第一篇：明代宗族研究

明代宗族研究

提要：明代的宗族發展是國家經濟與政治發展的一種表現，是宋明理學家為建祠祭祖以管攝人心的具體實踐。在本文中我們會探討祠廟祭祖制度在明代的平民化過程，了解宗族結構的組織化鄉約化，了解明代宗族發展特征。

關鍵詞：明代，宗族，祠廟，族規

學術史簡介：

關于明代宗族的研究，宗法制度的形成與發展問題居于主導，李文治發表了《論明清時代的宗族制》認為宋代以后封建宗法關系具有松弛的趨勢，韓大成《明代的族權與封建專制主義》探討了明代專制主義王朝支持鼓勵族權以及維護族權加強封建專制主義等問題。李文治《明代宗族制的體現形式及其基層政權作用》是明代宗族研究的重要論文，作者認為明代宗法宗族制度化主要是廢除關于建祠及追祭世代的限制、宗族關系的政治性質加強。徐曉望《試論明清時期官府和宗族的相互關系》比較全面地分析了官府和宗族的關系，特別論述了宗族破壞封建法治以及官府對宗族的打擊。常建華發表《明清時期祠廟祭祖問題辨析》，對左云鵬、李文治提出的明朝取消庶民不得立家廟禁限的觀點重新考釋。曹鳳祥《論明代族田》論述了族田的興起與發展類型、管理與經營、特點、作用以及朝廷對族田的態度。張海瀛《明代譜學概說》探討了明代修譜宗旨、修譜體例以及族譜功能的強化。閻愛民《“大禮議”之爭與明代的宗法思想》認為大禮議導致了宗族史上的重大變化，尊祖觀念成為最重要的宗法原則。趙園《明清之際士人的“世族論”》探討了士人宗族論的一種形式“世族論”，丁鋼主編《近世中國經濟生活與宗族教育》主要論述了明清時期晉商、徽商、閩粵商、江浙商的宗族教育問題。吳霓《明清南方地區家族教育考察》探討了兩級教育的目的、階段，家族教育的經費等問題。王惠明《明清家族社會認同準則》舉族進行祠墓祭祀活動是崇拜祖先、積淀家族意識的重要宗教形式。錢杭《關于同姓聯宗組織的地緣性質》指出由聯宗形成的聯合組織是一個松散的地緣性同姓網絡。除此之外還有很多學者從區域與個案的角度探討了明代宗族的形成原因，其中有關于徽州與廣州福建的研究比較多。

明代的宗族祠堂發展與祭祖權的平民化：

明代非常重視祠廟祭祖問題，多次對此進行討論，明初士大夫普遍接受朱熹《家禮》中祠堂之制的影響，明朝政府鑒于家廟制度未定以及民間以及民間祭祖的實際情形，于是“權仿朱子祠堂之制”，規定品官祭祀高，曾，祖，禰四代祖先。《大明集禮》規定庶人祭祀祖父兩代祖先，而且還說“若庶人得奉其祖父母，父母之祀，已有著令”。明人汪循也說：“我圣明治教休美，其頒制示則，每以家禮為準，宜乎聲教，而家置一廟矣。”朱熹《家禮》列

入國家典制，使祭祖的身份進一步放寬。洪武六年公布家廟制度：“詔定公侯以下家廟禮儀。禮部官議：凡公侯品官立為祠堂三間于所居之東，以祀高曾祖考，并祔位，如祠堂未備，奉主于中堂享祭。這可看出新的家廟規定還是沿襲朱熹《家禮》的祠堂之制。洪武十七年，明朝重新對官民祭祖制度調整，其中將庶民祭祀二代祖先改為三代祖先。洪武三十一年頒行天下，要求各地推行的《教民要款》也有祭祖的內容，需要討論，里面強調子孫贍養祖父母、父母，“當隨家貧富奉養無缺” 《教民要款》還針對民間規定祭祀四代祖先的固定格式，允許庶民祭祀四代祖先。

明成化十一年國子監祭酒周洪謨曾建議整頓祠堂之制，他認為品官應只立一廟，不許違制多建，還應改進祖先牌位的擺放順序。嘉靖十五年，禮部尚書夏言提出三議“請定功臣配享儀”“乞詔天下臣民冬至得祀始祖議”“請詔天下臣工家廟議”夏言建議采納程頤的主張，在節日祭祀始祖、先祖：另一方面禁止百姓建立家廟，以防逾分。嘉靖十五年詔令天下臣民可以祭祀始祖，允許臣民在冬至，立春祭祖，要求官員建立家廟，允許各支同姓宗族聯宗祭祖。允許在家廟設臨時祭始祖的紙牌位，加上又允許“以今得立廟者為世祀之祖，世祀則不遷”。嘉靖十五年詔令規定使崇拜祖先進一步合法化，另外在外人不進入的家廟中設置遠祖牌位，政府也無需核查，所以祭祀始祖，先祖必定成為普遍現象。于是宗祠遍天下。小結：明代是以官方傳播朱熹家禮的時代，明朝政府以及士大夫對朱熹家禮特別是祭禮的提倡，貫穿有明一代，明中后期進一步深入民間。明代宗祠的建設與發展是以家禮的普及和是大夫的推動為背景的。明官方正式的祭祖禮制一成不變，但諸朝的一些祭祖禮制的變動卻在社會上起到了不小的作用。“議大禮”的推恩令導致嘉靖十五年家廟及祭祖制度的改革，特別是允許庶民祭祀遠祖，更在客觀上位宗祠的普及提供了契機。

明代宗族的形態特點：

明代宗族主要通過修譜、建祠、祭祀、團拜等活動來加強宗族內部聯系，從思想上、組織上加強了統治，又通過制定族規家法，把族人的言行限制在宗族規定的范圍內。族學的興起與族田的管理使得宗族更加興盛。

1、族譜：明代修族譜的修撰非常頻繁，人們把修族譜提到了“一家之有譜，如國之有史”的高度，有十年一修的傳統，修族譜使得族譜體例完善，族譜體例加強教化。明代族譜重視對族人的勸誡，通過褒貶以教化族人。萬歷時福建建陽《考亭朱氏文獻全譜》說：“尊祖莫先重譜，重譜莫先表賢。”除了教化功能，士人們還把族譜作為改造社會的工具，明代的一些士大夫視修族譜、宣傳族譜為修身治國平天下的第一步。修譜，讀譜，記錄族人善惡之行，通過“譜牒敘長幼親疏之分以睦其族”通過族譜的修撰，建立尊卑長幼的血緣等級社會結構，以確定自己在血緣關系網中的地位，從而增加宗族的一體化。明代族譜還加強了對婦女貞節的要求及對族人充當賤業等行為的削名，將倫理法制化，如方孝孺在本族族譜中對族人行為要求：“君臣，父子，兄弟，夫婦，朋友五者，天倫也。天倫者，天之所誅，人之所棄，生不齒，死不服，葬不送，主不入祠，譜不書其名。”明代族譜體例成熟，尤其是萬歷以降的族譜內容更加豐富增加了“志”的內容，還增加了族規家訓，祠產的具體內容。除此外，會通譜，統通譜的出現也是族譜體例完善的表現。2、3、4、鄉約與族規：明代宗族組織化的發展主要表現在宗族鄉約化，宗族內部直接推行鄉約或依據鄉約的理念制度宗族規范，設定宗族管理人員約束族人。明代的鄉約初見于洪武年間的《教民榜文》，改造于王陽明，重建于嘉隆萬時期。明代的鄉約相當程度也是官府與宗族的互相依托，互相支持，是宗族組織化，由此也促進了宗族與官府東風互動關系。明代鄉約與宗族互動十分明顯。像溫州府要求宗族各自為約，統一設立《族范》。宗族制定規約的同時，也加強了組織建設，在族內設置鄉約系統管理族人，或者強化族長、宗子系統并鄉約化。明后期鄉約化的宗族，活動的特點是宣講圣諭六言，加強對族人的教化。總之，一般來說，明后期由祖先界定出來具有父系繼嗣關系的血緣群體的宗族，被功能化為社會團體，功能化是通過組織化實現的，組織化的標志是以推行鄉約為契機制定規約、設立宗族首領、進行宣講教化活動，并以建祠修譜增強宗族的凝聚力。因此，宗族組織化、制度化的實質是宗族的鄉約化。嘉靖以降明朝大規模推行鄉約制度后，宗族的組織化主要采取鄉約化的形式，宗族的鄉約化在各地均有發生，而且程度加深，宗族鄉約化全面展開。宗族鄉約化也表現在族規的興起明代族規通過祠祭聚族實行教化，設立族規強化宗子、族長的作用，圣諭教化及鄉約制度是族規的政治保障。族規一方面懲惡，另一方面揚善。如提名和推薦旌表之人族規部分的主要內容是規范族人行為，移風易俗，反映了風俗變壞的現實和宗族采取的對策。族規賦予了祠堂族長以宗族司法權力來維護宗族內部的秩序，解決宗族內部各種糾紛。而到明中后期，隨著宗族權勢的日益加強，某些宗族組織逐漸控制了鄉村的司法仲裁權，形成“家法大于國法”的局面。徽州宗族大都規定，當族內發生糾紛爭執等事時，由宗族族長、房長等主持的審判，是解決爭執的首要必經程序。族人不許不經宗族，徑自向官府投訴，也不許自行解決，要一聽宗族裁判。

族學：為了提高族人的文化素質，達到科舉入仕的目的，提高社會地位，明代許多宗族都提高設立義學來培養宗族知識分子。總之不想是從宋代就沿襲下來的，宋代以降社會的上層流動主要通過科舉實現，縱谷要強盛不衰，必須多出科舉人才，進入政界，并帶來經濟利益，是宗族居于較高社會地位，甚至成為地域社會的領袖。族學對學生來源有一定要求，大致分為兩種類型。一是面向一般族人的，而是面向本族內因貧困無力上學者。族學具有宗族所有性質。在聘任教師方面，主要看是否聘任族人。宗族學校多設在祠堂內，一般是小孩虛歲七八歲入初級蒙館，主要教授協助和基本知識，更深一級的是十五歲入學，為了應付科舉及從事學問而設。族學的教育內容大致學《二十四孝》、《孝經》、千家詩》、《三字經 》、《弟子規》之類儒家倫理政治類書籍。族學的管理較為嚴格，宗族里有相應的規定來維持族學秩序，宗族內海定期舉行考試，檢查學生的學業。族學的興辦為下層社會成員科舉入仕進入上層社會提供了可能，是造成社會流動活化社會結構的主要因素之一。

族田：用族田來贍養賑濟族人，可以緩和社會矛盾，維護貧困族人生計，是族人不至于成為游民而鋌而走險，這是維護宗族聲譽的措施。明代的族田氏宋元族田形態的延續，在數量與地區分布上也超過了前一個時期。族田的來源主要有：一是族人捐置，捐田最多的是官僚，也有地主和商人；二是遺產入公；三是分家的提留，在閩北地區，為祭祀某一祖先，后人在分家之際提留土地；四是族產收入的續置。族田收入的發放由一定原則，原則之一是贍養老弱病殘及貧族，另一原則是一句族人的親疏關系而定。族田一般另設管理機構來管理，它的收入用途主要有完納賦役、祭祀祖先、贍養族人、資助族學、儲糧備荒等方面。宗族設置族田除了通過贍族以收族外，也是土地所有者保證地權穩定性的手段。設置族田可使私有土地所有權穩定化，子孫就可自享收獲。

明代宗族的特征：

明代宗族是宋元宗族形態的延續，但是隨著宗族的發展及明代特有的歷史背景與經濟環境，宗族形態又有不小變化。其一是宗族制度的民眾化。明清宗族組織普遍出現，尤其是盛行于長江流域及其以南地區。民間可以自主祭祀始祖，宗族的規模必然擴大，強化了宗族的凝聚力。宗祠民眾化，使得宗族形態了有了新變化。其二是宗族群體結構性膨脹與組織化。宋元時期講求小宗法，而且受人口繁衍規律限制，規模不大。自明代以降，最終宗祠祭祀始祖的普遍化，宗族由出了服的同宗族人構成已是普遍現象，擁有上千人的宗族不在少數。其三是宗族的政治化及于政權互相作用的加強。宗族的普遍化及結構性膨脹與組織化，成為基層社會最重要的民間鄉里組織，這自然引起當時政權的重視。在中央集權體制下，政權對基層社會方的控制勢必與宗族組織發生相互這樣。明政府希望宗族用傳統的儒家倫理來齊家，以維持地方社會秩序。要求族人忠君愛國，繳納賦稅，培養順民，為政府服務。但是另一方面，宗族作為血緣與地緣想結合的基礎社會組織，家庭和地方的利益時第一位，所以難免有違反國家規定的行為。

結論：

宗法是維系社會結構的紐帶，是穩定社會的因素。標志著這一群體出現的是宗族祠堂的建立，祠堂是祭祀、族人集會、族尊施政的場所。宗族活動繼續沖擊宗族制對祭祖權的規定，使得政府放寬禁令，允許民間祭祀五世祖。宗族公有經濟比宋元時期有了很大發展，很多宗族有各種用處的自留田。宗族廣泛參加祈神賽會等宗族活動，編撰家譜成了宗族活動的重要活動。明清時期是宗族進一步群眾化的時期，它與前代的宗族有許多新變化。嘉靖至萬歷年間是宗族發展史上的重要時期，宗族鄉約化，族規的大量出現，宗祠與族譜也大量出現，而且重構祖先世系，以滿足宗族組織化與普及發展的需要。

第二篇：中國農村宗族組織研究綜述

本科生專業文獻綜述

目:

名:

院:

業:

級:

號:

:

中國農村宗族組織研究綜述

徐云松

人文社會科學學院

社會學

社會41班

2214121

李義波

職稱:

講師

2007年 06月 29日

南京農業大學教務處制

題 姓 學 專

班學

指導教師

中國農村宗族組織研究綜述

社會學專業 徐云松

指導老師 李義波

摘要：地緣與血緣關系在中國農村占據著極其重要的地位，中國農村基本上是由地緣與血緣組織起來的社會。而正因為這兩者的存在，為宗族組織的形成與發展，提供了必要的條件。在研究中國問題時，宗族組織是一個無法回避的重要研究課題，中外學者在這方面已經研究了百余年，取得了非常重大的成果。本文在列舉相關研究成果，比較各家觀點異同的同時，從現有文獻入手，對當代尤其是近二十年來我國農村宗族組織的研究狀況、主要成就作一綜述。關鍵詞：農村宗族組織；復興；宗族功能

The Chinese countryside patriarchal clan organizes to study the

summary Student majoring in Sociology

Xu Yunsong Tutor

Li Yibo Abstract: The reason and the blood relationship relations occupies the extremely important status in the Chinese countryside, the Chinese countryside basically is a society which organizes by the place reason and the blood relationship.But because of these two existences, the formation and the development which organizes for the patriarchal clan, has provided the essential condition.When studies the Chinese question, the patriarchal clan organization was the important research topic which was unable to avoid, the Chinese and foreign scholar's has already studied in this aspect for more than hundred years, has yielded the extremely significant result.This article in enumerates the correlation research results, compared with various view point similarities and differences at the same time, obtains from the existing literature, organizes the research condition, the main achievement to the contemporary near for 20 year our country countryside patriarchal clan to make a summary in particular.Key words: The countryside patriarchal clan organizes;Revival;Patriarchal clan function

宗族是在歷史的變換中形成的組織嚴密、結構完整、制度完善的民間組織，這一組織在20世紀50年代在中國遭受到毀滅性打擊，而正是在這次創傷中，宗族體現了頑強的生命力，在其后的社會經濟發展中，宗族組織在全國各地普遍復興。如何看待村落宗族組織在農村中的作用與影響，不僅關系到人們對村落宗族的態度，更關系到人們對農村、農民的態度，關系到人們對農村現代化的認識與把握。

一、農村宗族組織 關于農村宗族組織的資料非常多，眾多學科都對其有過不同程度的探悉，不僅時間跨度大，研究的側重點還各有不同。下面，筆者將就國內外關于宗族組織研究比較有影響的專著按時間順序作一簡單的說明。

二十世紀初我國學者偏重家族史的研究，如呂思勉的《中國宗族制度小史》、潘光旦的《中國家譜學略史》、孫本文的《晚近中國家族制度之變遷》、楊再芳的《論中國家族制度之演變與其家庭組織的相關性》。之后中國有了費孝通的《江村經濟》和《鄉土中國 生育制度》，這兩本著作在中國有著標志性意義。比費孝通早些時候的二十年代，美國學者庫普就根據其在廣東鳳凰村的調查，寫出了《中國南方鄉村生活》一書，對中國宗族組織的表現與功能做了初步的研究。1935年，陳禮頌在鄉村調查的基礎上寫成《潮州宗族村落社區研究》，展示了三十年代廣東潮汕農村社會生活的畫面。1955年，日本公開出版了《中國農村慣行調查》，此書對我國北派人類學調查和著述的影響是深遠的。五六十年代，英國人類學家弗里德曼分別推出了《中國東南部的宗族組織》和《中國的宗族與社會:福建和廣東》兩部專著，系統論述了中國宗族組織的社會經濟功能。在七十年代末八十年代初，中國恢復宗族問題研究，出版了一系列專著，如馮爾康的《中國宗法社會》、王思治的《宗族制度淺論》，具有一定的影響力和知名度。1987年華英國華裔人類學家許烺光的《宗族·種性·俱樂部》一書出版。作者對比了中國、印度、美國這三種文化，指出“在家庭與國家之間廣闊的中間地帶，中國人最重要的集團是宗族”，并從比較的角度概括出中國宗族組織的外婚、單系共同祖先等一些特征。[1]23-24九十年代初，錢杭、謝維揚對江西泰和農村進行了考察，著有《傳統與轉型:江西泰和農村宗族形態》一書，對泰和農村的普遍重建宗族組織的原因、狀況、影響作了系統的論述。1996年杜贊奇的《文化·權力·國家》一書在我國翻譯出版，書中《宗族與鄉村政治結構》一章詳細論述了1900年至1942年間華北農村的宗族情況以及宗族與村莊政體、國家政權之間的關系。孫秋云、崔榕于1996年初至1998年對湖北的宣恩、來鳳等土家族聚居區的宗族活動進行了調察，發表了階段性報告《宗族文化與社區歷史》。1998年美國學者艾爾曼的《經學、政治和宗族》一書翻譯出版，該書論述了晚清時期常州今文派與常州宗族的關系，在溝通社會史與思想史之間關系的同時，也對當時常州的宗族情況進行了敘述。

關于農村宗族組織的定義雖然各家學者的表述不太一樣，但在內容上基本差別不大。借用馮爾康《中國宗族社會》的觀點，宗族一般主要包括四個部分：

一、男性血緣系統的人員關系；

二、以家庭為單位；

三、聚族而居或相對穩定的居住區；

四、有組織原則，組織機構和領導人，進行管理。[2]李錦順，章淑華在《農村宗族：內涵擴散、特質及其未來》一文中對宗族組織下如下定義：宗族基本上是按男性血緣世系或近血緣關系建立起來的，存在某種嚴密或松散的組織形式，具有修祠堂、修祖墳、修族譜等宗族色彩的活動，存在著一定的內部認同和外部邊界的社會群體。[3]與此類似，錢杭與謝維揚在《宗族問題：當代農村研究的一個視角》一文中指出，實體性宗族組織“是指農村中依據真實的血緣關系聯結而成的宗族性團體，具有穩定的組織和對其成員有系統的約束力。其最典型與最極端的表現就是在祖先祭祀、宗族財產、倫理、宗子繼承以及參加宗族活動等方面，對于族人有著嚴格和成型的規定，因而這不同于那些臨時的，僅為某一單個的具體行動目標而形成的親屬聯合”。[4]

新中國建立以后，隨著現代化的推進，宗族的權威被打破，其活動逐漸衰落和停止。1978年開始啟動的家庭聯產承包責任制，重新確立了農民家庭的工作和生活的基本單位，鄉村的動員機制發生了深刻的變化，宗族也有了成長的空間，民間社會重新被激活，宗族也不斷發展并呈現新的特點。陳駿程在《關于目前我國農村宗族問題的思考》文中把新時代中國農村宗族的特點總結為三個方面：

一、宗族組織實體化；

二、宗族組織目標政治化；

三、宗族組織活動公開化、多樣化、區域化。[5]相比而言，李錦順和章淑華 更加從內涵和制度角度分析宗族的特質，從三方面“宗族的功利性、習俗性”“民間邊

[3]緣性、非制度性參與”“社區封閉性”對宗族的內涵擴散作了說明。

二、農村宗族組織的復興及原因

關于宗族組織的興衰問題學者一直都有著深入的探討。特別是近二十年，由于宗族勢力的擴張和對政治權力的侵入，廣泛引起了各界的注意，而由社會學界帶頭的農村建設研究使得宗族組織問題愈加凸顯在學者的視野中。

學者普遍認為，1949年至1979年這30年是中國大陸宗族處于被打擊、被瓦解階段。在過去極“左”的路線指導下，中國農村宗族受到嚴重打擊，對此馮爾康在《中國宗族社會》中有著詳細深入的描寫。[1]李培林從政治角度提出了精辟的見解，認為“村落家族文化受到猛烈的沖擊階級斗爭壓抑甚至排斥了血緣關系，所有這些都有執政黨的政治、經濟考慮（當然包括失誤），但潛在的政治邏輯是一致的：一定要消滅宗法制（以家庭為基礎）對農民的束縛。”[6]

自20世紀70年代末開始，伴隨著中國的改革開放，村落宗族在廣大農村地區紛紛復興，肖唐鏢在《農村宗族重建的普遍性分析》中提到，“近幾年，宗族重建已引起各地的重視，從黃河流域到長江流域，從齊魯大地到珠江三角洲，莫不如此”。[7]最為明顯的表現即為續族譜、修祖墳、建祠堂、認祖歸宗、立石碑等活動日盛一日。與此同時，歐三任認為現行的家族復興是有限的復興。在《政治穩定視角下農村宗族組織的功能分析》中，歐三任認為，“農村宗族復興并非傳統宗族組織的完全復制，在新的歷史條件下，農村宗族從總體上為了適應新時代政治、經濟、文化發展的需要，自身作了調適性、選擇性、有限性的復興。政治上，宗族組織是以承認國家權威和鄉村自治權威，服從國家調控為前提和邊界的。在經濟上，宗族組織已經沒有可以支配的公共財產，雖然也有為修族譜的集資攤派行為，但數量較少，僅為宗族某項專項活動所用，宗族已經沒有了對族內成員的經濟支配能力。在文化上，宗族大都是形式上的儀式復蘇，封建的族權族規已不復存在，宗族內部關系變得松散隨意。”[8]

學者們對宗族復興現象原因的探討，分歧并不太大，基本上同意就經濟，政治，文化和地理環境四方面對宗族復興進行解釋。高小健，呂麗娜，余匯元等人認為，農民生產、生活互助的需要是農村宗族組織復萌的根本動力。[9]農村推行家庭聯產承包責任制以后，人民公社體系隨之瓦解，農民很自然地利用血緣關系,在宗親間開展生產和生活互助正是適應這種客觀需要，80年代以后農村宗族組織開始活躍起來了。王滬寧在《當代中國村落家族文化》中有著相同的表述。[10]政治上，多數學者對認為國家政權從基層的收縮，導致其對鄉村社會控制力的弱化，從而為宗族等民間非正式組織的發展提供了活動空間。陳駿程的文章《關于目前我國農村宗族問題的思考》中提到，“農村改革以來，新的鄉村體制取代了舊的社隊體制，這促進了農村經濟的發展，然而，新的鄉村并不能承擔原有社隊的全部功能，這必然要求社會自治組織來承擔原社隊的一部分功能；同時，隨著農村經濟和社會的發展，農民需要得到比以前更多的服務，這就需要有更多

的農村社會服務組織”。[5]而王銘銘對這一問題的解釋，為我們提供了一個新的視角，他并不認為宗族的復興源于國家權力在鄉村的弱化，而認為是“國家為了重塑華人民族的認同意識，主動地運用了許多傳統文化的因素，這從更為實質的意義上自上而下提供了地方型文化自我發揮的空間”。[11]許烺光先生在《宗族·種姓·俱樂部》一書中指出：中國傳統的家庭觀念“對個人的主要影響是凝聚性，即同伴間的向心傾向。由于個體的初始集團是家庭，所以向心的世界觀理所當然地會引導人們停留在家庭中，在家庭之外，則停留在家庭的直接延長物——宗族之內，而不愿超此遠離。”[1]43黃世楚在《宗族現代化初探》一文還提到國外家族文化活動對中國大陸宗族活動的影響，也頗有參考價值。[12]另外，在環境地理上，自然村落的聚居形式直接帶動了宗族的復興，王滬寧，陳駿程，徐揚杰，高小健等諸多學者在各自文獻中都或多或少提到這一原因。

三、農村宗族組織的功能

自20世紀80年代農村改革以后，一些地方的家族又重新聚結，活動日益頻繁，社會和政治上的影響也日益擴大，宗族問題引起人們的高度關注。越來越多的學者從不同角度對農村宗族的功能展開研究。

農村宗族組織的正功能主要體現在以下幾點：

首先，宗族組織有利于農村穩定繁榮。肖業炎在《對宗族勢力與農村穩定的思考》一文中對農村宗族的積極方面給予了肯定，認為農村宗族有利于農村的繁榮與社會穩定，在數千年的封建社會，中國農村宗族勢力一直與基層政權并存，并擔負著救助本族人的義務，族中“間有不能養，不能教，不能婚嫁，不能斂葬，及它有患難莫控訴者，即當盡心力以周全之”，此類規定在新舊宗約、族規中比比皆是，因為敬宗收族協調整合全族人得以生存發展是每個宗族的核心內容，也是族、房長必須盡的職責。[13]

其次，宗族組織內部可以互濟互助，保護農民利益。李成貴在《當代中國農村宗族研究》中說到，“在商品經濟不發達，不能用貨幣購得服務或被認為是不合算的情況下，利用認親戚關系為主體的社會互助來實現協作生產，便成了合乎理性的選擇。宗親自然成了可動用的有效的社會資源”，宗族有利于克服小生產的局限性。同時，李成貴認為農村宗族的血親勢力對農村權力有一定的制衡作用，保護小農的權益。[14]呂紅平在《農村家族問題與現代化》中認為宗族組織在生產和生活上的協作為農民提供了十分重大的幫助，還認為宗族關系可以降低交易成本。[15]雖然陳駿程同樣也肯定了宗族在互濟互助上的作用，但也提出“這種宗族內的互助互濟并非必須要宗族來承擔,它是社會不發達的表現,而不是相反”。[5]另外，朱虹的《鄉村宗族文化興起的社會學分析》注意到了宗族在保護農民利益上的作用。[16] 最后，宗族可以滿足農民的精神情感需要。錢杭在《現代化與漢人宗族問題》一文中對農村宗族作了深刻揭示:“中國農民對宗族有一種‘本體性’的需求—歷史感、歸屬感、道德感、責任感。”[17]孫聚高在《試論消解宗族觀念影響的現實對策》中，從精神層面上提出宗族可以提供精神調適和情感滿足。[18]

與宗族組織的正功能相比，學者更多地把目光投向宗族對社會對農村的負面影響上。

從現代化進程角度看，陶勤的《現代化背景下的村落宗族現象透析——以安徽省陳閣村為中心》詳細探討了宗族復興對中國現代化進程的影響，文中把宗族對現代化的阻礙分為五個部分，一、阻礙了我國現代化的根本——人的現代化的實現；

二、阻礙了現代婚姻生育觀念的推廣；

三、阻礙了鄉村經濟的健康發展；

四、阻礙了村民自治的順利推行；

五、阻礙了法制現代化的進程。[19]

從社會治安角度看，譚庚炳等聯系江西吉安縣的實際，就預防和遏制農村宗族械斗作了探討，分析了江西農村宗族械斗的形式、特征、原因，說明了宗族的負面作用。[20]余炳輝就1980年至1983年蒼南縣的械斗問題作了調查，在《蒼南縣江南三區宗族械斗的起因和衰落》一文中，指出宗族問題作為一種封建文化的殘余，有著現實的社會基礎，它的徹底消除只能通過經濟發展的唯一途徑。[21]陳永平、李委莎發表了《宗族勢力：當前農村社區生活中一股潛在的破壞力量》一文，認為宗族勢力成為農村基層社區生活中一股不可忽視的潛在破壞力量。[22]

從基層民主建設角度看，袁正民在《農村宗族勢力的危害及其控制對策》一文中指出，20世紀80年代以后，宗族勢力在我國重新抬頭，并呈現出日益蔓延泛濫之勢。宗 族勢力的興起，對農村的基層組織建設、基層政權建設、精神文明建設及社會穩定都造成了嚴重危害。鏟除宗族勢力不能單純依靠強制性的限制、打擊，必須采取多種措施，實行綜合治理。[23]

從封建迷信角度看，林徽鑾在《略論封建迷信對農村發展的危害及治理對策》一文中指出，目前農村發展的最大阻力是農村宗族勢力，助長農村宗族勢力的催化劑是封建迷信。農村宗族勢力和封建迷信伴生而存、互相利用、互相刺激而惡性膨脹。[24]

從歷史進程和法制建設的角度看，田有成在《中國農村宗族問題與現代法在農村的命運》一文中指出，宗族勢力代表了一種落后的社會力量，它有其危害性，放任、美化宗族制對中國法制建設極為不利。宗族勢力惡意膨脹的最終結果必然是阻礙法律執行，使一個家族成為一個小王國，成為法外之地。[25]

從鄉村秩序角度看，朱康對在《宗族文化與鄉村社會秩序建構》一文中，通過對溫州農村宗族的考察，認為傳統的宗族組織由于其根深蒂固的血緣紐帶作用，具有很強的內控力、凝聚力和強制力，而且宗族本位主義的價值取向很大程度上也是與社會主義精神文明背道而馳的。[26]對此如果不加以控制和正確引導，很容易破壞鄉村社會的正常秩序，從而影響農村的社會穩定和發展。

從現代文明角度看，李成貴的《當代中國農村宗族問題研究》指出，宗族會滋生落后意識與行為，抑制創新精神。對宗族強烈的依戀損害了個性的自由并妨礙了個人探索替代性機會和利用它們去增加報酬和改善地位，即獲得行為選擇的差別效用。[14]

四、宗族的未來及對策

宗族問題是一個復雜的社會問題，它的產生和復興，不是行政律令的產物，它的消亡，也不可能通過行政律令來實現。在中國，學者普遍認為村落宗族還將在一定時期內長期存在，并且表現出時代的特殊性。

胡述寶在《21世紀初農村宗族勢力的走向及政策選擇》中認為中國農村宗族勢力的演進呈現出兩種相互悖反的趨勢。其理由是，其一，作為前現代化的附屬物，在歷史運動總態勢的推動下，宗族勢力正在逐步走向消解，這是歷史趨勢，是合乎社會發展客觀規律的一種必然性。其二，在當代中國生產力發展水平階段和固有的民族文化土壤上，農村社會仍處于新舊體制轉換過程這一特定的歷史條件下，農村社會經濟中一些因素又產生了一種強化宗族勢力的趨勢和要求。正是這種要求直接導致了宗族勢力的復活[27]，同樣，還是這種要求決定了宗族勢力在新世紀中的長期存在及其某些方面的不斷強化。

莫書有在《傳統與轉型：村落宗族的昨天、今天與明天——以廣西博白縣寧潭鎮莫氏宗族為例》一文中認為，“當代村落宗族的復興，是各種因素綜合作用的結果，生產力發展水平不高是決定性的因素，村落宗族在現代社會中的頑強生命力，說明其還有存在的合理性，能夠根據社會發展的實際調適自己，則是其長盛的法寶。這三點，決定了村落宗族還將在一定時期內長期存在”。[28]莫書有在提出對宗族未來發展的看法后，還對現今存在的宗族問題的解決措施表達了自己的意見：

一、承認宗族存在的客觀性并對其加以適當的引導和限制；

二、進一步解放和發展農村生產力，發展市場經濟，加速農村發展；

三、完善農村基層組織，滿足群體正當需求；

四、發展農村教育事業，加強農村精神文明建設，促進農民思想觀念的更新改造。[28]

眾多學者在面對農村宗族問題時，都十分重視政府特別是基層政府的作用，陳駿程也沒有例外。他提出：

一、繼續深化農村改革是解決宗族問題的根本出路；

二、完善有關宗族問題的法律和政策；

三、切實加強農村黨組織建設,加強和改善黨對農村的領導,充分發揮基層黨組織的戰斗堡壘作用和黨員的先鋒模范作用；

四、全面加強農村精神文明建設,破除農民的封建宗法觀念；

五、大力發展農村社會服務組織,鏟除宗族的生存空 間。[5]

李錦順和章淑華分別從經濟、政治、和文化角度提出對策。

一、大力發展農村經濟，加強農民的市場經濟意識，擴大對外聯系，沖出宗族封閉的小圈子；

二、在農村政治中，下大氣力抓好農民的政治和法律素質教育，樹立公民責任感，引導他們選出威信較高、管理民主、能代表全體村民利益的好干部，逐步消除村莊宗族勢力的消極影響；

三、開展多種形式的鄉村文化活動，豐富農民的精神生活減少帶有濃厚宗族意識的不良文化的影響和生存空間，逐步把廣大農民培養成為遵紀守法的現代農民。[3]

五、研究反思

宗族組織在當代社會的復興，既是其長期發展的需要，也是中國特殊國情的作用使然。我國學者在這些方面研究不能不說是成果豐碩，不僅研究范圍廣，其研究的深入程度也令人贊嘆。但在整個研究領域中，依然有些不足，需要研究者精益求精。首先，在中國農村宗族組織這一課題中，定性研究遠遠大于定量研究，缺少用來下結論的必要數據，某些關鍵的論點往往不能令人信服。其次，時代總在變化，宗族組織也隨著社會的發展有了新的特點與變化，而現今學界在最新的研究領域還不能及時跟上現實的變化。需要有一批學者時刻關注最新動態，彌補研究的滯后性。最后，在研究的內容上，學界似乎有一種“一擁而上”的研究氛圍，在某些很“熱”的領域，如宗族組織與村民自治，宗族組織與現代性等，有大量的學者提出各種各樣的看法，而某些冷僻的課題，比如少數民族的宗族組織，就極難找到資料，作學術是不能講利益得失的，只有踏實、穩健、堅持才能作出高質量的研究。

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第三篇：宗族祭文

祭文

維

公元二oo八年二月七日，歲逢戊子，節屆三元，吾族同根，乘正旦之喜，一歲之首朝，奏鐘鼓雅樂，獻帛金清醇，抒敬祖之情，壯家族之魂。謹致祭于我侯門宗祠之前。曰：

先祖浩蕩，育我家邦。先祖之功，恩澤無量。先祖之德，

忠厚賢良。先祖懿德，福祿齊芳。敬老愛幼，美德敬仰。

睦好鄉里，流彩溢光。

世道寒涼，維艱成長。面朝黃土，

日出暮往。鍥而不舍，飽經滄桑。筑屋造室，暑避寒藏。

綿延后代，嫁娶婚喪。形影相吊，寒暑相望。相依為命，

甘苦共嘗。善心誠樸，歷代忠良。勤勞勇敢，不卑不亢。

先祖功德，日月流光。根深葉茂，源遠流長。先祖教誨，

銘世莫忘。先祖經驗，晚輩永仿。教我耕牧，食有余糧。

種樹養畜，縫衣制裳。教我善良，訓我麻桑。引我習字，

育我詞章。秉承祖志，續寫華章。風流人物，再鑄輝煌。

勃興偉業，開來繼往。啟后承前，代有英賢。為族昌盛，

敬業愛崗。為官以德，百姓贊揚。為國效力，戎馬殺場。

為商疏金，幫困濟民。教書育人，綠樹成森。科學務農，

林茂糧豐。安居祥樓，福樂康寧。蘭熏桂馥，百業精英。

樂業尊榮，歌舞升平。天地人和，家和事興。天吐瑞氣，

地呈祥風。人歌樂土，史著豐功。萬代功業，志在必成。

孝以追遠，恭惟慎終。我祖隆德，百世永鳴。

飲水當思源，月是故鄉明。同氏同根，根連脈通，侯門子孫，慷慨陳情。愿先祖九天有靈，佑我家聲昌盛，壯我家族雄風。勵我勃興偉烈，風順揚帆，施才報國慰祖顏。上無愧于祖先，下功業于后人。告慰于我列祖列宗在天之靈。

尚饗!

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第四篇：宗族與村莊治理關系的研究

文章標題：宗族與村莊治理關系的研究

摘要：悠長的歷史、卷帙浩繁的傳統、厚實而廣袤的紅土地，沉淀著深厚的農村社區記憶，而在血緣與地緣相重疊的熟人社會——姓下里，社區記憶最強烈地表現為宗族傳統，宗族在江西的復興已成為客觀現實。組織嚴密、房序分明的宗族網絡深深地影響著姓下里村莊秩序的生成，也通過在村民自治中的權力建構影響

行政村治理。在族權與政權的博弈中，大姓宗族的勝利可能帶來草根民主的深化、村委會行政成本的降低，但也可能破壞鄉村秩序。

關鍵詞：社區記憶熟人社會權力建構宗族精英

一、結論

在江西、湖南、廣東、福建等地區，宗族的復興已成為一個客觀事實。肖唐鏢曾根據文獻資料和田野調查，對20世紀80年代初至90年代中期的宗族重建狀況作過分析，提出:近十余年來農村宗族的重建較為普遍，尤以南方地區最為突出。在江西省，多數縣市農村的宗族已普遍重建，六成左右的姓氏已修族譜或建祠堂（肖唐鏢.農村宗族重建的普遍性分析[J].中國農村觀察，1997）。通過重建宗祠、重修族譜、維修祖墳、宗族聯宗活動、宗族娛樂等宗族活動，構建宗族認同感，宗族日益成為村莊社會不可忽視的一股力量。

二．研究假設

在江西地區，行政村多由幾個自然村組成，而自然村多為單姓宗族的“姓下里”。為研究論證方便，本文假定研究對象為以某一單姓宗族自然村為主體所構成的行政村，眾自然村結構呈現“一強眾弱”的態勢。大姓自然村為中國傳統的典型宗族自然村，以強社區、低經濟社會分化程度為表征。研究前提假設：大姓宗族通過權力建構實際控制村民委員會。

三．正文

宗族，在傳統中國，尤其是在以農業立省的江西地區，歷史悠久、影響深遠。雖然解放后幾次大的農村改造活動，都不同程度地消除了宗族影響，尤其是人民公社運動。但宗族巨網存在的根基、土壤并未被完全消除。在社區記憶強烈、經濟社會分化程度較低的自然村，宗族復興的原因主要有:①經濟原因：以家庭聯產承包為基礎的小農經濟的存在是滋生宗族的溫床；②歷史原因：長期以來，農民被束縛在土地上，往往聚族而居，形成了地緣與血緣高度統一的自然村，對宗族的依賴程度很高，族人之間的內聚力很強，形成了宗族復興的客觀環境；③外在原因：公社解體后，農村正式組織的弱化，使非正式組織——宗族復興成為可能。黃宗智認為，“在有著深厚的宗族道德文化支撐的村莊，宗族憑借姓氏結構的不均衡性，依托強族大房的實力優勢，通過血親網絡、姻緣網絡等方式，參與村委會選舉，影響村級社區權力的構成與分配，影響‘兩委’的村治決策和村務管理及其制度執行，影響村干部的工作方法和工作作風，影響村莊資源的分配和使用等等，從而實現有利于本族的利益。”（黃宗智.中國鄉村研究[C].北京:社會科學文獻出版社,2005.）

㈠宗族權力的來源——實力

1.宗教權威的確立主要表現在兩個方面：族人間的宗族認同感的構建和宗族在行政村地位的確立。

⑴①“姓下里”——宗族認同的場域：“姓下里”，乃江西南昌方言，涵義為由單姓宗族形成的自然村，明顯體現出了宗族認同感。在姓下里，長幼輩分有別，世系房序分明，意識高度統一，生活互幫互助，彼此熟識。定期的宗族祭祀，舉族齊聚宗祠追憶先人之風范、重溫宗族之滄桑、重申家法之神圣、仰慕精英之超群……給族人灌輸宗族意識，構建宗族認同。一年一度的宗族娛樂，多在喜慶的春節，舞龍燈、耍獅子、上花燈、演戲劇等，為族人提供心理上的歸屬感，加強其對宗族的認同。“雙搶”農忙時期，由于千年不變的落后生產模式，小農在自然面前難以獨善其身，于是宗族成了最易尋求的互助組織，各家打團干農活成為一道亮麗的風景線。于是，族人對宗族的依賴成為了現實的需求，宗族認同不僅是情感需要更是生活需要，利益驅動直接增強了宗族內聚力。天長地久，宗族認同感最終成功構建。

②宗族精英權威的確立：當前宗族制度設置并非全盤復古，已經少有族產及明確代表族權的族長，族中自然村的事務多由宗族精英與族人共同商討決定，族長的個人威權被宗族精英的權威和族人的普遍參與所替代，在宗族里體現了較為廣泛和深入的民主，這是其不同于以往的最大之處。宗族精英一般有一技之長，在族里有較強的行動能力和影響力，擁有諸如經濟、社會、文化等優勢資源，易于得到人們的信任。費孝通曾說：“鄉土社會里從熟悉得到信任。這信任并非沒有根據，其實最可靠沒有了，因為這是規矩。”（費孝通：《鄉土中國的生育制度》，北京大學出版社，1998年）。宗族精英權威構建主要通過三種途徑：A.血緣傳統，即其為族中嫡系長子，德高望重，熟知宗族事務，在宗族中有天然的權威；B.曉民以利，即通過給族人謀福利、為姓下里的事務出錢出力，贏得人心；C.強力威懾，即其在強力的基礎上威懾、保護族人，族人因見識過其強悍

且其為保護宗族出過力而敬畏他，最突出的表現為“地痞”。盧梭認為：“強力并不構成權利，而人們只是對合法的權力才有服從的義務”（盧梭《社會契約論》，商務印書館，1980年，P13-14）宗族精英從不同層面施展強力滿足族人的基本正義，“導之以勢，曉之以利”，確立權威。“在鄉土社會的文化脈絡中，抽象的正義觀念是落實在差序格局的人情關系之上的。人們判斷一種行為是否正義的指標，就是當事人與自己在關系上的遠近親疏，這也可以說成是以互惠互利為基礎的公平原則。”(趙旭東.權力與公正——鄉土社會的糾紛解決與權威多元，天津古籍出版社，2003.P339)。

⑵超越“姓下里”——宗族在行政村地位的確立：完成了宗族內宗族認同的構建，宗族便著手集全族之力謀求自身在行政村的大族地位：①互助合作，發展本族經濟，力爭成為村莊經濟龍頭；②積極發現、培養和扶持宗教精英，使其成為本族代言人；③以強力為后盾，積極參與村莊事務，人多勢眾，樹立威望；④廣泛參加村委會選舉，極力支持宗族精英，控制村民委員會……人多勢眾、財力雄厚、聲望高漲、政治主動、強力合法，促使宗族在行政村確立了大族地位，較之村莊其他小宗族有著絕對的優勢。

㈡宗族權力建構：族權與政權的博弈

毛澤東曾說過，“不是東風壓倒西風，就是西風壓倒東風”，族權與政權間的博弈拉鋸戰般在村莊場域上演。

⒈非零和博弈：⑴族權替代政權——宗族精英體制化與宗族權力的合法獲取（本文研究前提）。宗族權威成功構建后，大宗族通過村民委員會選舉控制村委會是族權替代政權的根本途徑。選舉中，大宗族憑借人多、票源廣、人心齊，全力將本族精英推上村委會的寶座，而宗族精英則以某種承諾來獲取更多的支持，積極向村委會體制內滲透，尋求更廣闊的政治空間，取得村民的正式授權、獲得國家政權體系的認可。更有甚者，威逼利誘小宗族以支持之……在絕對優勢的選票的支持下，宗族精英成功體制化，占據了全部或者主要的村委會席位，于是一個大宗族的控制下的村委會誕生了。自其成立起，族權便以合法的方式代替了政權，宗族精英成功體制化是族權替代政權、宗族權力成功構建的主要標志。

⑵政權打壓族權：由于某種原因，大宗族的宗族權威未能成功構建，在村前委會選舉中失利而被邊緣化，其他掌權的小宗族便可能聯合起來以公共權力打壓大宗族，削弱大宗族的力量，消減其內聚力。

⒉零和博弈：族權與政權平行。在族權與政權的博弈中，大宗族獲得了兩委中的一席，族權與政權旗鼓相當、相持不下，為謀求和平穩定，二者相互妥協、達成契約：村委會讓渡部分行政權，該自然村充分自治，并能對行政村產生一定影響；大宗族做出讓步，保證在原則上服從村委會的領導；二者各行其是，互相監督。大宗族在姓下里產生了類似村委會組織結構的宗族治理組織。

㈢宗族權力在村莊行政中的行使與監督

⒈大宗行政成本極其行政偏好——熟人社會與半熟人社會的區別：行政成本在于行政者所掌握的資源，包括權力、財富、聲望、人緣等，資源越豐富、合法性越強，則其行政成本越低。（如圖一所示）大族宗族精英成功當選，他們在姓下里這個熟人社會威信高、人緣好，其行政作為有巨大支持，政令暢通，行政成本較低；但在行政村場域，賀雪峰提出“半熟人社會”這個概念，認為村民在行政村中雖有共同的政治空間，卻可能缺失共同的生活空間，未能為村民相互間提供充裕的互相了解的公共空間，公眾人物成為維系其共同體存在的根由（參見賀雪峰：《鄉村治理的社會基礎》，中國社會科學出版社2003年，P449）。因此，很少有人能將其影響力深入到行政村場域的每一個角落，而體制化的宗族精英——村干部又是維系行政村存在的根本，必須活躍于整個行政村，因而其在姓下里外的村莊場域的行政成本猝然提高：積極培養其他宗族內的得力助手、收買人心、與上級政權保持良好關系……這也促成了體制化的宗族精英的行政偏好——以本姓下里為行政核心，優惠政策優先考慮本姓下里，行政資源大幅向本姓下里傾斜。這也給日后的宗族矛盾的激化埋下禍根。

⒉族人對體制內宗族精英的影響及監督

⑴體制外影響與監督：熟人社會的輿論。宗族精英雖已當選村干部，但多仍生活在姓下里，其日常行為、行政作為都或多或少的受到熟人們的監督，而其亦不能不考慮大眾輿論，“因為大家彼此熟悉而自然而然發生信用及規矩，沒有誰會（或敢）越出這種信用及規矩，否則他會受到大家（熟人們）強有力的懲罰”（賀雪峰：《鄉村治理的社會基礎》，中國社會科學出版社2003年，P43）。若其行政作為不考慮本族利益或有損本族利益，熟人們便會在其背后指指點點，道路皆以白眼視之，且漸次疏遠之。體制內的宗族精英們便會感到空前的孤立，而其行政作為往往難有所成。“水能載舟，亦能覆舟”，熟人社會的輿論監督是卓有成效的。

⑵體制內影響及監督：村民代表大會族人通過法律手段、制度設置來監督體制內宗族精英。由于大宗族人多，所出代表亦勢眾，能夠對體制內宗族精英產生巨大影響和強有力的監督。

㈣宗族權力的異化及其影響

⒈異化：宗族權威基本確立、宗族權力成功構建、大宗行政偏好，在政治、經濟、聲望、人力上大宗占據絕對優勢，享有巨大的權利，其他小族對其缺乏強有力的監督，而制度性設置的不完善與欲望的無窮，促使大宗權力異化。村莊統治權力可能淪為宗族謀取自身利益、推動宗族組織復興、欺壓小族等行徑的工具。利用公共權力改善本姓下里的生產生活條件，行政資源嚴重的傾斜；復興宗族組織，舉行各種宗族活動，甚至立族長、置族產；在政治、經濟上欺壓小族，甚至強迫其遷徙……沒有監督的權力是可怕的，被大宗族掌控的公共權力更是駭人的。當其專橫統治達到極限，必然會激發各種矛盾和問題。

⒉影響：⑴違背村民自治的民主本質，損害村民的參政熱情。《中華人民共和國村民委員會組織法》第二條規定：“村民委員會是村民自我管理、自我教育、自我服務的基層群眾性自治組織，實行民主選舉、民主決策、民主管理、民主監督。”然而，大族精英當政后，族權替代政權，宗族權力逐漸擺脫村民監督而異化，以多數人的暴政嚴重損害小族利益，民主遭到嚴重踐踏，小族村民不能也不再想參加村委會活動。

⑵公共權力成為滋生宗族文化組織的溫床，宗族復興合法化。有了強大的公共權力支持，宗族便以合法的形式復興，宗族政權合法化，與現代文明和民主背道而馳。

⑶激化宗族矛盾。優勢資源嚴重偏向大宗族，小宗族不僅不能從村委會尋求正義，反而受到欺凌。當欺壓超出一定程度，宗族矛盾必然激化，可能導致大規模的宗族械斗，危害農村社會治安。

㈤客觀評價宗族權力在村民自治中的建構

⒈積極作用：⑴有利于深化草根民主、擴大村民自治的群眾基礎。①當今宗族中，個人的獨立性“突出表現在群己尤其是個人與家庭、宗族的利益關系上,將傳統宗族主義的利益關系格局完全顛倒了過來,個人利益成為了一切利益的基礎,家庭利益是建立在獨立的個人利益基礎上的小群體利益,而宗族利益則是建立在獨立的家庭利益上的大群體利益”(唐軍.蟄伏與綿延:當代華北村落家族的生長歷程[M].中國社會科學出版社,2001.P141-144)。而強宗大族能在一定程度上保護族民免受行政權力的非法侵害。②大族參與村民委員會選舉，有助于提高選舉的競爭性和公正性。宗族間的角逐是相當激烈的，能夠極大地激發村民的參政熱情，最大程度反映村民意志，能有效減少上級政權的干預。③大族精英執掌村委會，至少能在宗族內實現民主，從而在行政村多數人中深化民主，雖然這種民主很不穩定，甚至可能走向暴政，但仍強于那些不能實現多數人的民主的地區。錢杭認為，“漢人宗族的重建和轉型，不但有可能導致學院因素在現代中國農村生活宗的作用取得某種新的形式，而且還可能有助于推動并提高鄉村社會的自治程度和有序程度。”（錢杭等：《傳統與轉型》，上海社會科學出版社1995年，P307）。袁亞愚等也認為，“我國鄉村家族與鄉村現代化并不矛盾,它能夠通過自身革新而與鄉村現代化相適應,并在其中發揮積極作用。”（王毅杰,袁亞愚.對建國以來我國鄉村家族的探討[J].開放時代,2001,P109-115.）。

⑵有利于降低村莊行政成本、提高村委會辦事效率。“得民心者得天下”，體制內的宗族精英在族中深得人心，政令暢通，行政作為有群眾基礎而卓有成效，由于少了許多障礙而大大降低行政成本。

⑶有利于姓下里的秩序穩定。在村委會的支持下，在族規忠孝的導向下，姓下里村民能夠安居樂業，齊心協力搞好建設，有利于社會穩定。

⒉消極影響：⑴可能導致宗族全面復興，與現代社會的主流南轅北轍。宗族的全面復興，縱然可能帶有某些新時代的特點，但其本質必然是迷信、落后和專制的。宗族中祭祖、建祠堂、修族譜、修祖墳等，勞民傷財而又嚴重背離社會主義精神文明建設；家長制的一言堂作風是專制社會的遺毒，與民主社會格格不入，不利于公民社會的實現；伴隨著宗族文化的復興而來的可能是封建落后文化，阻礙社會進步。

⑵可能導致宗族矛盾，危害農村社會穩定。宗族矛盾由來已久，大族掌控村委會，面對的不僅是本行政村的小宗族，還可能是周圍其他行政村的宗族，一旦矛盾激化，發生大規模的宗族械斗，后果將不可設想。

⑶可能松弛政府對基層的控制。宗族權力建構的成功可能導致以基層自治權加宗族力量的方式來對抗上級政策，損害政府的權威，不利于社會穩定。

四．結語

雖然宗族可能在村民自治中通過權力建構來控制村委會，但其權力的合法性始終是不足的，無論是行政村的全體村民意志的代表程度，還是上級政權的認可程度，都是有限的，而這正是宗族最終消亡的根源。宗族最終消亡的理由有：①農村經濟的現代化必然排斥傳統小農經營模式，小農經濟的自給自足現狀必然會被機械化、科學化、市場化生產打破。生產力水平的提高使得農民家庭在同業生產中獨立性增強，對宗族的互助需求自然減弱乃至最終排斥；而家庭收入的增加使得宗族的經濟互助變得毫無吸引力。②農村文化的現代化必然消除落后的宗族文化存在的基礎。農村文化教育水平的提高，民主、自由、法治思想的深入，使宗族失去了存在的空間范圍和社會價值。③農村政治的現代化必然阻止宗族向鄉村政治染指。隨著政治文明的發展、鄉村政治的完善、法律的健全，宗族將難以獲取政治空間，因而失去了政治的庇護，必然成為眾矢之的，必然成為歷史。

參考文獻：

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⑺唐軍.蟄伏與綿延:當代華北村落家族的生長歷程[M].中國社會科學出版社,2001

⑻王毅杰,袁亞愚.對建國以來我國鄉村家族的探討[J].開放時代,2001

《宗族與村莊治理關系的研究》來源于xiexiebang.com，歡迎閱讀宗族與村莊治理關系的研究。

第五篇：淺議明代小品文

09級在職漢語國際教育碩士呂美 200954001

1淺談晚明小品文掩蓋下的文人心態

—以優美的文學語言寫出他們不為人知的心靈史

明朝后期出現的清新婉麗、自由靈動的小品文，雖稱不上是中國古代散文園地中的一朵奇葩 ,但亦堪稱是一束幽蘭 ,它仿佛山澗的清泉 ,不事雕琢 ,自然天成 ,筆調淡雅 ,情韻悠遠 ,給人以清新明麗的藝術享受。

小品文不是詩不是詞不曲是，不談韻腳，沒有定式，天資爛漫，無法無天。其最長的不過一千多字，短的只有幾十字，但往往以小見大，一滴水而具滄海味。晚明小品文大都是活潑潑的真情流露，追求“真”“趣”，有性有情，妙然天成，“求之不必得，不求可自得”。文字新鮮自然，靈動活潑，“明白曉暢，語語家常”，行文如行云流水，舒卷自如，絕棄“聱牙之語”、“艱深之辭”。讀此小品文時，心中蕩漾著碧水清波，天是這么藍，草是這么綠，生活本來可以如此簡單和美麗。然而，在晚明那個風雨如晦的時代，文人們的心態是如此的恬淡、清遠嗎？

對于現世生活享受的肯定和追求，從中得到樂趣，本是中國文化的一種傳統，然而世俗社會往往以追求物質享受為目的，沒有更高的精神和審美追求；高潔的文人又往往重視對精神世界的向往，鄙視物質享樂。唐宋以后，文人與士大夫意在把這兩者結合起來：在物質享樂的同時，尋求精神的享受，創造了一種以消閑遣興、修心養性為目的的藝術化的生活方式，這種生活方式到了晚明被發揮得淋漓盡致。而晚明小品則充分地展示了這種理想的生活方式。小品的作者多是小人物。多布衣、山人，或下層小官吏，多以隱士、逸士、名士自居。一些官位顯赫的人，隱退賦閑時也厭倦了功名事業，寫起表現自我的小品。小品表現的是小人物或大人物失意時的生活、思想、心態、情趣，既然不得志，也無需談什么忠君愛國、功業理想，不必關心國事、政事、大事、時事，也不必寫載道教化之文，只表現個人日常生活中的小事、瑣事和閑情逸致。這種生活又世俗又雅致，是生活情趣與藝術詩情的結合，顯示了一種享受人生的文化氣質和處世態度。閑適，其實也是一種享受。正如屠隆為人們描繪最理想的生活場景是：“樓窺睥睨，窗中隱隱江帆，家在半村半郭；山依精廬，松下時時清梵，人稱非俗非僧。”（《娑羅館清言》）理想的環境是“半村半郭”，清靜，又不清冷；理想的身份是“非俗非僧”，閑適，又不空寂。這種生活方式，可進可退，非常靈活，占盡人間一切

便宜。

晚明政治上腐敗黑暗，閹黨專權，黨爭激烈，綱紀混亂，吏治不整。內憂外患，國事日非。文士們對政治失去熱情，對功名事業感到絕望，為保全性命，于是退居閑處，縱情山水，文酒自娛，躲進個人生活的小天地中，以消磨意志和歲月。晚明小品的一個比較集中的主題便是表現出文人閑適的生活理想。這種生活情趣相當有文人色彩，它既不同于一般的平民百姓，也不同于商賈富豪或仕宦貴人。在平靜幽深的環境中，追求一種富有藝術意味的恬淡、沖遠、澹泊、自然的生活情趣，這種情調的小品在晚明文壇可謂俯拾皆是。因此晚明“小品”成了一種時尚，“小品”意識滲透到文學、藝術以及文化生活的各個領域，是處皆見“小品”。

然而，晚明文人絕不可能過著真正舒泰的世外桃源的生活。明末政治的腐敗黑暗，統治階級內部連續不斷激烈而嚴酷的黨爭，國事日非，加上由于外族入侵，邊患日深，內外交困，因此許多文人對于社會的前景感到失望以至絕望，這個時代籠罩著一種無法解脫的悲劇氣氛。他們悠然的外表掩蓋不了內在的焦灼與困惑。面對不可救藥的時代，再談功業理想、經世致用，便成了自欺欺人的話。他們著書立言也不圖“不朽”，只是“自娛”而已。小品文就此成了晚明文人心態真實而形象的寫照，它們清高、淡遠、蕭散、倜儻，但也反映出晚明文人的浮躁、不安、狂放、壓抑、困惑、焦灼和痛苦，同時不免夾雜著些悲涼絕望的末世氣息。

在晚明小品中很多反映當時文人對現實的逃避和消沉態度，以及力求自我解脫的心態。如陳繼儒的《文娛序》：

往丁卯前，珰網告密，余謂董思翁云：“吾與公此時，不愿為文昌，但愿為天聾地啞，庶幾免于今之世矣。”鄭超宗聞而笑曰：“閉門謝客，但以文自娛，庸何傷？”（《媚幽閣文娛》）這則小品反映出一些晚明文人的“以文自娛”，其實正是為了遠避是非，明哲保身，其中包含了某種對黑暗政治的恐懼。袁宏道也說當時的“吏情物態，日巧一日；文網機阱，日深一日”。（《袁宏道集箋校》卷六《何湘譚》）可以說，明季社會的腐敗、黑暗，使文人對于社會現實產生幻滅感，因此像徐渭和李贄所具有的那種狂狷的精神受到挫折，多數文人逐步失去了對于現實與政治的熱情關切，在這種現實背景下，晚明文人便容易從莊禪之中找

到自我解脫的方法，于是從抗爭轉而避世和玩世，以此來消融個性與社會、理想與現實、心境與環境的強烈沖突。遂使與世對立的抗爭成為與世浮沉的渾沌或遠離塵世的超脫，斗士的狂放演化為名士的清賞，狂悖、憂郁、苦悶、憤慨轉化為逍遙、自適。對現實的幻滅感，也導致游戲人生的風氣。

當修齊治平不再是文人最高的人生追求和最大的價值理想，自我的閑適和安逸就成為最為理想的生活方式和人生境界。在晚明文人中，灑脫隨便的多，而執著認真的少。真”，本是晚明小品的特色，但不少晚明小品家筆下的“真”，不是情之所至自然而然的流露，而是唯恐別人不知其“真”，有意去表現、去追求、去夸張，甚至刻意去制造一種“真”的感情。還有一些小品文往往空靈閑適到作者如生活在遠離人寰的世外桃源之中，不知有漢，無論魏晉。當時國家正處于將“天崩地陷”之際，然而在晚明小品文中我們難以嗅到什么血腥味，也甚罕看到什么刀光劍影的。這種閑適情調是兩重性的。一方面，它們把功名利祿視為身外之物，這對某些熱衷功名者來說確是一副清醒劑；但是晚明閑適小品所消解的絕不僅是功名貪欲，連壯志雄心和進取精神也輕易地被佛道的出世避世的精神和虛無主義所消解了。

1584年，傳教士利瑪竇寫信給西班牙稅務司司長羅曼，不解地提到，中國的士人似乎從來不愿將自己的聰明才智用于工作，而只是樂于把時間浪費在彼此交游，“也有些人可能整天企圖在浪費金錢，彼此拜訪，相互宴請，飲酒作樂，這對士子都是平常的事。人們都很愛好吃喝聲色之樂，且有專門書籍記載彈琴的姿勢，整年有舞蹈和音樂，還有作樂的處所、釣魚的池塘和其他消遣的處所等等。隨著時間的推移，利瑪竇所描述的風潮在士大夫當中非但沒有消褪，反而愈演愈烈。作為一個崇尚艱苦工作帶來精神升華的傳教士，一定無法理解中國士人們將交游宴樂視為解脫苦悶的另一種替代。政治壓抑既然無從排解，只有投身于世俗的狂歡。王陽明的“心學”，李贄的“童心說”將士人們最后一絲兼濟天下的責任感卸掉之后，剩下的就只有性情的放縱，生活的縱樂，以及品行的狂狷。

晚明評判一個人高下的標準，不再是官階的高低，而是交游的廣泛，以及文化上的獨特建樹。袁宏道放蕩不羈，雅致閑適的表象之下，是一個掙扎彷徨的內心，這不僅僅是個人的悲劇，也是一代士人精神轉軌的寫照。《徐文長傳》塑造了一個離經叛道，狂傲不羈的狂狷藝術家形象：“晚年憤益深，佯狂益甚，顯者

至門，或拒不納，是攜錢至酒肆，呼下隸與飲。或自持斧擊破其頭，血流被面，頭骨皆折，揉之有聲。或以利錐錐其兩耳，深入寸余，竟不得死。” 用斧頭砍破自己的頭顱，用利錐錐進自己的耳朵，常人是決不會這樣做的，袁宏道用略為夸張的筆法寫出了徐渭作為藝術家的狂狷氣質，同時也寫出了在這種貌似瘋狂的行為背后，實際上是對世態人情深深的悲憤和絕望。

除此之外，袁宏道自身的復雜個性和人格在他的文章中也展露無遺。他一方面向往山光水色的超然與自由，一方面留戀都市繁華的聲色與奢華，一方面有著傳統士人的風雅與清高，一方面又融入了市民階層的艷俗與粗鄙。袁宏道在寫給朋友的信中也坦然承認自己這種復雜的心態：“長安沙塵中，無日不念荷葉山喬松古木也。因嘆人生想念，未有了期，當其在荷葉山，唯以一見京師為快。寂寞之時，既想熱鬧；喧囂之場，亦思閑靜。” 既不能舍棄紅塵俗世的快樂，也不能割舍世外清境的閑逸，這種互相矛盾而又絕對真實的人生追求，恰是當時復雜矛盾社會生活的一面鏡子。

晚明小品所表現出來的中國知識分子的這種悲劇現象，是極為深刻精彩而又極為令人心酸的。

09級在職漢語國際教育碩士 2009540011 呂美