第一篇：黃蓮圣母義和團女性形象的歷史變遷

黃蓮圣母：義和團女性形象的歷史變遷

劉平朱丹

? 2013-06-04 16:01:00

來源：《安徽史學》2012年5期

內容提要：林黑兒是義和團時期天津紅燈照的首領，號稱“黃蓮圣母”。紅燈照傳奇故事曾經廣為流傳，有著強烈意識形態化的時代特征。盡管清廷保守派曾經認可、放縱義和團，但官方史料中有關“黃蓮圣母”的記載卻十分稀少。清末民初之人所寫的野史、筆記中提及其人，往往捕風捉影、夸大其詞。在現當代學者的論著中，多數是突出她在義和團運動中上陣殺敵的英勇表現，將她塑造為革命造反派和婦女解放運動的偶像、愛國主義的象征。事實上，“黃蓮圣母”長期以來被賦予的多重身份——漁家女、圣母、邪匪與革命英雄——并不能確切概括其形象特征。本文力圖探究林黑兒被神化的背景、過程與影響，將一百多年來人們對紅燈照的描繪、被創造的作為“革命派”、“愛國者”的公共記憶與拋開意識形態面紗后的歷史人物做對比分析，還原真實的“黃蓮圣母”形象。

關 鍵 詞：“黃蓮圣母” 紅燈照 義和團運動 婦女解放

作者簡介：劉平(1962-)，男，江蘇蘇州人，山東大學歷史文化學院教授、博士生導師，歷史學博士；朱丹(1986-)，女，遼寧鞍山人，遼寧科技大學人文社科部教師。

林黑兒，義和團時期天津紅燈照的首領，號稱“黃蓮圣母”。她帶領紅燈女兒飛檐走壁、滅洋反教、治病療傷的傳奇故事流傳廣，影響大，長期以來具有模式化、意識形態化的特征。一百多年后的今天，我們該如何審視、評價“黃蓮圣母”這一形象呢？

盡管以慈禧為首的清廷保守派(當代中國史書稱為頑固派)曾經認可、放縱義和團，但官方史料中有關紅燈照、“黃蓮圣母”的記載卻十分稀少。清末民初之人所寫的野史、筆記中提及其人其事，往往捕風捉影、夸大其詞①。在現當代學者的論著中，多數是突出她在義和團運動中上陣殺敵的英勇表現，將她塑造為革命造反派和婦女解放運動的偶像、愛國主義的象征②；也有學者，例如義和團研究專家王致中曾經寫過一篇《“紅燈照”考略》③，對紅燈照史實詳加考訂，客觀評價，難能可貴。事實上，“黃蓮圣母”長期以來被賦予的多重身份——漁家女、妓女、邪匪、圣母與革命英雄——并不能確切概括其形象特征。本文力圖探究林黑兒被神化的背景、過程與影響，將多年來人們對紅燈照的描繪、被創造的作為“革命派”、“愛國者”的公共記憶與拋開意識形態面紗后的歷史人物進行對比分析，還原真實的“黃蓮圣母”形象。

一、從漁家女到“黃蓮圣母”

紅燈照作為義和團時期的婦女組織，雖然現在還沒有確切史料指明其出現的時間和地點，但一般認為，義和團在1900年春夏之交進入天津，發展迅速，紅燈照隨之出現：“聞現在津郡城廂內外，時有幼童練義和拳，又有幼女演練紅燈照。此種陋風河東一帶為尤甚，小營門內外亦有之，以致謠言四起。”④其后在陜西、山西以及東北等地均有紅燈照活動的記載。相傳除十幾歲、二十來歲的青年女子組成紅燈照外，成年婦女、老年婦女、寡婦和妓女分別組成藍燈照、黑燈照、青燈照和花燈照。當時，民間對于練習紅燈照者，有種種神秘描繪，“父母不能禁，常夜半啟門，不知所往，有數日始返，有一去不復返。其返者，詢何往，則曰至外洋焚洋樓也。”⑤從中可以看出，參加紅燈照者人數眾多，她們常在夜間活動，練習飛行和縱火術一類的武功，以反教滅洋為目的，是義和團的輔助力量。

紅燈照宣稱擁有刀槍不入、靈魂出竅的法術，當時百姓深信不疑。甚至義和團團民也認為，要對抗洋人，非紅燈照莫屬。在當時義和團依賴迷信思想和手段反帝滅教的情形下，出現紅燈照借“女神下凡”的招數以振奮民心的現象不足為怪。

一般記載稱，林黑兒幼時隨父跑江湖賣藝，稍長，嫁與李姓船戶之子，靠捕魚運貨謀生，生活貧苦；也有記載稱，林黑兒系女巫、土娼。1900年，其父因觸犯洋教，遭人毒打，傷重身死，適逢天津城內外有練紅燈照者，林黑兒加入其中，很快成為首領，“拳匪謂其能通神，奉為‘黃蓮圣母’，備極恭敬。裕祿亦崇信之，派遣道員譚文煥供應一切。”⑥至于林黑兒的年齡、相貌、丈夫及更多的家庭信息，至今無人知曉。但是，有關這位漁家女被“神化”的過程與活動，記載很多，且具有傳奇色彩。

當時，林黑兒得到坎字團首領張德成的賞識，在其支持下組織紅燈照，在靜海獨流鎮設立壇口，做大師姐，不久欲在楊柳青設立壇口，遭當地地主石元士反對，未成。張德成在進入天津城之前建議她以“黃蓮圣母”之名行事。隨后，在6月的某一天，林黑兒率眾從楊柳青乘舟去天津，途中，如同鬼神附體，她忽然把數百斤重的大鹽包投入河中，口中自稱“黃蓮圣母”下凡，此事迅速哄傳。到天津后，林黑兒將船停在北門外，用紅綢將船圍嚴，桅桿上懸掛著書有“黃蓮圣母”字樣的紅色大旗，站立于船頭船尾的紅燈照姑娘，個個紅衣紅鞋，手持紅燈。成千上萬的百姓折服于這位擁有無邊法力的“黃蓮圣母”，聚集于運河兩岸，焚香跪拜。林黑兒上岸后，身穿朝服的直隸總督裕祿將她迎入督署，尊崇有加。從此，林黑兒——黃蓮圣母成為一位閃耀著傳奇色彩的神靈，在侯家后歸賈胡同北邊的南運河上設壇授徒，人數達二三千人之多。每當舉行儀式，“圣母坐神櫥中，垂黃幔，香燭清供，萬眾禮拜。”⑦這些虔誠的百姓都相信她是救苦救難、滅洋教的神仙。

黃蓮圣母所率紅燈照在天津城的活動集中于1900年6月到7月14日天津被八國聯軍攻陷的一個多月間，她們站崗放哨，游行街市，宣傳“滅教”，救治傷員，查拿奸細，參與義和團的作戰。黃蓮圣母還憑借其影響力，承擔了調節天津義和團各方利益的任務。具體來說，除了受人頂禮膜拜外，關于黃蓮圣母在天津的事跡，史料記載的主要有：

一是參加義和團、清軍在老龍頭火車站和紫竹林租界發起的戰斗。黃蓮圣母率領紅燈照在戰斗中做后勤補給和給傷員治病療傷之事⑧，但是詳細參戰情況無從得知(目前尚未發現確切資料，只有文學作品中有生動的描述)。

二是“踩城”，即上街游行。“黃蓮圣母”率領紅燈照女兒頭披紅巾，身著紅衣，腳穿紅鞋，手持紅扇、紅燈，“每在街上行走，有二三十個男子相隨，皆持洋槍，其妹三仙姑行走時，亦有二十余歲之男子數人跟隨，傳諭人等，皆須閉目不可看，于是皆敬之為神，焚香跪接焉。”⑨每十天左右游街一次，邊走邊舞，呼喊諸如“婦女不梳頭，砍去洋人頭；婦女不裹腳，殺盡洋人笑呵呵”⑩等口號，對青年女子號召力很大。

三是為拳民治病療傷，發放避彈符水。義和團有受槍傷的團民大都抬往黃蓮圣母處求治，“其治法用香灰涂抹傷處，謂能止痛收口，故受槍傷者多抬往求治；不效，則曰此人平生有過處，神仙不佑，故不能好耳。”(11)

四是與裕祿聯絡交接。直隸總督裕祿是主張招撫義和團的一派，他除了與義和團首領張德成、曹福田有聯絡外，還曾將“黃蓮圣母”請到督署，求其保護。裕祿對黃蓮圣母表現得十分恭敬，交談時以爾汝相稱，為她制黃旗兩桿，大書“黃蓮圣母”。黃蓮圣母借此為義和團爭取到不少軍械糧草。

五是戲弄中堂少爺。1900年6月下旬，天津城告急，李鴻章之子、四品京堂李經述欲帶貴重物品乘船回合肥老家，途中被紅燈照截住，李經述遞上名片，要求放行。紅燈照指斥道：“你以為是官的兒子，就可違反義合拳的規定嗎？”(12)命其“赤足著靴隨去，到圣母舟中，呼之跪，即挺然遽跪，跪刻許方揮之使去。”(13)

關于天津陷落后黃蓮圣母的最終去向，有多種說法。一說“黃蓮圣母與三仙姑被人縛送都統衙門，正法完案”(14)；一說她被八國聯軍俘獲，“屢于都署詢鞠，無甚要領，遂載往歐美各洲，以為玩物云”(15)；又說她在天津陷落后不知所終。

二、創造革命記憶：“黃蓮圣母”成為反帝愛國的象征

義和團時期，親歷者將“黃蓮圣母”看作仙女下凡，對其焚香膜拜，對紅燈照火攻、飛行、刀槍不入、舉紅燈滅洋艦的法術深信不疑。辛亥革命時期，黃蓮圣母成為革命黨人政治宣傳的工具之一。進入民國，人們將這些法術、巫術看成是愚昧、落后、迷信的行為。1949年后，農民起義被抹上一層神圣光環，義和團——紅燈照——“黃蓮圣母”成為反帝愛國的革命象征。這種公共記憶的改變，霍布斯鮑姆(Eric Hobsbawm)稱為“傳統的發明”(invention of tradition)。他認為：“傳統的發明”意味著一整套通常由已被公開或私下接受的規則所控制的實踐活動，具有一種儀式或象征特性，試圖通過重復來灌輸一定的價值和行為規范，而且必然暗含與過去的連續性(16)。經歷幾個特殊時期后，巫術迷信色彩濃重的義和團女首領被推廣為反帝愛國運動的民族女英雄，最終通過國家話語和建立紀念物的形式被創造完成。

辛亥革命時期，“黃蓮圣母”最早被塑造為反帝愛國女英雄的形象。19世紀、20世紀之交，甲午戰敗，維新運動流產，義和團抵抗侵略失敗，八國聯軍侵華，民族危機不斷加深，社會矛盾更加激化，“國勢危急，岌岌不可終日，有志之士多起救國之思，而革命風潮自此萌芽矣。”(17)孫中山等人走上反帝反封建的革命道路，一批革命者和思想家以樹立政治典范、加強輿論宣傳的方式號召民眾，在各地區創辦報刊雜志，宣揚愛國與革命。其中，章太炎將“黃蓮圣母”納入“倡義起兵功烈卓著者”之列，并稱“法蘭西之革命，亦擁女優為自由神，與義和團之黃蓮圣母何異者？”(18)章太炎把黃蓮圣母與法國大革命中被尊為自由神的“女優”相類比是為了憑借“黃蓮圣母”在民眾中的號召力，傳播愛國、革命、婦女解放的思想，為其政治宣傳服務。

1949年后，在意識形態不斷走向極“左”的過程中，中國史學界將“黃蓮圣母”創造成為愛國主義教育的典型。“文革”以前對紅燈照與黃蓮圣母的研究論著尚少。“文革”開始后，主觀主義、唯意志論、形而上學盛行，林彪、“四人幫”集團將史學扭曲為法西斯專政的工具，以歷史的名義捏造歷史，有關頌揚紅燈照、黃蓮圣母的文章迅速增多，紅燈照搖身變成革命造反派，“黃蓮圣母”成為紅衛兵造反派學習的榜樣，愛國主義的象征(19)。在批林批孔運動中，黃蓮圣母成為反抗封建孔孟之道、爭取婦女解放的歷史女英雄。黃蓮圣母不但在國內政治斗爭中被頻頻抬出，在中蘇矛盾及中國與西方國家的對抗中，義和團、紅燈照與黃蓮圣母在民族危難之時挺身而出的“愛國”功能也被無限放大，“黃蓮圣母”形象被納入國家話語體系，賦予革命、反帝、愛國的標記。

時至今日，這種影響力不僅牢固占據歷史教科書領域，甚至在當今的義和團學術研究中依然存在，比如有的史學論著將義和團定義為“中國下層的勞苦人民，于此民族存亡的緊要關頭，掀起了一場聲勢迅猛的反帝愛國運動，以摧枯拉朽之勢，雷霆萬鈞之力，給腐朽的封建王朝和外來的侵略者以沉重的打擊”(20)。不少文史資料有關紅燈照的文章均會提到“黃蓮圣母”，繼續將其塑造成民族英雄的形象，重點突出她上陣殺敵、英勇戰斗的愛國精神，稱贊她是領導中國婦女革命的光輝典范，紅燈照是中國婦女革命史的組成部分(21)。至于黃蓮圣母用巫術號召民眾、盲目排外的行為，則予以掩蓋和再造。1982年7月9日，天津市人民政府將“紅燈照黃蓮圣母停船場”遺址列為市級重點文物保護單位，并于1994年8月在停船場設立“紅燈照黃蓮圣母停船場”紀念碑，作為愛國主義教育基地。有學者指出：“某種象征一旦形成，它究竟能夠在多大程度上覆蓋歷史便不再重要。”(22)時至今日，具有國家意義的“黃蓮圣母”，已從江湖藝人、漁家女、土娼、女巫的身份被改造為民族英雄，成為愛國主義的象征，且被社會大眾所認同。

我們需要注意的是，有關“黃蓮圣母”的傳統記憶被加以再創造，主要是為了符合當今政權自身的價值觀，同時作為可以信手拈來的工具，不時祭起“民族主義”、“愛國主義”的大旗。即便如此，我們卻不得不警惕融入國家話語的“黃蓮圣母”象征，利用的是清廷保守派與底層民眾封建落后迷信的特質，維護的是愚昧保守反動的專制政權，造成的是民族——國家——民眾陷于深重災難。歷史如鏡，何其明晰！人造的“神圣光環”必須拂去。

三、還原“黃蓮圣母”真相

作為小說、戲劇等文學作品的主人公，“黃蓮圣母”一直被賦予神秘主義色彩。作為實際存在的個體，“黃蓮圣母”形象在很長時期內被國家創造為愛國主義的象征。然而，“對待原有史學的內容，必須要站在人類發展史的高度去重新審視、鑒定，去偽存真，透過真實的歷史背景去了解、觀察、分析婦女的活動、影響，以及他們的地位與作用，方可作為信史。”(23)因此，我們只有客觀、全面分析“黃蓮圣母”所處的歷史環境，才能還原一個真實的歷史人物。

1.社會環境、個人因素與歷史機遇

裴宜理(Elizabeth Perry)說：“近年來，西方有關革命運動的學術研究趨向于強調其過程的偶然性與不確定性??個人性格與偶然的歷史機遇——而非持久的結構性決定因素——因為成為研究革命起源與結局的焦點而受到關注。”(24)本文在分析“黃蓮圣母”形象的形成背景時也沒有忽視這方面的因素，力圖將個人因素與社會環境、歷史機遇綜合起來分析。

首先，天津租界林立，西方近代文明的傳播在一定程度上削弱了傳統社會對女性的束縛。第二次鴉片戰爭時，英法聯軍占領天津、北京。1860年簽訂的《北京條約》使天津成為華北地區最大的通商口岸，英、法、德、俄、美等西方列強陸續在天津設立租界。到1900年，天津共出現“九國租界”，總面積達2萬3千余畝，相當于當時天津城的八倍(25)。隨著各國租界面積增大，外國人口增多，西方文化思想、生活方式等隨之傳播開來。其中，西方人男女平等的思想和女性著裝都對中國婦女尊崇三從四德等傳統觀念產生沖擊。商貿活動的頻繁，使不少婦女開始走出家門，參與社會活動。

其次，清末的天津，不少婦女迫于生計，放足、拋頭露面者增多。在街頭走江湖賣藝的女子，從小就習練拳棒功夫，學習雜技表演；在運河沿線打魚賣魚的漁家女，不時進入城市；天津作為水陸碼頭，娼妓業興盛。從事江湖賣藝、打魚賣魚這類職業，女子天足的可能性很大，特別是漁家女整天駕船航行，如果是小腳，不但無助，而且還會礙手礙腳。在傳統社會，男權主義、儒家綱常倫理是主導，加上男子喜好“三寸金蓮”而形成的變態審美觀，致使婦女纏足陋習流傳不息，成為傳統社會對婦女身體殘害的一種象征。盡管史料闕如，但我們不難想象，下層社會女子念書機會不多，思想不至于被儒家倫理完全控制；腳的解放是婦女走出閨房的主要條件，也是女子參加紅燈照、習練武功的重要原因。紅燈照女子練習近平步履水，“立水池之旁，師誦咒喃喃數周后，孩即步行水上，鞋底不濡。”(26)雖然言過其實，但練武功要求有良好的身體素質是不爭事實。

最后，林黑兒的親人因洋教欺壓至死，是她利用巫術神靈反抗洋人的直接原因。在傳統社會中，下層婦女既受多重壓制，又承擔著生活重擔。一旦走出家庭接觸到社會，就容易激發她們掙脫封建禮教枷鎖的思想。再加上清末天津反洋教斗爭由來已久，受洋人欺壓的民眾早已產生仇教滅洋的熱情，他們無從尋找批判的武器，只好借用宗教、巫術為工具，“宗教、巫術等因素往往是起義醞釀階段必不可少的，是農民領袖動員群眾、組織群眾的工具。”(27)林黑兒正是在這種社會背景下，開始利用劫變思想、讖語謠言、“怪力亂神”等文化因素參加到義和團運動中去的。

2.“黃蓮圣母”與民間宗教傳統

義和團、紅燈照塑造“黃蓮圣母”的形象，實際上是繼承了民間教派假托女神下凡、號召民眾的宗教傳統。義和團、紅燈照是由梅花拳、義和拳、大刀會、離卦教等民間秘密宗教結社在特定歷史條件下，以“扶清滅洋”為旗幟而重新形成的組織。他們一則以“扶清滅洋”標榜，得到上至朝廷下至百姓的支持與參與，再則以民間宗教的“劫變”、“救世”思想吸引民眾。義和團隊伍發展壯大，參加者絕大多數是農民和游民階層，長久以來他們一直是民間教派的群眾基礎。義和團團民平時習練武功，“各團領袖皆稱大師兄，凡有正式祈禱，則神必降集其身，跳舞升坐發號令。余眾膜拜奉命，即赴湯蹈火，咸俯首惕息，無敢稍抗。”(28)天津紅燈照在靜謐地方誦念口訣，舉行儀式，練習刀槍不入和飛行之類的法術，還聲稱會火攻敵營，舉紅燈滅洋艦，不一而足。這些在今天看來荒誕不經的行為，當時上下人等卻趨之若鶩，心甘情愿匍匐在“黃蓮圣母”的腳下。這類神秘怪誕現象在義和團時期非常普遍。紅燈照之外，還有藍燈照、黑燈照等名目。除了天津有“黃蓮圣母”之外，其他地方也有不少“圣母”、“娘娘”類人物紛紛走上神壇，如北京有“金刀圣母”、“龍天圣母”，河北寧津有“王母娘娘、九仙女”，山西有“楊娘娘”，等等。

在傳統社會，現實苦難使婦女“從做人的不確定性逃進一種虛幻的、必然是固執的肯定之中”(29)。宗教為婦女的自我肯定提供了途徑，明清民間宗教因為同情、尊崇、重視女性而得到廣泛發展。弘陽教的《混元紅陽血湖寶懺》說：“陽間婦人生產男女，穢污不凈之水集聚一處，名為血湖。婦人死后，個個執碗飲盡血水，方得出期。若請紅陽道眾立血湖圣會，諷誦赦罪真經，即赦釋前愆，歸依大慈悲佛。”弘陽教特別注意爭取婦女信徒，有專門為死去的婦人脫離血湖地獄而舉行的“破血湖”儀式。時至今日，弘陽教在京津、冀、晉仍有活動。

弘陽教、黃天教、西大乘教、龍天教等民間教派多有女性首領，主要成員也是女性，她們主張同男子一同吃齋誦經，燒香念佛，甚至習練拳棒。黃天教的《普明如來無為了義寶卷》說：“無生法，遍天境，男女同修。”但在統治者看來，這種男女共同從事宗教活動的行為不成體統，往往加以鎮壓。民間教派不僅承認婦女的價值，有的甚至將女性置于很高的地位；有些教派中女性占大多數，有些民間教派甚至是由女性創立的。西大乘教《古佛天真考證龍華寶經》第二十三品中說：“無為教，四維祖。西大乘，呂菩薩。黃天教，普靜祖。龍天教，米菩薩。”四個教派中，呂菩薩、米菩薩是女性創教者，黃天教的普靜被列入佛祖之中。明清民間教派都認為世界的創世神、救世主是一位具有慈母形象的女神——無生老母。馬西沙指出：“在中國傳統觀念中，父嚴母慈深入人心，人們對慈母懷有無限的依戀和深厚的敬慕。這一點在宗教信仰中得到了反映。”(30)在各教派中，宗教首領往往把神圣的無生老母具體化、生活化、世俗化，假托某位女性，轉世人間，以此鞏固民心，團結民眾。紅燈照的“黃蓮圣母”就是這樣被神化的女性。兩年后，成都地區紅燈教擁戴廖九妹為“廖觀音”，聲震一時(31)。

3.“黃蓮圣母”：義和團創造的神靈

紅燈照中“黃蓮圣母”這一形象的出現，一方面是民間宗教繼承了塑造女性神靈的傳統，另一方面，我們也不能忽視這一層背景——在當時歷史條件下義和團為了滿足自身需要而采取的手段。

從乾隆年間山東八卦教分支清水教首領王倫在教內分別文場(氣功)、武場(拳棒武術)之后，八卦教等民間教派繼承了這一傳統，演至清末，民間教派與民間武術團體融合，形成了一套帶有嚴密規范、濃厚宗教色彩的“請神附體”儀式。義和團作為民間教派與民間武術團體融合的典型，加入者、練習者舉行儀式、取得神力是其中最重要的情節。義和團為了擴大聲望，竭力鼓吹神靈附體、刀槍不入的法術，如《閉火分砂咒》云：“弟子在紅塵，閉住槍炮門；槍炮一齊響，沙子兩邊分。”(32)義和團首領更聲稱有靈魂出竅、指草木為兵、讓死人復活等特殊法力。借助這種超自然力量，義和團成員在與“洋鬼子”、“二毛子”的戰斗準備中神采飛揚，士氣高漲，表現得格外英勇。但結果是，義和團的“英勇”最終敵不過洋人的鋼槍火炮，降神附體之類的法術成為加速死亡的推力，傷亡慘重直至失敗是必然的。義和團創造的紅燈照、“黃蓮圣母”也是這樣。

民間教派對于陰陽相生相克的原理深信不疑。義和團聲稱，造成其神奇法力在戰場上失效的原因更多的是客觀環境因素，比如說，大雨沖犯法術或(敵人)利用女子的污穢物來破壞義和團的法術(33)，“各洋樓架大炮甚多，每炮皆有一赤身婦人跨其上，所以避炮之法不能行”(34)。類似故事四處流傳。有鑒于此，義和團認為，以青年女子組成的紅燈照在戰場上有保護其法術實施的能力，習練紅燈照的女子比他們的法力還高，“謠云：紅巾一擲，巾能變燈，燈到處，大火立至。背插飛刀，能遠取人首級，且能屹立不動，魂出交戰，一切軍器皆不畏懼，槍炮遇之即不能燃。義和團法術雖大，然尚畏穢物，紅燈照則一無所忌。”(35)如此，就可用更具威力的法術維系百姓的信心。林黑兒是天津地區紅燈照的最高首領，將其樹立為擁有無邊法力的“圣母”，就可以彌補義和團法術的某種不足。

這里要說明的是，“黃蓮圣母”在義和團運動中的主要作用就是宣揚“神助滅洋”。義和團視紅燈照女子為“仙女”，尊林黑兒為“黃蓮圣母”，在當時確實起到了鼓舞人心的作用。紅燈照主要從事后方補給工作，至于流傳的她們“起落游行狀如紅星然”、“飛往各國阻其來兵”、“遠赴東洋，索還讓地并償二萬萬之款”等均是不實之事(36)，宣傳這些神乎其神的謠言只是借此造勢，提高紅燈照、“黃蓮圣母”在民眾中的威信。這種方式對于愚昧世界(無論是朝廷命官還是下層社會民眾)的吸引力是巨大的。影響所及，就連生活在天津租界的外國人也對“黃蓮圣母”的預言憂心忡忡(37)。當然，清廷對于“黃蓮圣母”的推崇與其特定的動員、利用義和團政策有關，一旦政策轉向，義和團、紅燈照就成了“邪教”，“黃蓮圣母”就成了女匪，“如查有聚眾演技、念咒、跳神，謬稱紅燈照等邪術者，查明屬實，應即嚴拿，送交刑部訊辦”(38)。

四、“黃蓮圣母”——男人歷史中的女人

中國傳統農業社會是以男性為主體和權威的社會，“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的儒家禮教顯示了男子的崇高地位。作為弱勢群體和邊緣人物的婦女，處于金字塔式社會結構的底層。一部二十四史，不僅是一部帝王家譜，也是一部男人的歷史。婦女進入史冊，除了皇后、公主之外，其固定位子只是《列女傳》，并且記錄的都是以男性立場贊揚她們服從封建禮教的事跡。一言以蔽之，男人的歷史中沒有女人的地位。

然而，“黃蓮圣母”多次作為愛國主義的象征出現在敘述近代中國歷史的文字中。這種在男人歷史中的女性主角歷來都是鳳毛麟角。因此，“黃蓮圣母”很容易被人描繪為近代婦女解放潮流的代表性人物。事實上，“黃蓮圣母”領導的紅燈照具有婦女解放運動的性質之說是不能成立的。這里從外在、本質兩個方面略加評說。

紅燈照女子拋棄梳頭、纏足等習俗，習練武功，而且拋頭露面，每隔十天舉行一次“踩城”游街活動，為義和團站崗放哨、救治傷員。表面上，紅燈照不梳頭、著艷服、反纏足等行為符合女子放足、剪發、入學和婚姻自由以及要求參政權、經濟獨立為主要內容的近代中國婦女解放運動，但實際情況頗有差異。

美國學者曼素恩(Susan Mann)在研究盛清時期的婦女時稱：“女性角色和社會性別關系是歷史發展進程的產物，這些歷史進程涉及18世紀特有的國家政策、婚姻市場和勞動力市場、學術品位和審美感覺。”(39)這種視角同樣適用于“黃蓮圣母”等晚清婦女。清末西方近代文明隨租界的建立而傳入天津，盡管上至清朝貴族女子下到底層婦女均感受到西方女性著裝和思想較之清朝的優越性，但是底層婦女因為受經濟、文化程度等限制，他們受到影響最多就是行為上的盲目跟風，不可能從本質上認識到西方婦女解放的進步性。

更重要的是，從歷史的、女性視角來看，紅燈照違背封建禮教行為的動機在很大程度上是底層婦女謀求自身生存的需要。在男性為主體的社會中，就連審美觀都是以男性為標準確立起來的，從纏足成為一種風尚的怪異現象中即可見一斑——“倘若裙下蓮船盈尺，則戚里咸以為羞；若天足出嫁，則夫家以卑賤視之。”(40)“黃蓮圣母”與紅燈照女子反纏足、不梳頭的舉動并非如康有為、梁啟超等在戊戌維新運動中以保種救國為出發點，將廢纏足與興女學等婦女解放思想結合起來，也不同于辛亥革命時期女革命家秋瑾從“人權天賦原無別，男女還須一例擔”(41)的男女平等角度提倡反纏足。從清朝婦女主動參與纏足的心理來看(42)，紅燈照女子放足走向社會的原因主要是迫于生活壓力而從事生產勞動的需要，是出于民族危機之時起而反抗的需要，因而，其不纏足等行為是被動無奈之舉，與“婦女解放”無涉。

另外一個值得注意的問題是，宗教不是滋養女權運動的土壤，林黑兒被神化為“黃蓮圣母”不是女權主義的反映。女權主義(feminism)一詞由法國社會主義思想家夏爾·傅立葉(Charles Fourier)于19世紀末提出，意指主張男女在社會上、政治上與經濟上平等的一種思想、社會言論及政治協助行為(43)。女權主義在近代傳入中國，造就一批新型女性，她們發起維護自身權益的婦女解放運動，陸續登上政治舞臺。革命黨人秋瑾抨擊清廷、宣傳民主共和以及爭取婦女社會地位的文章流傳甚廣。五四時期，女工、女學生等大量女性沖破封建禮教束縛，參與到追求婚姻自由、財產分配均衡、男女平等的斗爭之中。與之相比，林黑兒是以民間宗教信仰與武術相結合的傳統方式參加、領導紅燈照。王致中認為：“紅燈照在當時整個運動中的作用近似于‘巫’。”(44)周錫瑞(Joseph W.Esherick)認為：“義和團運動的興起和傳播起了核心作用的是它的具有標志性的儀式——‘降神附體’、‘刀槍不入’。”(45)西方親歷者也以“鮮艷的服飾與據信可使信徒具有刀槍不入神力的怪異儀式相結合”(46)來描述他們對紅燈照、義和團的印象。林黑兒被塑造為萬人膜拜的“黃蓮圣母”形象，獲得與男子一同參加戰斗，甚至享受到高于男性的禮遇，只是義和團宣傳、利用的需要。紅燈照與“黃蓮圣母”并沒有女權意識，也沒有改變廣大女性地位的現實舉措。所以，她們的行為屬于傳統中國社會農民自發反抗斗爭的類型，不過面對的是“洋人”而已。

結語

洋兵大炮攻城，張德成、曹福田各挾了重資，逃出城外去了。所有拳眾，都脫去了紅衣，撕去了符咒，手執大日本順民、大英國順民、大法國順民、大俄國順民、大德國順民等旗號，爭著跪接洋兵了。那些紅燈照，也都脫去紅衣，逃入娼竂當婊子去了。黃蓮生(圣)母與三仙姑，被人縛送都統衙門，正法完案。九仙姑投水而死。

張德成逃至王家口地方，向鹽商索取供張。??鹽商不能堪，村人憤甚，一擁而入，擒住德成，都說咱們拿刀斫他，瞧他能夠避刀劍不能。德成到此地步，居然也會屈尊降貴，伏地叩頭，呼饒不止。眾人不聽，一陣亂刀，斫為肉醬。曹福田易裝逃出之后??直到次年正月，潛歸故里，被里人縛送到官，受了個凌遲之罪。最奇怪不過，他那無邊法術，到此竟然不靈(47)。

天津陷落，義和團潰敗，擁有降神附體法術的大師兄張德成、曹福田跑了，宣揚救世濟人的“黃蓮圣母”死了，眾團民落荒而逃，全沒了往日神明護體的威風。當神靈巫術失靈、團民的精神支柱轟然垮塌之時，義和團組織的松散性、落后性、悲劇性就暴露無遺。

義和團、紅燈照的大師兄和大師姐們，沉迷于對宗教的崇拜，如癡如醉。如果從宗教沖突角度解釋義和團運動，義和團雖然與基督教的戰爭失敗了，但是宗教力量對人的精神控制是成功的(48)。宗教創造為人們實現愿望的神靈，給人以精神寄托，借此對人們進行精神控制。基督教相信上帝的力量，同樣民間宗教特別推崇女性神。明朝羅教將“無生老母”奉為創造世界的最高女神，用慈母般的關愛普度人間受苦受難的信徒。至清代為大乘教、八卦教等民間教派接受，且逐漸形成神化女性為女神的宗教傳統。

“黃蓮圣母”、“廖觀音”等被塑造的女神，在民間宗教信仰中受人頂禮膜拜；在特殊歷史條件下與“革命”、民眾運動合流后，還增添了維系組織、提高威望的作用。她們在社會中爭取主角地位的行為貌似近代中國婦女解放運動的體現，事實上，社會對她們的狂熱崇拜只是為了現實需要，一旦剝去宗教外衣，她們仍然受政權、神權、夫權的制約，成為男人歷史中的犧牲品。

然而，“黃蓮圣母”形象并沒有同她不知所終的結局一樣被歷史遺忘。在歷史和記憶之間，“黃蓮圣母”為滿足現實需要，從江湖藝人、漁家女、土娼、女巫到民族英雄、愛國主義象征，如演員般不斷地更換角色。身為歷史學者，必須從客觀的、歷史的角度還歷史一個真相。

注釋：

①參見羅惇曧：《拳變余聞》，《清代野史》第1輯，巴蜀書社1987年版；陸士諤：《清朝秘史》第107回“義和團大鬧天津衛、聶提督殉難八里臺”，中國戲劇出版社2001年版；佚名：《西巡回鑾始末》卷3等。

②有關義和團時期女性領導發動農民斗爭的論著，一般都會提到黃蓮圣母，參見天津市歷史研究所天津史話編寫組：《義和團在天津的反帝斗爭》，天津人民出版社1973年版；劉蓉、徐芬：《紅燈女兒頌》，《天津師院學報》1975年第2期，以及相關文史資料。

③王致中：《“紅燈照”考略》，《甘肅社會科學》1980年第2期。

④[日]佐原篤介：《拳亂紀聞》，中國近代史資料叢刊《義和團》(一)，上海人民出版社1957年版，第109頁。

⑤佚名：《天津一月記》，《義和團》(二)，第141頁。

⑥蕭若瑟：《天主教傳行中國考》，上海書店出版社1989年版，第478頁。

⑦羅惇曧：《拳變余聞》，《清代野史》第1輯，第276頁。

⑧常佳騏的《義和團在天津城鄉的反帝戰斗》(《天津文史資料選輯》第30輯)與《義和團》(四)中均有提到。

⑨(11)劉孟揚：《天津拳匪變亂紀事》，《義和團》(二)，第37、36頁。

⑩佚名：《天津一月記》，《義和團》(二)，第147頁。

(12)天津市西郊區政協文史資料工作委員會：《津西文史資料選編》第4輯，第73頁。

(13)(15)管鶴：《拳匪聞見錄》，《義和團》(一)，第487頁。

(14)天津市政協文史資料研究委員會：《天津文史資料選輯》第43輯，第58頁。

(16)[英]霍布斯鮑姆、蘭格著，顧杭等譯：《傳統的發明》，譯林出版社2004年版，第2頁。

(17)《孫中山選集》上冊，人民出版社1981年版，第199頁。

(18)《章太炎政論選集》下冊，中華書局1977年版，第642頁。

(19)參見《天津地區紅衛兵小將盛贊紅燈照，誓把頭號野心家批倒批臭》，《光明日報》1967年4月28日；天津南開大學衛東紅衛兵紅燈照創作組：《紅燈照》(歌舞劇劇本)，批判劉鄧陶聯絡站編印，1967年。

(20)莊建平等：《義和鐵拳英烈》，福建教育出版社1994年版，第78頁。

(21)如《武清文史資料選輯》第3輯、《津南文史資料選輯》第4—6輯、《靜海文史資料》第2輯、《霍縣文史資料》第3輯、《廊坊市文史資料》第4輯等。

(22)孫江主編：《事件·記憶·敘述》，浙江人民出版社2004年版，第166頁。

(23)李小江等主編：《批判與重建》，生活·讀書·新知三聯書店2000年版，第101頁。

(24)[美]裴宜理著，池子華、劉平譯：《華北的叛亂者與革命者，1845-1945》，中文版作者序言，商務印書館2007年版。

(25)參見天津市政協文史資料編委會：《天津租界》，天津人民出版社1986年版，第4頁。

(26)[日]佐原篤介：《拳事雜記》，《義和團》(二)，第244頁。

(27)劉平：《文化與叛亂——以清代秘密社會為視角》，商務印書館2002年版，第42頁。

(28)(清)吳永口述、劉治襄記：《庚子西狩叢談》，廣西師范大學出版社2008年版，第8頁。

(29)[美]貝格爾著、高師寧譯：《天使的傳言》，中國人民大學出版社2003年版，第178頁。

(30)馬西沙、韓秉方：《中國民間宗教史》，上海人民出版社1998年版，第214頁。

(31)“廖觀音”，四川華陽縣石板灘客家人，光緒二十八年(1902)被推舉為華陽縣紅燈教首領，旋被神化為“觀音”，仇洋反清，最終被捕處死。參見孫昉、劉平：《女工·女匪·女神——義和團時期四川“廖觀音”形象研究》，提交“區域、跨區域與文化整合國際學術研討會”論文(聊城大學，2010年8月)。

(32)陳振江、程歗：《義和團文獻輯注與研究》，天津人民出版社1985年版，第153—154頁。

(33)[美]柯文著、杜繼東譯：《歷史三調：作為事件、經歷和神話的義和團》，江蘇人民出版社2000年版，該書第四章詳細介紹了義和團法術與婦女穢物敗法。

(34)佚名：《天津一月記》，《義和團》(二)，第151頁。

(35)佚名：《遇難日記》，《義和團》(二)，第163頁。

(36)《義和團》(一)，第470、244頁。

(37)[英]布萊恩·鮑爾著、劉國強譯：《租界生活：一個英國人在天津的童年，1918-1936》，天津人民出版社2007年版，第23頁。

(38)故宮博物院明清檔案部編：《義和團檔案史料》上冊，中華書局1978年版，第128頁。

(39)[美]曼素恩著、定宜莊等譯：《綴珍錄：十八世紀及其前后的中國婦女》，江蘇人民出版社2004年版，第5—6頁。

(40)參見暴鴻昌：《暴鴻昌文集——明清史研究存稿》，黑龍江教育出版社1998年版，第169頁。

(41)《秋瑾集》，中華書局1960年版，第130頁。

(42)致力于中國婦女史研究的美國學者高彥頤(Dorothy Ko)力圖改變“五四”史觀關于傳統中國婦女普遍受壓迫的觀點，以女性為主角，來解釋傳統中國社會性別與社會權力、等級的關系。其代表作為《閨塾師：明末清初江南的才女文化》(中譯本，江蘇人民出版社2005年版)、《纏足：“金蓮崇拜”盛極而衰的演變》(中譯本，江蘇人民出版社2009年版)。

(43)Francoise Barret-Ducrocq, Le Mouvement Féministe Anglais d'hier à Aujour d'hui, Paris: Ellipses, 2000, p.6.(44)王致中：《“紅燈照”考略》，《甘肅社會科學》1980年第2期。

(45)[美]周錫瑞著、張俊義等譯：《義和團運動的起源》，江蘇人民出版社2005年版，前言第5頁。

(46)[美]弗雷德里克 A.沙夫、[英]彼德·哈林頓編著，顧明譯注：《1900年：西方人的敘述》，天津人民出版社2010年版，第1頁。

(47)陸士諤：《清朝秘史》第107回“義和團大鬧天津衛、聶提督殉難八里臺”。

(48)參見[美]柯文：《義和團、基督徒和神》，《歷史研究》2001年第1期。

第二篇：媒體女性形象變遷及國家話語轉變

內容摘要：

【本文提要】本研究以《中國婦女》雜志為研究對象，對1949~2008年樣本期刊中的封面人物圖片進行定量研究和質性分析。研究發現：1．《中國婦女》雜志60年來建構的封面女性形象由“雄性”氣質向女性氣質過渡并最終形成“多元氣質”；2.《中國婦女》雜志60年來封面女性形象從“生產偶像”向“消費偶像”轉變，即從社會主義建設者形象轉變為消費主義者形象。

【本文提要】本研究以《中國婦女》雜志為研究對象，對1949~2008年樣本期刊中的封面人物圖片進行定量研究和質性分析。研究發現：1．《中國婦女》雜志60年來建構的封面女性形象由“雄性”氣質向女性氣質過渡并最終形成“多元氣質”；2.《中國婦女》雜志60年來封面女性形象從“生產偶像”向“消費偶像”轉變，即從社會主義建設者形象轉變為消費主義者形象。

一、研究問題

1949年新中國成立后，中國共產黨把經中國化改造的馬克思主義婦女解放理論作為主導的社會性別理論，認為婦女解放的一個基本條件是參加社會生產勞動，將女性的經濟獨立視為男女平等的重要內容。在意識形態層面上，中國實現婦女解放目標的主導話語就是“男女平等”。為了貫徹男女平等的思想，國家制定了男女平等的政策和法律，從立法上給予女性平等地位，并利用政黨和政權的強力予以推行，借階級斗爭和建設國家的時機，將男女平等思想形成制度，并在實踐中進行貫徹，從而使男女平等思想具有了意識形態的合法性。國家意識形態將女性個體馴化為“男性”主體，動員其走出家門，參加社會主義生產建設。婦女從此走上社會參加生產勞動，從“家庭中人”變為“社會中人”，獲得了一定尊重，其處境在短短十多年中發生了翻天覆地的變化，經濟地位、政治地位有了很大提高。一度中國女性就業率居于全球最高，在實踐男女平等方面，走在世界前列。“文化大革命”時期，國家意識形態對于男女平等更提出了一系列口號：“時代不同了，男女都一樣。男同志能做到的事情，女同志一樣能做到”，“婦女能頂半邊天”，終使婦女的男性化發展模式走向極致，釀成“一性化”發展的傾向。改革開放后的20世紀80年代，社會中出現“回歸”女性的風潮，這并不是女性自我意識、主體意識和群體意識的覺醒，僅僅出于對“文革”抹煞性別差異意識形態的厭惡和反抗。隨后大量女工下崗，女大學生就業難，男性提出的“女人回家”論調高漲，失去依附的女性無所適從。進入20世紀90年代，隨著國家意識形態的衰落，男權意識形態迅速復蘇。市場經濟轉型的完成似乎并未帶來女性命運的改變，一方面，女性繼續承擔著“在外像鐵人，在家像女人”的雙重角色，努力保全自己的事業和家庭，奮力拼搏；另一方面，女性淪為男性“觀看”的對象。消費社會中男本位的大眾文化將男性與女性置入了“看”與“被看”的模式中，女性成為被男性所觀看的審美客體、觀賞對象。當女性僅僅成為被看對象時，其觀賞性成為衡量她們價值的唯一標準，女性的獨立人格、自我意識和創造性就被抹殺了。大眾媒介中呈現的女性形象無情地被性化、物化、商品化，就是例證。

由于大眾傳播媒介是塑造社會價值觀、宣傳輿論的工具，也是體現國家意識形態最直接的載體。因此，本研究要思考的核心問題是：國家意識形態控制下的大眾媒介構建的女性形象如何隨主流社會性別話語的轉換而變化不同歷史時期的女性形象的性別氣質有何變化以此探討國家意識形態控制下的媒體如何來塑造女性形象；媒體中的女性形象是否隨著社會變革而產生相應的變化；哪些因素影響到媒體對女性形象的塑造等等。

本研究目的是，探討國家意識形態控制下的媒體中的女性形象變遷與國家話語轉變的關系。

二、研究理論

嚴格地說，在馬克思主義的奠基人馬克思和恩格斯的經典著作中并沒有一本論述婦女問題的專著，但他們對于婦女問題有許多閃耀著真知灼見的論述，散見于眾多文本中。馬克思主義婦女觀是關于婦女生存與發展的一系列根本問題的系統的看法，它運用辯證唯物主義和歷史唯物主義的基本觀點、立場和方法，科學闡述婦女受壓迫的根源，指出婦女解放的目標、條件和途徑，具有鮮明的革命性和實踐性，成為婦女解放運動的思想武器，它是馬克思主義理論體系的重要組成部分。我們現在一般提及的“馬克思主義婦女解放理論”、“馬克思主義婦女觀”，通常是指中國的馬克思主義研究者將馬克思主義理論與中國實際狀況結合，根據中國的理論研究現實及社會生活實際，由主流政治話語界定的婦女解放理論和婦女觀。

馬克思主義婦女觀的主要觀點體現在如下幾個問題上：

首先，是關于階級社會男女不平等的根源和實質問題。馬克思主義認為，階級社會婦女受壓迫、男女不平等的根源是生產資料私有制；其實質是階級奴役和階級壓迫。

其次，是婦女解放的標志問題。馬克思主義者指出：婦女解放的根本標志是“男女平等”。如恩格斯曾說過，婦女只有參加社會生產勞動，否則，“婦女的解放，婦女同男子的平等，現在和將來都是不可能的。”列寧也曾說過，“要徹底解放婦女，要使她們同男子真正平等。”倍倍爾也指出，“如果沒有兩性間的獨立和平等，那么人類的解放就不可能。”

最后，是關于婦女解放的條件和途徑問題。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》一書中，深刻闡述了婦女解放問題，提出婦女解放需要的條件：一是生產資料變為社會所有，個體家庭不再成為社會的經濟單位；二是婦女重新回到公共勞動中去，參加社會生產勞動；三是家務勞動與兒童養育的社會化。

具體體現在如下三個方面：一是社會生產力的極大發展。這是婦女解放的社會條件，它將婦女參加社會生產勞動、家務勞動以及兒童養育等勞動的社會化成為可能，否則，必將造成婦女的雙重負擔問題。二是女性主體意識的覺醒。這是婦女解放能夠實現的主觀條件。因為女性不僅要從經濟上擺脫對男性的依附，而且必須從精神、心理到情感等方面徹底擺脫對男性的依附，從而實現自我解放，做自己的主人。三是人類社會思想和觀念的解放。它包括社會政治、經濟、法律以及教育等方面制度的完善。此為婦女解放的必要條件。

有學者認為，女性的受壓迫不僅是一個階級問題,還是一個性別問題,它需要被當成一個獨立的問題加以系統地關注和探討。前蘇聯、朝鮮、中國等國社會主義制度的建立，并未能從根本上解決層出不窮的女性問題，這些國家的女性仍然或多或少地承受著在階級社會所遭遇的不平等或歧視，這一事實說明階級解放是婦女解放的前提,但它不能掩蓋和取代性別問題。對于這一點，西方社會主義女性主義流派在理論上做了較為深入的探討并指出：女性承受著階級壓迫和性別壓迫這樣兩個性質不同的雙重壓迫，其根源分別在于資本主義制度和父權制，因此，階級解放不等于婦女解放。

筆者認為：首先，無產階級革命的勝利、階級的消滅，并不能推翻父權制，不能消除男權文化。傳統的性別秩序，即“男尊女卑”、“男主女從”、“男主外，女主內”的觀念，仍然存在于社會主流思想觀念中，盡管其一度被遮蔽。其次，在長期的社會主義婦女解放實踐中，一直存在著婦女承受“家庭—事業”這“雙重負擔”的問題。新中國成立后，婦女走向社會，在國家經濟建設中做出了巨大的貢獻，雖然獲得了一定的社會地位，然而沉重的家務勞動、養育兒女的重任卻讓她們不堪重負，身體健康受損，造成其社會、家庭角色的沖突。這個問題該如何解決不是一句簡單的“社會生產力極大發展”就能解決的。最后，馬克思主義婦女觀將婦女解放等同于無產階級解放，則忽略了女性作為一個性別群體其自身所特有的問題。

三、研究方法

本研究以《中國婦女》雜志封面人物圖片為研究對象。《中國婦女》是一本歷史悠久、地位特殊的雜志，它1939年創刊于延安，1949年新中國成立后，《中國婦女》作為婦聯機關刊，成為黨對婦女進行宣傳的喉舌，是黨在婦女工作方面的宣傳工具，擔負起宣傳國家意識形態的重要使命。

（一）抽樣設計

本研究采用系統抽樣（systematic sampling）。《中國婦女》的研究樣本總體為1949年至2008年60年間出版的所有期刊，去除1967~1977年停刊的11年，共獲得49年的樣本，總共出版603期。其中絕大部分為月刊，但有兩年半是半月刊。為了使本文的內容分析更具代表性和科學性，本研究逢半月刊的年份，當月只抽取一本，這樣確定抽樣框中樣本總體為573期。按每季度抽一本，順序抽取了196本作為內容分析的樣本。如抽中的樣本雜志缺失，則補充同一季度的其他雜志；如當年只有下半年出版雜志，則從下半年中取樣補充至上半年的季度樣本中。

時間變量分為三個歷史時段：1949~1966年（共18年）、1978~1992年（共15年）、1993~2008年（共16年）。樣本數為196期，由于本研究要剔除男性人物封面和圖畫人物封面，故缺失樣本將以同一季度其他期雜志替補，196期雜志共有封面人物圖像196個，獲取人物分析樣本196個，構成本研究的樣本。

（二）類目建構及編碼

本研究的分析單位是各期樣本雜志的封面人物圖像。本研究對《中國婦女》雜志中封面人物進行內容分析的類目建構，參考了羅韻娟、郝曉鳴的相關研究，在其基礎上筆者根據研究目的，進行了修改并建立了本研究內容分析的指標，對每一位封面主人公都依據下列7項指標一一進行分類和編碼：

1.人物年齡：分為少年兒童、青年、中年、老年4類。

2.人物職業：分為政府官員、企業家、商業/服務業人員、專業技術人員等12類。

3.人物外貌：分為普通、漂亮2類。

4.人物化妝程度：分為素面、淡妝、濃妝3類。

5.人物衣著：分為傳統服飾、便裝、時裝、套裝/職業裝、運動裝等8類。

6.人物所處地域：分為農村、城市2類。

7.人物活動場所：分為公共場所、工作地點、家居環境、無背景4類。

筆者對所抽樣的196張封面人物圖像逐張瀏覽，根據人物穿著、相貌進行各項指標的判定。封面人物年齡、外貌、化妝程度、衣著、所處地域、活動場所等指標可以從人物圖像上直觀判定。職業則依據其穿著、當時從事的工作內容等進行判別，實在無法判定其職業的樣本，則歸入“未知”一類。同樣為了減少主觀因素的影響，筆者按隨機抽取的順序對樣本進行瀏覽。

（三）資料的統計與分析

本研究資料的統計與分析使用的是社會科學研究的專用軟件spss17.0在計算機上進行的，根據上述類目及編碼方式，筆者將樣本數據錄入計算機，處理并統計分析相關數據。主要對自變量（三個歷史時段）與上述各項因變量進行交互分類統計和卡方檢驗，然后依據所得數據從人物的生理形象、外在形象、職業形象、活動環境等方面進行描述、分析和解釋。所有樣本都由筆者一個人記錄和分析。

四、研究分析與討論

本研究對封面圖片進行定量統計及結果的分析，從生理、外在形象、職業、人物活動環境等方面探討人物形象在三個歷史時期的變遷。量化研究主要對自變量（三個歷史時期）與各項因變量進行交互分類統計和卡方檢驗，各組變量均很好地通過了卡方檢驗（p<0.05，大多數是p=0.000），達到了較高的顯著性水平。（圖表略）

（一）人物生理形象及其變化

在媒介表達中，體現女性形象生理特征最明顯的表征是年齡。根據對封面人物形象的數據分析，三個時期中人物生理形象變化的特點是：被報道的女性典型人物由以青年人為主轉向以中年人為主，第一時期女性媒介形象主要是青年人，第二、三時期女性媒介形象主要是中年人。

（二）人物外在形象及其變化

根據對封面人物多維度的測量統計，本研究對封面人物的外貌、化妝程度和衣著三方面進行考察，第一時期女性媒介形象是長相普通、不化妝，衣著樸素，具有男性化氣質；第二時期女性媒介形象是長相普通與漂亮各占一半，近半數化妝，著裝風格多樣，呈現典型女性氣質；第三時期女性媒介形象為相貌漂亮，基本上都化妝，服裝款式多樣，以時裝、職業裝和休閑裝為主，有的性感時尚，展現了女性氣質；也有的精練強干，顯示出職場女性的中性氣質。

我們透過人物外在形象在不同歷史時期的變化表象，可看出雜志封面人物形象的根本轉變：從工農兵逐步換成了時尚女郎。就人物整體的外在形象而言，封面女性越來越漂亮，越來越注重化妝打扮，衣著也明顯地豐富亮麗起來。這一方面反映了隨著改革開放，國家經濟建設的深度發展，人們的生活水平越來越高，有能力穿戴質地更好、更漂亮的服飾；另一方面也反映出隨著時代的變遷，人們的審美觀也在不斷發生著變化，社會流行的時尚也在悄然發生著或細微或巨大的更替。

第三篇：如皋歷史變遷

大禹治水九分天下水土為九州時，將江海大地稱為“揚州”，“揚”為“蕩”，水草蕩蕩之意。入夏以后這里成為統一的奴隸制國家的一個部分，到周朝時稱這里為“海陽”，屬吳國管轄，都城在今蘇州；春秋時期，“如皋”開始從“海陽”的東南部海里“長”出來，齊國“總理”賈大夫72歲時以權謀私，娶了16歲的青春美少女為妾，結婚后人家身歸他而心不歸他，成天悶悶不樂，一次公費旅游時將她帶到今天如皋大明村一帶的江邊上拚命射殺野雞，以炫耀自己老而不衰，以博她一笑，“如皋”一字由此載入《左傳》，但只是吳國“會鄖”鎮（今海安立發鎮）治下的一個小漁村；戰國時吳王夫差為了攻打衛國（在今河南省）在“海陽”挖“邢溝”（今大運河的前身）勾通江淮以便水師從長江直接進軍；后吳國為越國滅，這里又屬越國，越國又為楚國滅，這里又屬了楚國。

秦朝時廢揚州，將這里劃屬九江（今江西），后又劃屬東陽（今山東）。漢朝時劉邦將這里封給吳王劉濞，更名叫“海陵”，到漢武帝元狩六年（公元前117年）國家中央政府才開始在這里設立第一個縣級行政機構——海陵縣，隸屬臨淮郡（今淮陰），始建海陵縣城（今泰州海陵區）。東漢末年，因海水泛濫淹沒海陵縣城，曹操挾天子，下令搬遷居民去邗江（今揚州），廢除海陵縣的行政建制，海陵以東（包括如皋）全部成了空地。

三國時這里屬吳國，孫權在這片肥沃的空地上養馬，形成了這片廣漠的土地上許多與馬有關的地名，如“白馬”（今靖江縣城南部）、“馬塘”（今如東縣馬塘鎮）、“馬陵”（如皋縣馬塘鄉），負責作戰指揮的吳國大司馬（中央軍委副主席）呂岱將軍常駐在這里與馬為伍，依軍隊建制劃分地塊屯田養馬，每50人為一個屯，分田5千田，養500匹馬，海陵大地共有肥田沃土400多萬畝，分成800個屯，動用軍民4萬人，養馬40萬匹，由于當時馬匹的多少是一個國家經濟實力和軍事實力的相征，組織一次大型戰爭大約要損耗、淘汰5至8萬匹成年、健壯的良馬，為東吳迅速強大、最終能的鼎力三國作出了偉大貢獻。當時為了保密，將“屯”寫成“邨”字，讀“村”，這個字成為當時政府、軍民使用最多的一個字，演化為“村”的異體字，在東吳故土上流傳沿用很久。

呂岱養馬成功后，向孫權申請重建海陵縣，孫權批復，讓他兼任海陵縣第一任縣長，退休后舉家搬離海陵縣城，定居到高陽（今如皋市林梓鎮），帶領并傳授子孫做木工活，種梓樹、打家具，幾年后梓樹成林，“林梓”因此得名，后人為紀念他重建海陵縣，泰州有呂岱廟，如皋有呂岱祠（原北門航運公司處），如皋今有“大司馬路”（從陸橋小學到麗都大酒店）。

正是因為有了這段廢縣移民、屯兵養馬的歷史，在海陵大地上（北起徐淮，南到江陰、張家港，西起安徵境內，東到海邊）遺留了許多與軍隊有關的方言及風俗，如尊稱別人的丈夫為“男將”、尊稱別人的老婆為“女將”；吃飯時不許將筷子豎插在飯菜上，因為這是軍中、及地方百姓為開赴前線、上陣殺敵的將士們送行時的禮儀，表示站立不倒、吃了就跑，后來不打仗時，紀念陣亡將士也用這個禮儀，至今一些農村供祖宗時還沿用這個禮儀，從而產生一項忌諱，平常吃飯不許這樣搞。呂岱將軍還規定，農歷七月半集中祭奠陣亡將士、向其家屬發放撫恤金，每到這天各屯都要認真操辦，不得有誤，違令者斬。

東晉義熙七年（411年）中央政府提升海陵縣為海陵郡（相當于地區級），下設建陵（今邗江）、寧海（今曲塘）、如皋（今如皋）、臨江（老石莊鎮，在今石莊以南30里的江水中）、蒲濤（今白蒲）五縣，隸屬南兗州；50年后如皋縣政府遷往發揚（今立發，發是開始的意思，表示這里是揚州的開始，是今天所說的“發揚”一詞的源詞）。南北朝時，北周王朝宣布蒲濤縣并入如皋縣，縣政府回遷如皋（今如皋）；臨江縣并入寧海縣，縣政府在曲塘。隋開皇三年（公元583年）海陵廢郡，降級為海陵縣，建陵縣并入海陵縣；開皇九年（公元589年）撤消如皋縣，并入寧海縣，縣政府從曲塘遷發揚。

唐武德三年改海陵縣稱吳陵縣，撤消寧海縣，并入吳陵縣，縣政府從發揚合并到海陵（今泰州）；大和五年（831年）吳陵縣恢復原名海陵縣，分為東西南北四個“鄉”（相當于現在的區），“鄉”下設“場”（相當于現在的鎮），“場”下設“莊”（相當于現在的鄉）；其中“東鄉”下設“如皋場”（今如皋），后改為“如皋鎮”。南唐升元元年（937年）升海陵縣為泰州（副省級），泰州之名由此開始，下轄海陵縣；保大十年（952年）分海陵縣的東鄉為興化、如皋兩縣，重建如皋縣。

后周時，全國四分五裂，后周政府一度建都南京，劃分如皋一部分建立“通州”，“通州” 是一個行政建制，作為軍事州，駐軍、種田、勞教貪官污吏和發配充軍的“刁民”，其中“通”是一種官職，叫“通判”，相當于最高人民法院，“通州”是它下屬的國家級“農場”，明朝時，遷都北京，中央政府為管理方便，在京郊重新開辟了一個國家級“農場”，仍叫“通州”，而沒有撤消南方建立的“通州”，為區別兩個通州，分別冠以“南直隸通州”、和“北直隸通州”，簡寫成“南通州”、“北通州”，清朝沿用這個叫法，但取消了兩個通州的軍事州建制，開辟了東北寧古塔為勞教貪官污吏及發配充軍的國家級“農場”，兩個通州成為普通州衙。民國初年廢府裁州，兩個通州全部降級為“通縣”，其中南通州正式定名叫“南通縣”。“南通”一詞正式成為地名出現在中華民國的政府公文中。

至今南通市區以東約3平方公里的地塊上遺存一種奇怪的方言，即不屬西北部的江淮語系，也不屬東南部的江南語系，這在全國十分罕見，它們是后周及宋元明四個朝代從全國各地捉來胡擄、當兵、充軍的人及其家眷長期生活而遺傳、融合的一種特殊語種。

宋初，長江南漲北塌，黃海西漲東塌，老石莊鎮被江水沖毀后沉入江底，石莊人一再北遷，一直動蕩了近一百年，遷三十多里，最后在今石莊位置上安定下來，百年間如皋縣政府一再投資加固江堤，江水依然年年北侵，最后請來京城的道士采來幾塊泰山巨石，鑿八卦、刻神符立于江邊，滔滔江水還是吞沒了這些巨石，最后剩下一塊巨石時才不漲了，這塊巨石成為石莊的福音，人們為它砌廟建園，常年供奉，后來廟廢，被政府占用，至今這塊石頭還立在石莊鎮政府大院中。

過去老石莊鎮南邊20里有一座深紅色的麻石山，叫蝦蟆山（摩訶山），高40米，山南10里才是長江的北岸，唐朝時，揚州的鑒真和尚、日本的圓仁和尚、碎葉（前蘇聯吉爾吉斯坦共和國）的僧伽和尚都駐足登山過，鑒真和尚還把它繪入地圖帶到日本，圓仁和尚將它寫進入唐游記中，僧伽和尚定居泗州城（今在洪澤湖底），后在泰州、如皋，以及蝦蟆山、狼山修煉，后來下落不明，傳說得道升天，被尊為“大圣菩薩”，泗州、泰州、如皋、蝦蟆山、狼山均建大圣廟供奉他，康熙年間泗州城沉入洪澤湖底，傳說就是大圣菩薩發怒，以大圣廟門口石獅子眼睛流血為約，下達淹城計劃的。

長江北侵、老石莊北遷后，蝦蟆山成了江心巨石，蔚然壯觀，曹雪芹、冒辟疆都渡江登山呤玩過，石莊北遷30里后，距此山50里，乾隆年間長江北岸開始退潮，此后一百多年間江岸向南漲20里，出現了“永安沙”、“又來沙”、“二百畝”、“頭案”、“二案”、“三案”．“四案”、“頭圩”、“二圩”、“三圩”、“四圩”??等新的地名；與此同時，江南也開始退潮成沙，在蝦蟆山南邊10里江中長成一片沙洲，石莊人紛紛渡江遷往沙洲圍墾種田，漸成村鎮，自稱“石莊”，歸屬如皋，縣政府稱它為“沙洲”。

光緒年間沙洲與常熟、江陰長成一片，常熟、江陰、靖江三縣與如皋爭搶沙洲土地，后經江蘇省政府裁定：如皋地處江北，隔江管理沙洲不便，將沙洲劃入常熟。宣統元年，沙洲向北漲了15里，蝦蟆山離開江中，成為距江南岸邊5里的一座小山，底部十多米被沙埋沒，只剩了30多米高。為了北渡方便，首墾沙洲的“石莊人”在蝦蟆山以北江邊駁岸建港，分別有蝦蟆港、段尾港、張家港。

1948年沙洲從常熟劃出，成立“沙洲縣”，隸屬蘇州，1958年沙洲縣政府下令開山取石，拆了蝦蟆山上已有幾百年歷史的大圣廟，炸了山體，又在山根下挖了一百多畝深十多米的石坑，取走石頭，填沙造田，歷時4年，到1962年底完成，永載歷史的蝦蟆山從此在地球上消失。1987年沙洲撤縣建市，以江邊的張家港為名，取名“張家港市”。至今“張家港”附近還有幾個村鎮的人使用如皋方言，自稱石莊人，沙鋼集團黨委書記沈榮慶說他的祖上是石莊吳窖一帶的，對如皋很有感情，在如皋沿江開發中，他投資在如皋港開發區建沙鋼集裝碼頭。

元朝時，泰州一度為也成為軍事州，至元十四年（1277年）全國設28個“路”（相當于現在的省），這里改為“泰州路”，至元二十一年（1284年）復稱泰州，劃屬江南道（今蘇州）管理，下轄海陵、興化、如皋、江都；明朝時改江南道為蘇州府（省級），泰州隸屬蘇州，下轄各縣不變；清朝時合并蘇州、江寧兩府，各取一字合稱“江蘇”省，江蘇由此得名，泰州下轄各縣不變；清乾隆間分興化的東鄉為“東臺”、“鹽城”兩縣，隸屬泰州。

民國建立，裁府廢州，泰州改稱泰縣（縣級），縣城在泰州城，下轄各縣全部歸江蘇省政府直管。抗日戰爭中，江蘇省政府從蘇州遷往泰縣黃橋鎮，新四軍包圍黃橋，圍繞黃橋建立了五個“縣”，其中在泰縣境內成立“泰興縣”（宣家堡）、“泰東縣”（今海安）、“紫石縣”（今營溪）三縣；在如皋縣境內成立“如西縣”（今江安），在靖江縣境的季市鄉成立“靖江縣”與此同時，在東臺縣境內成立“大東縣”，后更名 “大豐縣”；在如皋縣東部建“如皋縣”（今丁堰）；在南通縣境內南通縣、海門縣、啟東縣。解放戰爭后期，“紫石縣”攻占海安，更名海安縣；“泰東縣”攻占泰州城，更名泰縣，后泰州縣城成立泰州市（縣級）作為泰州專區所在地，將泰縣縣政府遷往姜堰，將“泰東縣”曲塘以東劃給海安縣。“如西縣”攻占如城，民國如皋縣政府逃往李堡，“如皋縣”縣政府隨之從丁堰遷往李堡與之作戰，后又遷往馬塘、再定于掘港，更名如東縣，同時如西縣更名如皋縣，將民國如皋縣的鄧元、戴莊、袁橋、夏堡、搬經劃給泰興縣，屬泰興縣“城西區”；將原如皋縣的立發、葛橋、柴灣、新民、宏壩、東陳一線以東劃給如東縣，屬如東縣“城東區”；將原南通縣天生港、九圩港、平潮、九華、勇敢、龍舌劃歸如皋縣，屬如皋縣“天生港區”，后更名為平潮區。

1949年1月21日泰州解放，22日成立泰州市人民政府，屬蘇皖邊區第一行政區，5月1日，蘇皖邊區第一行政區在泰州成立“蘇北泰州專區”、在如皋成立“蘇北如皋專區”，如皋專區下轄東臺縣、大豐縣、如皋縣、如東縣、海安縣、南通縣、海門縣、啟東縣；1950年成立南通市（縣級），南通縣遷往金沙，如皋專區遷往南通市，更名南通專區；同時建立揚州專區、鹽城專區，將泰州專區邗江、江都兩縣劃歸揚州專區；將如皋專區東臺、大豐劃歸鹽城專區；昔日地面廣闊的“泰州”成了一塊窄長的地塊。

1950年泰興縣歸還“城西區”給如皋，成為如皋縣城西區。

1951年劃出如皋縣平潮區、薛窯區、石莊區，南通縣唐閘區、靖江縣西來區，合并成立“通如縣”，縣政府駐薛窯，劃薛窯以南至江邊碾砣港為“城區”，下設天生港、九圩港、碾砣港、張黃港等沿江客運、貨運碼頭，以及內河運輸、灌溉港閘，開發江中沙島圍墾建設，建立長江北岸的沿江重要港口城市，作為蘇中、蘇北軍事防備、經濟發展的重要基石。

1952年取消“通如縣”建設，唐閘區劃回南通，平潮區、薛窯區、石莊區劃回如皋，西來區劃回靖江，而“通如縣”的“城區”因為已經投資建設，砌好了縣委縣政府大院、邊防公安局、軍分區、糧食局、港務局等辦公用房、大型倉庫及宿舍，不便歸還給如皋白白浪費，于是劃屬南通專區直管，成立“薛窯農場”，與如皋縣平級。

同年底，將“通如縣”港口城市計劃更改后在南通市落實，著重開發天生港、南通港、狼山港，南通縣劃出狼山港至南通港一線給南通市，如皋縣歸還平潮區除九華、龍舌、勇敢三鄉之外的地區給南通縣。

與此同時，將如東縣的柴灣、新民、宏壩、東陳、雪岸、丁堰、林梓、白蒲劃歸如皋縣；將如東縣的李堡、西場、洋蠻洋、立發、新生、壯志劃歸海安縣；將東臺縣的白甸、瓦甸、古賁、仇湖、角斜、老壩港劃歸海安；從而使海安縣成為一個“大縣”。

1950年泰州專區與揚州專區合并為“泰州專區”，專署駐泰州市（縣級），下轄泰州、揚州兩市及泰縣、泰興、靖江、江都、興化、高郵、寶應、儀征，六合9縣。同年將江蘇省劃分為上海、南京、蘇南行署（蘇州）、蘇北行署（泰州）四個省級單位，揚州市從泰州專區劃出，由蘇北行署直管，泰州專區轄1市9縣。1953年蘇南、蘇北、南京三個省級單位合并為江蘇省，上海脫離江蘇省升為國家直轄市，泰州專區遷往揚州，改稱揚州專區。

1954年11月21日，泰州市（縣級）改為省轄市（地級）。1958年7月泰州市改為地轄市（縣級），屬揚州地區。1950年5月8日泰州市（縣級）與泰縣合并為泰縣，至同年10月7日分開。1959年1月9日泰州市（縣級）與泰縣合并為泰州縣，至1962年5月24日又分開。以上兩次合并縣政府均駐泰州城。1983年1月，江蘇省實行市管縣體制，泰州市（縣級）屬揚州市。1995年泰縣撤縣建市，成立姜堰市。

第四篇：秋瑾女性革命家形象的歷史建構

秋瑾女性革命家形象的歷史建構

? 2011-08-11 10:40:46

李細珠

[中文摘要]秋瑾并不是天生的革命家，她的革命家形象是通過多種歷史因素的機緣際會而建構起來的。秋瑾案引起的廣泛的社會輿論，促成了秋瑾女性革命家形象的初步建構；孫中山等革命領導人的褒揚與各種民間的尤其是政府的紀念活動，使秋瑾女性革命家形象的建構獲得了政治權威合法化保證；學術界的學術研究為秋瑾女性革命家形象的建構提供了學理上的支持；從小說、戲曲、話劇到電影與電視有關秋瑾的各種文藝形象的塑造，使秋瑾的女性革命家形象逐漸獲得民眾與世俗社會的廣泛認同。在所有建構秋瑾革命家形象的諸種歷史因素中，最關鍵的一點是她作為女性的性別優勢。可以說，“女性”是秋瑾革命家形象建構的基石。近代中國是一個革命的時代，革命離不開作為“半邊天”的女性。秋瑾有幸適應了時代的需要，因而成為近代中國女性革命的一面旗幟：一個代表近代中國革命女性的、頗具象征性意義的標志性歷史人物。

[關 鍵 詞]秋瑾/女性革命家形象/女權革命

[作者簡介]李細珠，中國社會科學院近代史研究所研究員。（北京100006）

一、緣起：由秋瑾案引出的問題

秋瑾是近代中國女性革命的象征，著名的女革命家，這是歷史給予秋瑾一生革命貢獻及其影響的確切定位。以往學術界對于秋瑾革命歷史的本身，如秋瑾走上革命道路的原因、秋瑾的革命思想及其革命經歷與貢獻等方面，都有較為深入的研究。這些研究，既以承認秋瑾革命家地位為前提，又是對秋瑾革命家地位的進一步肯認。但是，歷史曾經開了一個不大不小的玩笑。在秋瑾被浙江官府以謀亂或通匪罪處死時，當時的一般輿論并不認為秋瑾是革命黨人，并為此與官府展開了激烈的抗爭。

1907年7月15日，因受革命黨人徐錫麟刺死安徽巡撫恩銘案的株連，浙江官府在紹興軒亭口以謀亂或通匪罪處死秋瑾。消息傳出，輿論嘩然。當時，一般民間輿論對于浙江官府制造的秋瑾案，從證據到性質，都進行了根本的否定：一方面認為秋瑾只是一個學界愛國新女性而不是革命黨人，另一方面認為浙江官府關于秋瑾案的各種證據都是憑空捏造的，認為秋瑾案是一樁典型的冤案。[1]

民間輿論之所以敢于否定秋瑾案，主要原因有二：一是關于秋瑾本身。其時，秋瑾雖然秘密加入了光復會、同盟會等革命組織，并積極聯絡革命力量，加緊進行革命活動，但是，她的公開身份主要是以歸國留學生資格出任紹興明道女學堂、吳興南潯女學堂、紹興大通學堂及其附設體育會的教員等職。更重要的是，秋瑾的革命尚在密謀狀態，而沒有公開發動。二是時代所致。當時清政府已公開標榜預備立憲，“庶政公諸輿論”① 是1906年9月1日清廷頒布預備“仿行憲政”上諭中的說法，也是預備立憲時期民間輿論得以發揚的冠冕堂皇的依據。浙江官府在處理秋瑾案上的種種作為，在民間輿論看來，均是野蠻的專制制度的產物，根本不合憲政制度下的法制規范。輿論甚至認為，即使秋瑾確系徐錫麟黨羽而有革命黨之嫌，因尚未發動，按理說也不應該如此草率辦案。“浙省之秋瑾與大通學堂，姑無論是否果為徐黨；就令確為徐黨，亦不過在預備陰謀之列。以常事犯論之，只有預備陰謀、未至措手實行者無罪，所謂只問行為、不問意思，刑法無誅意之條，與道德宗教判然殊也。以國事犯論之，預備者比措手實行者減一等，若陰謀未至預備者減二等，此文明國對于國事犯之辦法也。”[2] 但浙江官府并沒有按照“文明國對于國事犯之辦法”來做，恰恰反其道而行之。浙江官府處理秋瑾案的舉措，正是無視法制規范而肆意踐踏人權的野蠻行徑，完全剝奪了人民的基本人權甚至生命權。“此次之黨獄，政府官吏之對于我人民，可謂侵削生命權之甚矣。欲殺則殺，欲捕則捕，欲搜查則搜查。不必有證，不必有供，不必按律。匿帖可信，罪名可誣。一切敲詐之事，乘此而大起。人有旦夕之恐，士無一線之安。行旅不得自由，居處不得自由，書信不得自由，一切營業不得自由。世界普通所有之人權，大概盡為所侵削，而復日處生命危險之地位。”[3] 這是與以發揚民權為根本精神的憲政理念背道而馳的。由此，民間輿論進而懷疑清政府預備立憲的真實性，并對其憲政前途深感疑慮。“就今日皖變觀之，畢現政府專制野蠻真面目，而后知烏頭可白、馬角可生，立憲竟不可期也。嗚呼，政府將以此終古耶！”[4] 民間輿論從抨擊秋瑾案出發，轉而攻擊清政府預備立憲的信心與前途，這是日暮途窮的清政府難以承受的巨大壓力。

顯然，民間輿論以憲政精神為思想武器來否定秋瑾案，使正在標榜預備立憲的清政府處境頗為尷尬。值得注意的一點是，官府與民間關于秋瑾案性質的分歧，主要是因為雙方對秋瑾身份認定的歧異。歷史的悖論在于：浙江官府以謀亂或通匪罪處死秋瑾，而使其以革命家的形象名垂青史，但當時的民間輿論并不認為秋瑾是革命黨人。可以說，秋瑾雖然是近代中國女性革命的先驅人物，但她并不是天生的革命家。那么，秋瑾的革命家形象是怎樣建構起來的呢？這是本文試圖著重探討的問題。

二、輿論效應與秋瑾女性革命家形象的初步建構

秋瑾被浙江官府處死時，引起了江浙輿論公憤。雖然民間輿論對于秋瑾是否革命黨人的問題總是閃爍其詞，甚至對浙江官府公布的秋瑾革命罪案嚴詞批駁，但事實上，通過輿論的大肆渲染，秋瑾的革命英雄形象業已初顯端倪，并逐漸高大起來。

通過輿論的宣揚，對于秋瑾的形象可以得到如下三點印象：

其一，秋瑾是學界愛國新女性的代表人物。秋瑾案發后，一般民間輿論多以之為愛國新女性，因被徐錫麟案株連而慘死，大都深表同情。如《申報》云：“秋瑾女士曾至日本游學，程度頗高。近被人指為徐錫麟黨羽，遂被拿獲，立予斬決。聞者莫不慄慄”。[5] 秋瑾“殊負新學名譽，此次慘被株連，無不同聲嘆息。”[6] 《南方報》稱：“學界中人以秋女士實為女學界不可多得之人，名譽卓著，咸皆慘惜。”[7]

其二，秋瑾是女權革命的代表人物。《時報》相繼發表秋瑾生前好友吳芝瑛的來稿《秋女士傳》和《紀秋女士遺事》，認為秋瑾是一個如“俄之蘇菲亞、法之羅蘭夫人”的女權革命者。“女士平時持論謂：女子當有學問，求自立，不當仰給男子。今新少年動曰‘革命，革命’，吾謂革命當自家庭始，所謂男女平權是也。”[8] 《申報》在發表《秋瑾之演說》時，編者特寫文前按語，認為秋瑾所主張的革命乃“男女革命”，所謂“汲汲焉提倡女學，以圖女子之獨立”，其實并不是“種族革命”，而“今乃以種族革命見殺，論者所以冤之也”。[9]

其三，秋瑾是新時代女界革命英雄的代表人物。《時報》刊載明夷女史來稿《敬告女界同胞》稱：“秋女士平日之宗旨，或主革命，或以他故而波及，俱不能深悉。??至于以國民之權利、民族之思想，犧牲其性命而為民流血者，求之吾中國四千年之女界，秋瑾殆為第一人焉。則秋瑾之死，為歷史上放光明者，良非淺尠。歐學東漸以來，國民漸知民族的國民主義，大聲疾呼，以救危亡，然皆出于男子，而女界無與也。女界之愚弱，仍如故也。故新學之士動謂我二萬萬同胞為無用，動謂女子為男子累。今則以巾幗而具須眉之精神，以弱質而辦偉大之事業，喚起同胞之頑夢，以為國民之先導者，求之吾中國二萬萬之女界，秋瑾又為第一人焉。人皆謂秋女士之死，阻我女界之進步，而不知適所以振起二萬萬人之精神也。則秋瑾之死，為社會之影響者，尤非淺尠。蓋秋瑾之革命雖未見實行，而政府殺之也以革命故，則秋瑾即非革命黨，而亦不得不革命，何也？政府加之，人民即不得不公認之。然則秋瑾果系革命與否，不必深辨。而秋瑾終不能辭革命之罪，即亦不能辭革命之名。??吾知繼秋瑾之后者將聞風接踵而起，崇拜之，欣慕之，女界革命之傳播，必速于置郵而傳命，今日者特其起點而已。政府諸公果能舉二萬萬之女子而盡殺之斯已耳，否則，民智大開，禁閉乏術，人人可以革命，即人人可以為秋瑾，是不啻殺一秋瑾，而適以生千百秋瑾，一秋瑾易殺，而千百秋瑾難除也。??愿我二萬萬同胞人人心中有秋瑾之銅像，人人腦中有秋瑾之紀念，則秋瑾雖死猶生。”[10] 在這里，秋瑾是否革命黨人的問題看似模棱兩可，其實是不言自明的。秋瑾被清政府以革命罪慘殺，因而成為中國歷史上不世出的女界革命英杰，她的死應當成為新時代女性覺醒的契機。

可見，在清朝官府宣布秋瑾的革命罪狀和民間輿論予以否認批駁的過程中，秋瑾的革命家形象便自然地映現在人們的心目之中。

三、革命領導人的褒揚與秋瑾女性革命家形象的政治權威合法化

秋瑾的革命家形象是否得到革命黨人的認同呢？答案是肯定的。

皖浙事變中，秋瑾與徐錫麟等革命志士的死難，不僅引起了一般社會輿論的震驚，更使革命黨人深切關注。同盟會機關報《民報》第16號以整頁的篇幅刊登了徐錫麟與秋瑾的大幅照片。章太炎等人曾在東京開追悼會，公祭秋瑾與徐錫麟、陳伯平、馬宗漢。章太炎還為秋瑾的詩詞集《秋瑾集》作序。② 尚在奔走革命的孫中山曾對同盟會員邵力子說：“秋俠雖已捐軀，火種依然存在，毋忘我浙東受難同志。”他還指示陳其美回國營救秋瑾舊部王金發。[11] 光復會首領陶成章撰《浙案紀略》，為秋瑾立傳，詳述秋瑾加入光復會及其在浙江的反清革命活動事跡。傳末贊曰：“秋瑾席諸黨人已成之業，發揮其手腕，改弦而更張之，未及三月，而難作，竟以身殉。記曰：‘謀人之邦國，敗則死之。’秋瑾有焉。”[12] 顯然，無論是同盟會還是光復會的革命黨人，都肯認了秋瑾是為反清革命而殉難的英雄。

近代中國是一個革命的時代。革命造就了英雄，英雄導引著革命。孫中山、周恩來等歷代革命領袖人物對秋瑾革命事跡的褒揚，為中國民主革命樹立了一面光輝的旗幟，也使秋瑾的革命家形象得到政治權威的合法化認同。

孫中山是近代中國舊民主主義革命的領袖人物。辛亥革命成功后，他曾多次表彰秋瑾的革命事跡。1912年12月，卸任中華民國臨時大總統后的孫中山蒞臨杭州，在革命黨人歡迎會上的演講中稱秋瑾為“最好的同志秋女俠”，并親到西泠橋畔吊祭秋瑾烈士墓。據說，他還欣然允任秋社名譽社長，并揮毫題詞：“鑒湖女俠千古巾幗英雄。”同時擬撰楹聯一副：“江戶矢丹忱，感君首贊同盟會；軒亭灑碧血，愧我今招俠女魂。”1916年8月，討袁之役勝利不久，孫中山再到杭州憑吊秋瑾墓，稱秋瑾為“浙人之首先入同盟會者”。隨后，孫中山又在紹興各界歡迎會上演講說：“為推翻專制、建立共和，紹興有徐錫麟、秋瑾、陶成章三烈士，于光復事業，功莫大焉！”1918年，孫中山在所著《建國方略·有志竟成》中再次把秋瑾與徐錫麟、熊成基等革命志士并稱，褒揚其革命功績。③

周恩來是近代中國新民主主義革命的重要領導人之一。在領導革命的過程中及革命勝利后，他也曾多次表彰秋瑾的革命貢獻。1939年春，時在重慶任中共中央代表、南方局書記的周恩來回紹興故鄉，曾給表妹王去病題詞：“勿忘鑒湖女俠之遺風，望為我越東女兒爭光！”他認為秋瑾是一個帶頭打破“三從四德”封建束縛的“新女性”，是一個反帝反封建革命的“先驅者”。解放以后，作為國務院總理的周恩來仍然非常關心紹興秋瑾紀念館的成立事宜，并號召文藝界撰寫有關秋瑾的文藝作品。1973年春，他在與王去病的談話中，曾經明確地說：“秋瑾是資產階級革命家”。④ 這是中共領導人對秋瑾在近代中國民主革命史上的歷史定位。

另外，吳玉章、宋慶齡、鄧穎超、康克清等革命領導人，也曾為紀念秋瑾題詞。1958年9月，吳玉章題詞：“為革命而英勇犧牲，秋瑾烈士永垂不朽！”1979年8月，宋慶齡題詞：“秋瑾工詩文，有‘秋風秋雨愁煞人’名句，能跨馬攜槍，曾東渡日本，志在革命，千秋萬代傳俠名。”⑤ 1987年6月，鄧穎超題詞：“秋瑾女杰，堅強不屈，英勇就義，永垂不朽！”同年7月，康克清題詞：“秋瑾英烈，光照千秋！”⑥ 這些題詞，既是對秋瑾革命功業的頌揚，同時又時刻提醒國人深切緬懷秋瑾的革命業績。

正是在一代代革命領導人的倡導下，各種民間與政府的紀念活動層出不窮，使秋瑾的英名永垂革命史冊。1908年初，秋瑾生前好友徐自華、吳芝瑛等人，將秋瑾的靈柩安葬在杭州西湖西泠橋畔，并在鳳林寺開追悼會。稍后，徐自華又與南社詩人陳去病等人密結“秋社”，以號召海內。1912年，民國成立后，浙江省政府允撥西湖劉典祠歸秋社，改修秋祠。在秋瑾成仁五周年之日（陰歷六月初六日），秋社同人在杭州西湖鳳林寺開紀念大會，并征集秋烈士遺物。湖南婦女界及同盟會呈請都督府批準，將長沙市陳浞祠改建為秋女烈士祠。王金發等人還以秋瑾的號為名，在上海創辦競雄女學，以資紀念。1930年，浙江紹興軒亭口建立秋瑾烈士紀念碑，由蔡元培撰寫碑文。1957年，為紀念秋瑾就義五十周年，《人民日報》、《解放日報》、《文匯報》、《浙江日報》、《人民畫報》等報刊刊發各種紀念文字和畫刊。1958年，浙江紹興人民委員會在秋瑾故居成立秋瑾紀念館，由何香凝親筆書寫“秋瑾故居”匾額。1981年，為紀念辛亥革命七十周年，浙江省人民政府在杭州西湖畔重建秋瑾烈士墓，并用漢白玉大理石建立秋瑾雕像。⑦ 各種紀念活動，尤其是政府支持或主辦的紀念活動，可以說是秋瑾的革命家形象得到政治權威合法化認同的保證。

四、學術研究與秋瑾女性革命家形象的學理支持

由于秋瑾之死頗有轟動性的輿論效應，這使她迅速成為引人注目的歷史人物。人們關注她，紀念她，進而研究她。據不完全統計，自秋瑾去世至今近百年中，學界已發表研究和介紹秋瑾的學術論文與文章二百多篇，出版各種傳記、年譜、普及讀物及資料集50種左右。⑧ 這些對于秋瑾研究與介紹的文字，不但數量甚多，而且時間上連綿不斷，有歷久不衰之勢。這是一般的歷史人物難得享受的殊榮。

首先值得注意的是著名歷史學家范文瀾與郭沫若論述秋瑾的文字，由于他們在中國史學界崇高的學術地位，在某種程度上可以說，他們的文字確立了評價秋瑾歷史地位的基調。1956年，范文瀾在《中國婦女》雜志發表一篇回憶性的學術文字《女革命家秋瑾》，徑稱秋瑾為“女革命家”，認為：“秋瑾是中國歷史上婦女的偉大代表人物。”“她認定革命是救國的唯一道路”，并“堅決走革命道路”。“她在軒亭口從容就義，用純潔的血為中國婦女畫出了一條鮮明的路線來，后來千千萬萬的愛國婦女，在新民主主義革命時期，參加了革命隊伍，正像秋瑾所希望的那樣，為‘我中國女界中放一光明燦爛之異彩’。”[13] 1958年，郭沫若為《秋瑾史跡》作序，稱：“秋瑾烈士是中華民族覺醒初期的一位前驅人物。她是一位先覺者，并把自己的生命奉獻了給反封建主義和爭取民族解放的崇高事業。她在生前和死后都起了很大的推動作用。”“秋瑾不僅為民族解放運動，并為婦女解放運動，樹立了一個先覺者的典型。”⑨

范老、郭老充分肯定了秋瑾在近代中國婦女解放運動和民族民主革命中的貢獻，因此慷慨地贈送她“女革命家”的稱號。20世紀80年代初，幾種重要的辛亥革命史著作，都著重描述了秋瑾在婦女解放與反清革命兩方面的業績，并對秋瑾作了類似的評價。章開沅、林增平主編的《辛亥革命史》稱秋瑾為“中國資產階級民主革命的卓越女英雄”。[14]李新主編的《中華民國史》認為：“秋瑾是舊民主主義革命中犧牲的一位杰出的女英雄。”[15] 金沖及、胡繩武著《辛亥革命史稿》更是明確地認定：“秋瑾是辛亥革命時期最杰出的女革命家”，“是中國第一個為民族民主革命流血的女革命家。”[16]

大陸學者研究秋瑾的代表作當推鄭云山、陳德禾所著《秋瑾評傳》。該書通過詳細論述秋瑾為反清革命、為婦女解放和民族解放運動所作出的偉大貢獻，充分論證了這樣一個中心論點：“秋瑾是中國舊民主主義革命時期杰出的革命家，中國近代婦女解放運動的先驅者，偉大的愛國者。”⑩ 這是大陸學者普遍接受的有代表性的觀點。

臺灣學者研究秋瑾的重要著作是楊碧玉所著《秋瑾政治人格之研究》。作者在《自序》中說明，該書擬從政治心理學的方向探討這樣幾個問題：秋瑾為何成為清末婦女解放運動的倡導者？秋瑾采用了什么方法與態度以達到其提倡婦女運動的目標及革命的理想？秋瑾何以能為革命而從容就義？通過對這些問題的具體探討，其對秋瑾歷史地位的基本評價是：秋瑾是“為中國革命而犧牲的第一位女烈士。終其一生，她都在為伸張女權而奮斗，在為革命建國而努力，把婦女運動與排滿的革命運動結合在一起。”[17] 這與大陸學者的觀點基本一致。

所有關于秋瑾研究和介紹的文字，均從不同層面和角度建構了秋瑾從事女權革命和政治革命的基本史實，從而從學理上支持了秋瑾女性革命家形象的歷史建構。

五、文藝形象的塑造與秋瑾女性革命家形象的世俗化

秋瑾本身就是一個傳奇式的人物。作為清末革命女性的先驅人物，其行為確有不同尋常之處，且不論其主動與丈夫離異、只身赴東洋留學等驚世駭俗之舉，即是日常生活方式，也頗為怪異而令人驚奇。“女士平日乘馬駛驟，且作男子洋裝，或送以目，或稱為奇事也”。(11)當時，作為新潮女性的秋瑾被官府砍頭，這更增添了濃郁的傳奇色彩。這無疑是文藝創作的絕好題材。

據近人研究，在秋瑾就義后不久，《小說林》雜志就連續刊出了多種以秋瑾為題材的小說和戲曲。小說有包天笑的連載長篇《碧血幕》，戲曲有吳梅的《軒亭秋》雜劇、龍禪居士的《碧血碑》雜劇、嘯盧的《軒亭血》傳奇等。其他相關題材的小說有靜觀子的《六月霜》、尚武靜觀自得主人的《女銅象》、紅葉的《十年游學記》、哀民的《軒亭恨》、無生的《軒亭復活記》（后改題《秋瑾再生記》）；戲曲有悲秋散人的《秋海棠》雜劇、傷時子的《蒼鷹擊》傳奇，尤以蕭山湘靈子的《軒亭冤》傳奇和古越贏宗季女的《六月霜》傳奇最為著名。民國成立前后，文明戲時興起來，鑒湖女俠的形象開始被搬上舞臺，進化團和春陽社兩家文明戲劇團首先演出《秋瑾》，隨后新民社、民鳴社、開陽社、啟明社等劇團也相繼上演。值得注意的一點是，清末民初的各種小說、傳奇、雜劇和文明戲，所寫秋瑾故事，重點突出一個“冤”字，主要著眼秋瑾敢于反抗家庭而倡導男女平權的娜拉式新女性形象，所刻畫的秋瑾形象尚不夠完整、真實和高大。1936年冬，夏衍寫出了第一個話劇本《**》，后在40年代改名為《秋瑾傳》，才真正恢復了秋瑾不僅是女權主義者而且是民族民主革命家的本來面目。1940年，在吳玉章和徐特立兩位革命老人的提議和支持下，“三八”婦女節時在革命圣地延安上演了四幕話劇《秋瑾》，對于塑造秋瑾的革命藝術形象更具象征意義。解放后，各種地方戲曲也相繼上演秋瑾戲。1958—1962年，柯靈將夏衍的話劇本改編為電影劇本。1981年，為紀念辛亥革命七十周年，中國戲劇舞臺更出現一陣“秋瑾熱”：北京京劇院二團的《風雨千秋》、上海人民藝術劇院二團的《秋風秋雨》、浙江歌舞團的《秋瑾》、杭州話劇團的《秋瑾》、江蘇省昆劇團的《鑒湖女俠》、天津市京劇三團的《鑒湖女俠》、安徽蕪湖市梨黃戲劇團的《鑒湖碧血》等，以話劇、京劇、昆劇甚至芭蕾舞劇等多種劇目形式，塑造了豐富多彩的秋瑾藝術形象。黃宗江、謝晉還根據夏衍、柯靈原著改編了電影劇本《秋瑾》，由謝晉導演，攝制了首部彩色寬銀幕電影片，將秋瑾的藝術形象搬上了電影銀幕。(12)1995年，為了紀念秋瑾誕辰120周年，浙江電視臺等單位聯合拍攝了八集越劇電視連續劇《秋瑾》。有評論家認為：“電視劇所著力塑造的秋瑾這個光彩照人形象，是一個杰出的民主主義革命家。”[18]

通過各種傳統文藝形式的表現和現代大眾媒體的傳播，秋瑾的女性革命家形象逐漸獲得民眾與世俗社會的廣泛認同。

六、結論：女性是秋瑾革命家形象建構的基石

歷史人物研究中有一個近似于“馬太效用”的現象：對于某個歷史人物，由于某些歷史因素的機緣際會，人們關注得較多，研究也較多，其形象自然會被逐漸放大，相關的歷史記憶也相應地逐漸強化起來，因而可能在悠遠的歷史長程中占有難以磨滅的一席之地；反之，如果較少人關注，較少人研究，這樣的歷史人物就可能會隨著時間的流逝，而被淹沒在歷史的汪洋大海之中，最終被歷史所遺忘。秋瑾有幸成了前者的一個典型。她去世至今將近百年，不但沒有被歷史遺忘，其革命家形象反而愈益高大，并不斷地受到人們的崇敬與懷念。

建構秋瑾革命家形象的歷史因素固然甚多，但關鍵的一點是頗有意味的，那就是她作為女性的性別優勢。秋瑾的出現，是近代中國婦女解放潮流的產物。可以說，“女性”是秋瑾革命家形象建構的基石。這一點往往被人有意或無意地忽視，這里有必要特別提出來討論。

有一個事實是不能忽視的：秋瑾案本是徐錫麟案之余波，但秋瑾案發后，隨即成為輿論集中關注的焦點，個中玄機很值得考究。按理說，徐錫麟一舉刺死安徽巡撫恩銘，并遭受“剖腹”且“先剜心祭酒再斬首級”的酷刑，[19] 其英雄壯舉與犧牲之慘烈程度，都是秋瑾所無法比擬的。但是，徐錫麟身后的英名卻似乎比不上秋瑾。究竟何以會如此呢？近年已有研究者注意到性別因素的作用，認為：“秋瑾作為女性而就義這一性別的因素，在使其死事迅速曼衍、掀起軒然大波的過程中，無疑起了關鍵的作用。”[20] 的確，秋瑾以一弱女子與革命案件相牽連而遭到官府的殺害，當然更是破天荒驚天動地的故事。這一性別的優勢，又實在是徐錫麟無法比擬的。

總之，在秋瑾去世時，各種社會輿論充分關注秋瑾案，在很大程度上是關注她的女性性別的特殊意義。秋瑾去世后，孫中山、周恩來等革命領導人褒揚秋瑾，學術界研究秋瑾，文藝界宣揚秋瑾，同樣在很大程度上是因為她的女性性別的特殊意義。老革命黨人吳玉章給秋瑾的歷史地位評價說：“秋瑾是中國近代史上一位偉大的女英雄，她為民族解放和婦女解放事業付出了自己的生命，從而成為舊民主主義革命時期中國革命婦女的楷模。”[21]近代中國是一個革命的時代，革命離不開作為“半邊天”的女性。秋瑾有幸適應了時代的需要，因而成為近代中國女性革命的一面旗幟：一個代表近代中國革命女性的頗具象征性意義的標志性歷史人物。

注釋：

① 民間輿論就秋瑾案攻擊浙江官府的基本情形，參見夏曉虹《晚清人眼中的秋瑾之死》，《晚清社會與文化》，武漢：湖北教育出版社，2001年，208—248頁；拙文《清末民間輿論與官府作為之互動關系——以張曾敭與秋瑾案為例》，《近代史研究》，2004年第2期，1—44頁。

② 曹亞伯：《武昌革命真史》上冊，上海：上海書店，1982年，233—235頁。祭文與序文刊于當年的《民報》第17號，117—119頁，1907年10月24日。

③ 以上參見《孫中山六論秋瑾》，王去病、陳德和主編《秋瑾史集》，北京：華文出版社，1989年，1—4頁。

④ 以上參見《周恩來五論秋瑾》，王去病、陳德和主編《秋瑾史集》，5—7頁。

⑤ 吳玉章、宋慶齡題詞，見《秋瑾史跡》卷首，上海：上海古籍出版社，1991年。

⑥ 鄧穎超、康克清題詞，見王去病、陳德和主編《秋瑾史集》卷首。

⑦ 以上關于紀念秋瑾各項活動的事實，主要參考陳象恭《紀念秋瑾活動大事記》，《秋瑾年譜及傳記資料》，北京：中華書局，1983年，107—122頁。按：關于紹興軒亭口秋瑾烈士紀念碑建立時間，該書系于1920年，今據蔡元培《秋俠就義紀念碑文》（周芾棠、秋仲英、陳德和輯《秋瑾史料》，長沙：湖南人民出版社，1981年，5—6頁）予以改正。

⑧ 資料來源如下：（1）陳象恭：《研究秋瑾文章史料目錄索引》，《秋瑾年譜及傳記資料》，123—133頁；（2）晨朵：《1949年以來全國出版關于秋瑾的單行本著作一覽表》，王去病、陳德和主編《秋瑾史集》，193—194頁；（3）余幼欽、林穎：《辛亥革命研究論文目錄索引（1949—1990）》，林增平、郭漢民、饒懷民主編《辛亥革命史研究備要》，長沙：湖南出版社，1991年，677—682頁；（4）《近代史研究》1978—2003年所載中國近代史論著目錄；（5）張海鵬主編《中國近代史論著目錄（1979—2000）》，上海：上海人民出版社，2005年；（6）中國學術期刊網1994—2004年論文檢索。

⑨ 郭沫若序，見《秋瑾史跡》卷首。

⑩ 鄭云山、陳德禾：《秋瑾評傳》，鄭州：河南教育出版社，1986年，1頁。按：陳旭麓先生為該書作序，也充分肯定地認為：“秋瑾是近代中國第一個富有開創性格的杰出女性”，她是“中國婦女解放的旗幟”和“中國民主革命領先的女革命家”。

(11)《越郡黨禍風潮紀實》，1907年8月2日《南方報》。范文瀾先生的回憶可為佐證，他說：“我所看到的秋瑾總是男子裝束，穿長衫、皮鞋，常常騎著馬在街上走。她騎著馬來了，我們跑到馬左馬右瞪眼看她，她也看我們。”參見《女革命家秋瑾》，周芾棠、秋仲英、陳德和輯《秋瑾史料》，1頁。

(12)以上參見魏紹昌《秋瑾的藝術形象永垂不朽——從傳奇、文明戲到話劇和電影》，郭延禮編《秋瑾研究資料》，濟南：山東教育出版社，1987年，512—530頁。

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第五篇：專題：四大名著的女性形象

專題：中國古典四大名著中的女性形象

婦女從遙遠的他方，從常規，從“沒有”中回來了，從還住有巫婆的荒野回來了，從文化的潛層和彼岸回來了，從男人拼命使她們忘卻的詛咒它去見閻王的孩提時代回來了。——[法]埃萊娜.西蘇

近年來，女性主義文學批評給世界文壇帶來一股旋風，使人們用一種全新的角度去審視文學的歷史、現狀及未來。本專題以批評古典文學、尤其是男性作家的作品中對女性的刻畫為主要內容，以揭示文學作品中女性居從屬地位的歷史、社會和文化根源為主要目的。

一、封建時代的女性

1、漢魏六朝至唐代的女性——“先時而婚，任情而動”

漢魏六朝至唐代，女性的生活環境比較寬松。

葛洪《抱樸子外篇.疾謬》，有一段文字專“疾”西晉婦女交游之“謬”：“今俗婦女，休其蠶織之業，廢其玄沈之務。不績其麻，市也婆娑。舍中饋之事，修周旋之好。更相從詣，之適親戚，承星舉火，不已于行。多將侍從，煒曄盈路，婢使吏卒，錯雜如市，尋道褻謔，可憎可惡。或宿于他門，或冒夜而反。游戲佛市，觀視漁畋，登高臨水，出境慶吊。開車褰幃，周章城邑，杯觴路酌，弦歌行奏。特相高尚，習非成俗”。

那個時代的婦女已經不愿執守蠶織玄沈、中饋酒食一類的婦業，更不愿終其一身幽居深處，密潛戶庭。她們常常結伴而行，舉火而游，佛市是她們游戲周流之所，山巒和澤畔是她們懷春羨魚之處。她們不僅敢在各種公開的場合拋頭露面，而且大膽地與男士交際，其親密甚至到了“促膝之狹坐，交杯觴于咫尺”的程度，無怪乎正統而古板的抱樸之士要罵她們“背理叛教”了。若在游玩途中遇見像潘安仁這樣的美男子，她們還敢“連手縈繞，投之以果”，友好而親熱地與之戲耍。

婚姻方面，寡婦改適亦不遭人非議，魏曹丕娶了袁紹次子袁熙甄氏為妻，還立為皇后。唐高宗娶了太宗的妃子武則天為妻，亦立為皇后。玄宗奪了兒媳楊玉環做了自己的妃子，還封為貴妃。

2、理學鉗固下的宋元至明清時代的女性——恪守婦道，抑情靜志

（1）貞節觀念濃厚——“臣不事二主，女不事二夫”。

隨著理學的盛行，宋代貞節觀念極為濃厚，婚姻完全是“父母之命，媒妁之言”，青年男女不能為自己選擇對象。如果女子不從母命，自由戀愛，一旦發生情事，則視為丑聞，父母深感羞辱，千方百計加以掩飾。如才女朱淑真反抗封建包辦婚姻，自己愛上了一位意中人，并寫了許多情詩，但終究頂不住封建禮教的高壓，憂郁而死。父母立即焚詩焚尸，以滅“不貞”之跡。

（2）刑法不平等。

《宋刑統》：

“七出者，依令，一無子，二淫逸，三不事舅姑，四口舌，五盜竊，六妒忌，七惡疾”。

“妻妾擅去者，徒二年，因而改嫁者，加二等”。

“諸妻毆夫，徒一年。若毆傷重者，加凡斗傷三等，死者斬。媵及妾犯者，各加一等”。而“毆傷妻者，減凡人二等，死者以凡人論。毆妾折傷以上，減妻二等”。

二、政治斗爭的工具——《三國演義》中的女性

貂禪：

中國古代文學中有所謂“四大美女”的約定俗成，但是如果綜合考察一下，就發現，《三國》的貂禪在四大美女中，最缺乏個性，最少光彩。

《三國演義》中說，貂禪是漢獻帝時司徒王允的侍婢，幼年喪父，隨母親到王府服役。母死后被王允收為義女。她不但天資國色，且天性聰慧，精史通經，明事理。其時王允不滿董卓專權，就利用貂禪的美色離間董卓與他的義子呂布的關系。王允先將貂禪許配董卓，再暗許驍勇善戰的呂布，令貂禪將他們兩人弄得神魂顛倒，勾心斗角，最后竟使呂布手刃董卓，娶貂禪為妾。

貂禪跟西施一樣是美人計實施者，但一點兒沒有《浣紗記》所表現的西施愛國與愛情不可兼得的苦悶，沒有“飛夢繞浣紗溪口”、“歸心一似錢塘水”柔腸寸斷的動人描寫。她跟王昭君一樣，和自己并不愛的人去生活，但卻沒有顯露先侍董卓后隨呂布的復雜內心，就象王昭君是塞外和親還是留宮廷等漢王的反復斗爭，還有出塞的悲切，以及嫁父子兩代異族之主心情的苦楚。曹操殺了呂布后，“操將呂布妻小并貂禪載回徐州”，一句話，就結束了貂禪的文學生命。顯而易見，《三國》作者并不想把貂禪當作一個有血有肉的人來寫，而僅是當作政治斗爭的籌碼，離間董卓、呂布的使命一完成，就得趕快退出舞臺。

《三國演義》里，還有兩則美人計。一則是孔明用“美人計”激周瑜，說曹操早就對“二喬”心懷不軌，周瑜若將“二喬”送給曹操，即可退曹兵。周瑜大怒，于是吳蜀聯合抗曹。另一則便是“賠了夫人又折兵”的美人計。吳國聲稱將孫權的妹妹孫仁嫁于劉備為妻，暗中想加害劉備，以抑制西蜀。但弄巧成拙，被劉備占了大便宜。

“在這部作品中，女人們都心甘情愿以身體為釣餌，引男子上鉤，且明白秀色可餐，只要貌美便行，舍此無他。這是從男性心理觀察、揣度女性的必然結果，一種男性中心主義的敘事策略”。

三、紅顏禍水——《水滸傳》中的女性

馬瑞芳提出，〈〈水滸傳〉〉作者下力氣寫了三類女性：一是以潘金蓮、潘巧云、閻婆惜為代表的淫蕩的青年女性；二是以閻婆、王婆為代表的惡俗的市井老婦；三是以母大蟲、母夜叉為代表的猙獰的巾幗女性。在此，本講座重點講解第一類。

《水滸傳》里，很多女性都是作者預先設定的陪襯符碼，“她們的存在旨在烘托男主人公的?真正的男子漢?的形象，即所謂使男人成其為男人的作用，而不在于表現她們自身的解放和個性意識的形成”。婆惜即是其一。因此，在傳統的“陽物批評”中，婆惜連同金蓮、巧云被簡化成了一個類概念：淫婦。隨著時代的進步，婦女地位也逐步得到提高，因之，學界從人性的角度重新闡釋經典中的女性形象便成為一種必然。

《水滸傳》中，最具個性的女性當屬婆惜，她的死，有別于金蓮、巧云，是以鄙視對抗鄙視的有尊嚴的死，本文以宋江為背景對婆惜的言行予以層層剖析，以期發現婆惜身上所體現出的女性主義因子。

《水滸傳》成書之前，婆惜的死大致有著兩種版本：首先是《大宋宣和遺事》，宋江親眼目睹婆惜與一個叫吳偉的男子曖昧的場面一怒之下結果了奸夫淫婦，她死于情殺；再就是高文秀的雜劇《黑旋風雙獻功》，其間婆惜是被“帶酒”（醉酒）的宋江誤殺。婆惜的死，于人們看來無關緊要，重要的是此乃宋江所為，那么，婆惜因何而死就關乎“孝義黑三郎”的人品和名節了。如果《水滸傳》作者采用“情殺”這一情節，別的尚且不論，很明確的一點，就是要和揚雄殺巧云的場景相犯。同時，也不能顯示出梁山頭領與一般好漢的區別。至于誤殺婆惜，說明宋江沒有酒品，如此之有殺人傾向的莽漢與英雄形象相距甚遠，《水滸傳》作者棄之不用，也不算意外之舉。《水滸傳》中的婆惜，緣何而死？

《水滸傳》作者為婆惜之死精心設計了三部曲：

1、不安身守命。

《水滸》第二十回如此寫到：

王婆聽了這話，次日來見宋江，備細說了這件事。宋江初時不肯，怎當這婆子撮合山的嘴攛掇，宋江依允了。就在縣西巷內，討了一所樓房，置辦些家火什物，安頓了閻婆惜娘兒兩個，在那里居住。

從上述情節中，我們可以捕獲到如下信息：首先，婆惜既是母親為報宋江周濟之恩而送給宋江的禮物，又是母親用以獲取錢財的工具。“從女性主義理論而言，女人作為一種商品，在傳統上被男性中心社會視為一種使用價值功能，并以一種交換價值流動在男性聯盟之間。”當然，就婆惜而言，其母也成了“男性聯盟”成員，或者說，出嫁后的女人一步一步被男權所異化乃至歸其麾下。其次，婆惜是宋江在外包養的小妾。程頤云：“娣之卑下，雖賢，何所能為？不過自善其身，以承助其君而已。如跛之能履，言不能及遠也。”在程頤看來，娣媵與妾即使再怎樣賢能、柔順，不過是跛子，是會說話的充當生育的工具，是走不了遠路的。“跛子”一詞，是對諸如婆惜類女性（媵妾）的蔑視比喻，在男權社會中，她們要想生存下去，就必須無條件地消解自己的人格，心甘情愿地供夫君玩弄蹂躪。

但是，婆惜卻不認命。在別人都把光環套在義薄云天的宋押司頭上時，她卻移情于常隨宋江之后的張文遠。“這張文遠卻是宋江的同房押司”，“生得眉清目秀，齒白唇紅。平昔只愛去三瓦兩舍，飄蓬浮蕩，學得一身風流俊俏。更兼品竹調絲，無有不會”。在作者的筆下，一個是“酒色娼妓”，一個是“酒色之徒”，張文遠既沒有宋江的名望，“他有些不如你處”，也缺乏宋江的財勢，但婆惜在他身上領略到了兩情相悅的魚水之歡。“婆惜自從和那小張三兩個搭上，并無半點情分在這宋江身上”。這就是不愿意做“跛子”的婆惜，她要挺起腰桿踏尋自己的天然而起的情感之歸宿。但是，“文化不許女人承認和滿足她們對成長和實現自己作為人的潛能的基本需要，即她們的性角色所不能規定的需要。”

在該小說中，還有一位與婆惜命運相似的女子，即金翠蓮，她與婆惜形成了鮮明的對比。金氏被魯達救后與父流亡到代州雁門縣為趙員外收作外室，過著錦衣玉食的生活。金翠蓮以為這就是天堂，從她對魯提轄“若非恩人垂救，怎能夠有今日” 的感激之詞中我們可以透視出她對趙員外的感恩戴德及死心塌地。如果婆惜像金氏一樣易于滿足，安心做宋江的外室，我想，在她母親的經營之下，被珠翠點綴、綾羅包裹的日子或許會永久下去。

因之，追求封建文化所不許的女性的性需要是婆惜踏向毀滅的第一步。

2、公然挑釁夫權。

婆惜漸近死地的第二步是威脅強迫宋江寫休書，且公開承認她與張文遠的關系。

通過王婆，婆惜的領屬權被母親轉給了宋江，這使她只能和張文遠偷偷來往。但是，她并未曾像金蓮一樣走極端之路謀害宋江，也沒有如巧云樂此不疲地周旋于兩個男人之間。她只是故意地疏遠怠慢宋江，希望宋江能休掉自己，因為《宋刑統》規定：“妻妾擅去者，徒二年，因而改嫁者，加二等”。而宋江采取了拖延政策，始終未能如她所愿：“又不是我父母匹配的妻室，他若無心戀我，我沒來由惹氣做甚么？我只不上門便了”。后來，她抓住了宋江的把柄（晁蓋的信）主動出擊，迫使宋江同意寫休書。“第一件，你可從今日便將原典我的文書來還我；再寫一紙，任從我改嫁張三，并不敢再來爭執的文書。”婆惜這種具有女性意識覺醒征候的行為不啻是對夫權的最大褻瀆，在以男性為中心的封建社會，“夫為妻之天”，“夫有去妻之理”，而“妻無去夫之義”，更何況地位低妻一等的妾。婆惜深諳個中曲道，她想以晁蓋之信為自己加砝碼。但是，她選錯了對象，宋江是仁義的君子，地位卑下的婆惜冒犯宋江這樣的偉丈夫，是自尋死路。更何況，要宋江親口承認她與奸夫的關系，“妻嫁人，夫主婚”，即使宋江不難堪，而《水滸》作者也會替宋江打抱不平。或者說，婆惜的言行傷害了包括《水滸》作者在內的男人的尊嚴。“士可殺不可辱”，妻妾本為男人的私有財產，是不容他人覬覦的。男子可以忍受胯下之辱（這是男人之間強弱之爭的正常結果），但決不能容許妻妾榻上有他人之鼾。因此，雖然宋江答應休之，可《水滸》作者乃至當時的男人們是不會同意的。婆惜必死。

3、因貪而死。

婆惜從晁蓋的信中誤以為宋江得到了一百兩黃金，便強行索要之，這頗有現代夫妻離異時要求分割財產之色彩。在此，《水滸傳》作者故意布設了一個局：一方面，他安排義字當頭的宋江如數退回晁蓋酬金；另一方面，他又使婆抵死不信：“?公人見錢，如蠅子見血。?他使人送金子與你，你豈有推了轉去的？這話卻似放屁！做公人的，?那個貓兒不吃腥？??閻羅王面前，須沒放回的鬼！?”導致雙方矛盾升級。婆惜急中生狠，以報官要挾宋江。仁至義盡的宋江一時怒起便順理成章地殺掉了該死的婆惜。而且，作者早已替宋江想好了退路，要么逃之夭夭，要么見官自首，但絕對不會有生命之憂。夫殺妾，唐律規定，僅處流刑，宋承唐制。

婆惜就這樣一步一步走向死亡。說到底，婆惜是自取滅亡。一是對法律制度鉆研不夠；二是對宋江了解不夠。作者借她施一“逼”字。《水滸》中的英雄大多是被逼上梁山的。林沖為高衙內所逼，而宋江是被婆惜所逼。

當然，要想發現婆惜的不同一般，就有必要將她和同被貼上淫婦標簽的金蓮、巧云加以對照。為了行文的簡潔，我把這三位女性圈定在《水滸傳》的情節中。

三位女子生活在禮法極端鉗制婦女的時代，她們的血液里仍流淌著生命的野性，為了追求丈夫所不愿或不能給的性愛而紅杏出墻，最后都死在丈夫（或夫家人）的刀下。這無疑宣告女性對性愛的追求不能超過夫權的范圍。但是，這三位女子面對婚姻和性愛，走出了三條不同的路，這使得她們的死因又有了些許差異。

潘金蓮死于其毒。丫鬟出身的潘金蓮嚴詞拒絕欲強行求歡的主人所表現出的勇氣著實可嘉，但她也為此付出了慘重的代價，被嫁給了“三寸丁谷樹皮”武大郎。武大也許是位好男人，但決不是個合格的丈夫。后來，潘金蓮喜歡上了武松，但武松不愛她；再后來，她就遇到了西門慶，面對貌神皆不合的婚姻，在西門慶的唆使之下，她選擇了極端的處理方式——殺夫。武大的忠厚及慘死反襯出潘金蓮在追求一己之歡時的盲動及可恨。金蓮在任何時代都是死路一條。

巧云是寡婦再嫁，依程頤的觀點，是一個“失節”之人。楊雄給了她第二次婚姻，讓她衣食無憂，她本應心懷感激，忠心侍奉楊雄。可是“于女色不打緊”的丈夫由于職業的限制不能讓巧云滿足。于是，她在和尚如海身上找到了情欲的歸宿。這兩個男人對巧云來說是一個也不能少。她想明奉楊雄，暗合如海。在男子可以一妻多妾而女子只能以一夫為天的禮法統攝的封建社會，巧云想逢源于兩個男子之間是不可能的。故其死在對生活的奢求。

“男女之最不平等惟中國，而《水滸》之巾幗，壓倒須眉，女權可謂發達矣。即如潘金蓮，必寫其為婢女；閻婆惜，必寫其為流娼；潘巧云，必寫其為醮婦：托根小草，筆墨便不嫌褻。……則中國之女權，發之又早有耐庵；耐庵可比達爾文”。從前人的這段評論中，我們或許可以做如此引申：《水滸傳》中的女英雄和淫婦是用不同的手段共同發出了對父權體制的明目張膽的攻訐。

四、色欲考驗的工具——《西游記》中的女性

三十三天，離恨天最高；四百四病，相思病最苦。“佛教內典中的這句話和西方禁欲主義理想的戰斗旗幟——勝利孕育在垂死的掙扎中——共同昭示出禁欲的艱難，表明色欲是禁欲成佛的最大天敵。因此，在佛教經典和佛教文學中，高僧與美女的故事層出不窮，其目的就在于揭示高僧戰勝色欲誘惑走向西天極樂世界的艱難而又可敬的歷程，引導信徒看破紅塵皈依佛教”。

《西游記》中的女性（觀音菩薩除外）大多充當的是唐僧師徒證道成佛的色欲考驗工具。八十一難中就有“四圣試禪心”、“西梁國強婚”、“琵琶洞受苦”、“棘林吟詩”、“七情迷沒”、“辨認真邪”、“無底洞遭困”、“天竺招婚”等難跟色欲考驗密切相關。

1、賈老夫人及其三個愛女——貌美、財廣：

賈老夫人半老不老，“脂粉不施猶自美，風流還似少年才”，真真、愛愛、憐憐三個女兒真個是“九天仙女從天降，月里嫦娥出廣寒”。賈夫人公姑早亡，夫君物故，家中再無個眷族親人，“舍下有水田三百余頃，旱田三百余頃，山場果木三百余頃，黃水牛有一千余只，騾馬成群，豬羊無數；東南西北莊堡草場，共有六七十處；家下有八九年用不著的米谷，十年來穿不著的綾羅，一生有使不著的金銀。

2、女兒國國王——稀世之美、托國之富：

女兒國中，溫柔多情的女王愿招贅唐僧為夫，坐南面二稱孤。

3、妖精們——想為唐僧所想：

琵琶洞的蝎子精：“我這里雖不是西梁女國的宮殿，不比富貴奢華，其實卻也清閑自在，正好念佛看經。我與你做個道伴兒，真是個百歲和諧”。陷空山的老鼠精：“我知你不吃葷，因洞中水不潔凈，特命山頭上取陰陽交媾的凈水，做些素果素菜筵席，和你耍子”。

在女色的誘惑面前，唐僧確實心動過，確實害怕過，但唐僧自始自終意識到自己是個高僧，性正修持不壞身，是一個真正的圣僧。

因此，我們說，《西游記》中的女性，只不過是為唐僧師徒預設的色欲考驗工具。

五、“千紅一窟，萬艷同悲”——《紅樓夢》中的女性

1、概述：《紅樓夢》返回女性自身，但展現的是眾女兒的悲劇。

在作者筆下，“金陵十二釵”都歸入“薄命司”。才選鳳藻宮的元春，悶死于深宮，迎春誤賣中山狼，被折磨而死，探春遠嫁，惜春出家。賈府“四春”，免不了“原應嘆息”的命運。還有如“竹籬茅舍自甘心”的寡婦李綰，“心如槁木死灰一般”，正常的人性被扭歪了。遁入空門、帶發修行的妙玉，“到頭來依舊是風塵骯臟違心愿”。

還有奴婢制度造成了不少女奴的悲劇。晴雯之死與叛逆者的悲劇有直接的聯系。她是個賣身奴，“身為下賤”，卻“心比天高”。這個野性未馴的丫頭，具有潑辣明朗的性格，沒有林岱玉的悲苦，也沒有襲人的卑屈。她支持賈寶玉的行事，并與寶玉建立了相互尊重的的情誼。“撕扇”“補裘”等情節，即是這種情誼的表現。抄檢大觀園時，她爆發出反抗性格的火花，顯示出女性的尊嚴，真如夜空的“霽月”，藍天的“彩云”。鴛鴦是家生奴。她為反抗賈赦的逼婚，竟在貴族主子面前發出錚錚誓言：“我這一輩子，莫說是寶玉，便是寶金、寶銀、寶天王、寶皇帝，我橫豎不嫁人就完了：就是老太太逼著我，我一刀抹殺了，也不能從命”（第46回）。在那個欲做奴隸而不可得的時代，晴雯的“抗抄”，鴛鴦的“抗婚”，都在于維護獨立的人格和生活的權利，表現了女性的人生價值。

“念我堂堂須眉，誠不若彼裙釵”（第1回），作者對眾女兒的“行止見識”，是非常賞識的。

2、黛玉與寶釵：

黛玉是一首靈性的詩，寶釵是一篇華美的散文。

（1）黛玉：

A尊重自我，尊重別人。

B敏感、篤實。

C尖刻、寬厚。

D孤傲、謙和。

E脆弱、堅強。

（2）寶釵：

A才貌雙全。

B溫柔敦厚。

魯迅小說《傷逝》中涓生說過：“中國女性，并不如厭世家所說的那樣無法可施，在不遠的將來，便要看見輝煌的曙色的”。

（本專題由秦軍榮老師主講并供稿）