利呢？本文基于行政倫理思想對其現象進行探討，歸集于官員的個人價值取向扭曲，傳統行政管理的后遺癥和行政倫理監督機制的不完善以及行政倫理法治的執行受阻。

關鍵詞：行政倫理思想，貪污腐敗，行政體制

ABSTRACT

Baozheng said:“the greedy person,the thief of common people.”Now corrupt officials,the all don't care about the interest of common people only for themselves.From reform and opening-up to now,with the law qiukly developing in China,and the administrative system,too.Although the achievement is obvers,it don't remove absolutly.Besides,the phonomenon aways exists.But why?This artical will explain the phonomenon which bases on administrative mind.It gathers in the officials own value,traditional management of sequelae,the supervising mechanism of administrative ethics is not perfect and the resistance of administrative ethics laws.Key words:administrative ethic, corruption, administrative system

前言

在國家行政體制的革新中，行政倫理思想越來越受到國家的重視，行政倫理思想也逐漸對官員的執政標準提出更高的要求。所謂行政倫理，“就是倫理在公共行政關系、公共行政活動中的體現；是指執政的中國共產黨、國家機構和國家公務員在行政管理領域，在實踐立黨為公。執政為民，在堅持科學執政、民主執政、依法執政，在履行經濟調節、市場監管、社會管理、公共服務等職能的過程中，所形成的一種應然關系，與調節這種應然關系的倫理規范，以及執政黨、國家機構和國家公務員由于內化倫理規范而形成的倫理品格”【1】。然而在公共職位的激烈競爭中，官員的職位可以說是來之不易，可是少部分人卻把這種職位看作是為自己服務的一種工具和手段。因此，貪污腐敗之風油然而生。從行政倫理的角度來看，有著其客觀必然的原因。官員的個人價值觀的錯亂

在激烈競爭，物欲橫流的社會里，每個人都希望自己的生活有所提高，但這作為人的本能生存欲望本來無可厚非。在生而平等的當今社會，對不同職位的職能分配而言，卻有著懸殊，就像官員執政為民有著其特殊性一樣。身為百姓父母官，就不得不將自身的利益放在其次，首先為百姓謀福利。但是，事實并非如此，少數官員為滿足自己的私欲，不但沒有造福于民，反而禍害一方百姓。

2.1 人生觀的錯亂

在不同的的階級社會里，不同身份地位的人有著不同的人生觀，這并不排除在社會主義國家中也有相同的狀況。商人只要在不觸犯國家法律的情況下謀取利益那是合法的。官員身為國家的中流砥柱，就必須將自己錯亂的人生觀進行改變。人類生存不是為了能夠過上奢侈享樂的生活，而是為了能給予別人幫助。讓別人也能在你的幫助下過上幸福舒適的生活。但是貪官污吏并不這么想，他們認為人生在世上就要過上別人不能過上的生活，只要自己的生活過得舒坦，何必去管什么百姓呢。殊不知，自古就有“得民心者的天下”的道理。

2.2 權力觀的錯亂

對于當今官員而言，馬克思主義的政治觀，價值觀可以說是其必修課，對這方面的學習可以說是獨樹一幟，但其思想卻未在他們心中“根深蒂固”。官員濫用職權滿足自己的物質需求，視國家法律為無物，中飽私囊，更為甚者，越俎代庖，把不歸屬自己權力范圍之內的職務都強制執行，使之成為滿足自己貪利，貪欲，貪權的手段。但是他們忽略了在社會主義國家里，“《憲法》明確規定：“中華人民共和國的一切權力屬于人民”；國家的性質決定了國家公務員是人民的“公仆”，代表“最廣大人民的根本利益”，行使人民所賦予的權力，行政行為的目的是為了人民服務。”【2】 官員行使的權力是來自于人民，說到底，人民才是權力的主體，官員是行使權力的主體，而行使權力只是為了服務大眾。而貪官污吏卻認為他們才是權力的主體，權力倒錯，禍害百姓，真是法律所不容，必當受到嚴懲。傳統行政管理的后遺癥

傳統行政管理為現在的行政管理模式奠定了基礎，給予了管理文化的鋪墊。雖然隨著新的思想和模式的日益更新，但對于中國這樣一個歷史文化豐韻的國家而言，傳統行政管理對現在的行政行政倫理思想也有著其特殊影響。“中國古代的傳統傾向是重德輕法，從總體上講古代中國屬于“人治”的國家。這一歷史傳

【3】統，至今仍然在一定程度上阻礙著現代中國法治化的進程。”眾所周知，改革開放以來，國家屢屢強調的是法治社會，但同時又出現一種偏差，那就是一定程度上又把德放在了次要位置，法治和德治沒有完全很好的相結合，這樣也就給了腐敗官吏有了可乘之機，道德敗壞，即使知道貪污腐敗是違法亂紀，在監督遺漏或者監督不力的情況下，良心卻未能受到道德的譴責，這樣周而復始，對百姓貽害無窮。因此，在國家嚴抓法治建設的同時，也不要忽略了道德的培養及“強制”對官員進行道德教育。那么，在這樣兩手狠抓的方式下，貪官污吏必定將大大減少。行政倫理監督的不完善

行政倫理監督，寓于強化黨政內部建設，維護公共權益，提高權力透明度和抑制不正之風，讓官員能夠敬業，勤業。但是對于中國這樣一個人口眾多的國家而言，行政倫理監督的執行有著其局限性。

4.1 人民的監督意識不強

人民的監督和人民對于權力的理解是互相結合的，但是，在很多區域，人民對于地方政府的權力是知之甚少，他們沒搞懂“政府的權力到底是來自哪里？”，“政府運用權力的主要目的是什么？”，他們只知道官員的權力是“大”的。只要你不服從，他們就會找機會剝奪你的利益。同時，官員也不公開他們的權力，貪官污吏甚至為權力披上神秘的外套。人民對權力的不理解導致他們望而生畏，這樣談何監督。做為監督的主體，對“權力究竟是什么”一無所知，監督的效率當然就會大打折扣。

4.2 自律機制的不愿執行

自律機制是內在的、同時也可以說是從古至今最為有效的反貪污、反腐敗手段。古語有云：“道德當身，故不以物惑”。意思是說人在做任何事的時候，要堅持自己的倫理道德立場，不要輕易被外界事物所誘惑。只要自己的思想和言行一致，誰能夠左右你呢？但事實并非如此，自律體現的是自己對法紀的贊同及自身道德認可，對于貪官污吏而言，他們既然身為公職人員，對法律的了解必定比大眾了解的多，那么為何還還要貪污腐敗呢？那就是自律中的道德塑造問題。他們雖然承認法律的存在，但可以以他們的“權力”讓整個區域黯然無光，中央也不知道他們具體的行為措施。因此，沒有道德的規范化及普及化。自律機制也就無法健全。

4.3 反腐機制的執行受阻

反腐機制是行政倫理監督中不可或缺的部分，建立和完善反腐機制旨在打擊貪污腐敗。“胡錦濤同志在中央紀委第三次全體會議上的講話中指出：“面對當前一些領域腐敗現象依然易發多發的態勢，我們必須嚴肅查處違紀違法案件，特別是要堅決查處大案要案。對腐敗分子，發現一個就要堅決查處一個，決不能姑息，決不能手軟。只有這樣，才能向廣大人民群眾表明我們黨加強黨風廉政建設和反對腐敗不可動搖的決心，才能消除腐敗現象帶來的消極影響，才能遏制住腐

【4】敗現象的滋生蔓延，也才能教育一大批干部。””由此可見，中央對貪污腐敗的強度是很嚴厲的。但所謂“山高皇帝遠”，雖然現在相對以前的監督制度要嚴厲些，可是即使中央一而再，再而三的強調。地方官吏卻不能執行中央下放的任務。非但如此，隨著制度的一步步下放，其本質也發生了變化。有的地方甚至官官相護，百姓抬頭不見天，官員只為了自己的利益而對國家的制度策略視若無睹。

5行政倫理法治建設受阻

自改革開放，國家對人們理解的“什么是社會主義”“什么是中國共產黨”的思想進行強化，對建設什么樣的黨做出了嚴肅的處理。黨的十六大報告對此進行了闡述，“其中的第五條經驗就是：“堅持物質文明精神文明兩手抓，實行依法治國和以德治國相結合。””【5】 由此可見，黨和國家領導對于物質文明結合精神文明、依法治國協同以德治國的方針是非常重視的，同時也在實際行動中表明其對國家發展的重要性。但是，行政倫理法治建設的過程中少不了阻力。有些地方上行下效，搞得農民雞犬不寧。因此，在民主監督、民主管理、民主決策等方面可謂是“夸夸其談”。對于政治建設、國家政策反其道而行之，行政倫理法治建設在腐敗官員的“保密”中銷聲匿跡。如此態勢，法制建設不能得到全面施展，如何反應出國家的法治建設？所以，貪污腐敗官員借此機會犯下大案，受害的卻是無辜百姓。法治建設的發展關乎國家治安的保障，假如不能完全落到實處，其后果不言而喻。

結束語

在黑格爾看來，“法是客觀外界的法，是人格的定在，是意志的普遍性。道德是主觀內心的法，是內心信念的規定，自我的特殊規定，是意志的特殊性。倫理則是客觀法與主觀法的統一；它調整主觀和客觀、內在和外在、普通個特殊之間的關系并在倫理的關系中實現人格的定在。”【6】這說明倫理統籌著法治和德治的發展，對于貪官污吏橫生這一現象，顯示出行政倫理建設在國家建設新型社會主義中的重要作用，而且，要解決貪污腐敗的問題，行政倫理思想的普及化必須全球化，這樣對于我們這樣一個發展中的國家來說才是至關重要的。

參考文獻

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