第一篇：關于人與自然的關系論文

論人與自然的關系

人與自然的關系是辯證統一的。

第一，人與自然的關系是統一的.人與天地萬物感應，相互聯系、相互支撐、相互制約；就自然整體而言，天、地、物、人，都遵循著既相互關聯又各自獨立的節律而在變化著，第二，自然世界必須人化，具有人的屬性。因為，哲學是人對自然世界的探求，人只對其生活的自然世界有發言權。所以，真實的自然世界是人的世界，真實的自然世界是與人息息相關的、人化了的自然世界。

第三，自然世界的人化具有人的本質，是由自然界和人的對象化活動的性質所決定的。第四，人的對象化活動的最終歸結是“天人合一”。人的本性必然會引導人走向這樣的結局：人屬于自然、自然也屬于人，人即是世界、世界也即是人，人與天地萬物融為一體，人與自然達到本質合一。

總之，人與自然關系是人類生存與發展的基礎關系。一部人類社會的發展史，也是人與自然關系史。人與自然共處在地球生物圈之中，人類的繁衍與社會的發展離不開大自然，所以必須以大自然為依托，利用自然，改造自然，讓大自然造福于人類，服務于人類。

一、人與自然不和諧的表現

（1）自然災害頻發，損失慘重

全球發生的重大自然災害主要是水災、風暴和地震。2002年全球發生的各種重大自然災害共700起，損失550億美元，比2001年高出57％。2003年全球重大自然災害達700次，死亡5萬多人，是2002年的5倍。2004年全球發生的重大自然災害總數為366件，死亡約32萬人。[2]

（2）各類污染嚴重

一是大氣污染嚴重。我國三分之一的國土被酸雨侵蝕，使農作物產量減少，林木枯萎，魚類死亡；二是水污染嚴重。全國淺層地下水大約有50%地區遭到一定程度的污染；三是海洋污染嚴重；四是固體廢棄物污染廣泛。

（3）資源枯竭，能源危機

人類過渡消耗各種礦產資源，無節制地開發，按照傳統的消耗量計算，世界石油僅夠維持50年，煤、天然氣僅夠開采200-300年。水資源供需矛盾突出。我國人均水資源只有世界水平的四分之一。

（4）生態環境遭到嚴重的破壞

人口爆炸式的增長和人類對保護環境意識的淺薄使全球生態環境遭到了嚴重破壞、水土流失嚴重，土地荒漠化。全球荒漠化面積已占陸地面積的 29％，約100個國家的10億人口正受到日益嚴重的荒漠化威脅；我國水土流失面積達356萬平方公里，占國土面積的三分之一。生物多樣性減少。越來越多的動植物因生存環境的惡化而從地球上消失。科學家推測，地球很有可能面臨著第6次物種大滅絕。氣候變暖。亦稱溫室效應，其危害主要有：病蟲害增加，海平面上升，氣候反常，海洋風暴增多，土地干旱，加劇沙漠化。臭氧層破壞。直接威脅著人類的健康。森林銳減。全球平均每年有4000平方公里的森林消失。

二、造成人與自然不和諧的原因

造成人與自然不和諧的總根源，無非是人類對大自然無節度的開發和無節制消耗自然資源,從而破壞了自然的生態環境。具體來講：

1、人類對自然、生態環境缺乏足夠的認識

人類生活在地球上，陽光、水、空氣、土壤、植被和動物等，為我們提供了天然的生存和生活的條件。人類是大自然的產物，自然環境是人類賴以生存和發展的物質基礎。人與自然環境是對立統一的整體,它們之間存在一種生態平衡關系。人類對自然環境的影響和干預越大，自然環境對人類的反作用也就越大。當自然環境達到無法承受的程度時，生態平衡就會被打破。

2、人口增長過快

就整個世界而言，如果人口增長過快，要滿足人口不斷增多而帶來的需求，就要更多地從自然環境中索取，這就必然造成人與自然資源的尖銳對立。

二戰后的50～70年代，世界人口出現爆炸式增長。1960年世界人口30億，1975年達到40億。短短15年，世界人口就增加了10億。目前，全球年凈增人口達9000多萬，人口增長與資源有限性之間的矛盾日益尖銳。這也是造成人與自然不和諧的一個重要因素。

我國人多地少、人多水少、人多油少的人口資源特點越來越突出。可再生資源盡管能持續利用，但是生物資源的自然再生產過程不少有周期，難以滿足快速增長的人口的需要。人們為了擴大生產資料和生活資料，曾經大肆地毀林開荒、過度放牧、濫捕濫殺野生動物，使森林、草地、野生動植物等生物資源急劇減少。隨著人口持續增長，人均土地和淡水資源擁有量也在不斷下降，至于不可再生的礦產資源則更是有限的。

3、片面追求經濟增長的高速度

在過去的25年里，中國創造了國內生產總值年均增長超過8%的世界奇跡，但在環境等許多方面也付出了巨大的代價。當前的GDP不能完全反映自然與環境之間的平衡，它將質量好的和壞的產出一視同仁地計算在國民財富之中，并認為資源和生態環境是自由財富。在中國的GDP數字里，有相當一部分是靠犧牲后代利益的機會獲得的。數據顯示，1985年至2000年的15年是中國經濟的高速增長期，GDP年均增長率為8.7%。但如果扣除損失成本和生態赤字，實際年均增長率只有6.5%。

經濟發展過程中所帶來的污染也相當嚴重。工業廢水、生活廢水使大多數的江河湖泊的地表水和地下水嚴重污染

4、戰爭與軍事對抗對自然的破壞

戰爭不僅導致億萬生命的喪失，巨額財富的損耗，而且還嚴重破壞了人類賴以生存的地球資源和自然環境。據英國倫敦戰略研究所統計，在一些主要戰爭中，僅消耗的金屬資源就相當驚人

戰爭對自然環境的破壞更為慘重，它能造成嚴重的生態破壞和空氣污染。第二次世界大戰期間，前蘇聯為抵御德國法西斯的侵略，敵對雙方曾毀掉森林2000萬公頃，花圃果園65萬公頃，炸死各種大型動物一億只以上，使自然環境遭到嚴重破壞。

在海灣戰爭中，大約有700-900萬噸原油泄入波斯灣，使大量的生物窒息而死。石油燃燒釋放的煙霧伴隨著戰爭硝煙卷向天空，影響了亞洲季風，導致了印度和東南亞干旱。沉積在海灣地區的250萬噸硫磺和氧化氮，給當地的農業造成了災難性的危害。廣島、長崎的原子彈爆炸，不僅使十幾萬平民百姓頃刻之間遭受滅頂之災，核爆炸造成的放射性污染，至今還影響著當地及其周圍的人們。戰爭還使大量的土地遭到破壞。

4、人與自然和諧發展途徑

人與自然關系和諧的發展趨向及采取措施

人與自然的關系是辨證統一的，人類只有與自然和諧發展，一方面人類從大自然獲取資源，同時大自然有能力恢復人類對大自然的破壞，只有這樣才能互贏共利，共同發展。大自然對我們早已敲響了警鐘，如果我們不積極采取一定的措施，那最后遭到懲罰的必然是我們，所以我們要在科學發展觀的指導下，轉變傳統的發展觀、正確對待自然生態環境，實行綠色經濟、提倡綠色消費，節約物質資源和推進公眾的環境參與意識來達到人與自然的和諧發展。

（1）嚴格控制人口驟增與資源銳減

人口方面，要制定與自然承載能力相適應的人口發展規劃和政策，提高全社會的計劃生育意識，確保控制人口數量，確保提高人口質量。資源方面，在鼓勵使用可再生資源的同時，控制可再生資源的利用率不能超過其再生和自然增長的限度，努力開發綠色資源。

（2）轉變經濟增長方式

既要充分發揮我國資源總量巨大、品類齊全的優勢，自然、有序、適度地開發利用，又要在提高資源利用效率和節約資源上狠下功夫，科學地采用資源節約

型的發展模式，建立一個包括以節地、節水為中心的資源節約型農業生產體系，以節能、節材為中心的資源節約型工業生產體系，以節省運力為中心的資源節約型綜合運輸體系，以適度消費、勤儉節約為中心的資源節約型生活服務體系。

（3）走新型工業化道路

研究、開發和推廣新能源、新材料，廣泛采用符合域情的污染治理技術和生態破壞恢復技術，包括投資少、效益高的廢水處理技術、城市大氣污染綜合治理技術、固體廢物的無害處理技術等，全力推行清潔生產，堅持以信息化帶動工業化，以工業化促進信息化，走出一條科技含量高、經濟效益好、資源消耗低、環境污染少、人力資源優勢得到充分發揮的新型工業化道路。[3]

（4）要在科學發展觀的指導下，轉變傳統的發展觀。

科學發展觀是關于在社會經濟發展中如何進行經濟、環境和社會綜合決策的方法論。它對環境治理的意義在于更新人們對自然的認識觀念，并相應地采取一系列政策和行動以實現經濟績效、環境績效和社會績效的最大化。

什么是科學技術

科學是人類認識自然的過程中所建立起來的系統知識，是人類在社會進化的過程中所積累起來的方法。技術是人類改造自然的技能，是人類生存下去的法寶。科學技術是人類在利用和改造自然的勞動過程中所掌握的物質手段、方法和知識等各種活動方式的總和。科學技術在發展過程中成為人與自然、人與社會之間進行物質、能量和信息變換的“媒介”，是變天然自然為人工自然，以及實現對社會調節、控制的手段。由此可見，科學技術具有以下特征：自然性和社會性、物質性和精神性、中立性和價值性、主體性和客體性、躍遷性和累積性等特性。科學內涵是使主觀認識與客觀實際實現具體統一的實踐活動，是通往預期目標的橋梁、是聯結現實與理想的紐帶。也可以說科學是使主觀認識符合客觀實際（客觀事物的本來面貌，包括真實的聯系與變化的規律）和創造符合主觀認識的客觀實際（事物、條件、環境）的實踐活動。

科學，從本質上講是為了人類本身利益而進行的一種實踐活動和精神活動，科學的最高宗旨就是為人類增進福利、實現幸福。不可否認，科技在實際運用過程中又表現出二重性[1]，既可為人類帶來好處，也為人類帶來不可避免的負面影響甚至災難。

科學與社會的基本觀點

首先，技與社會相互影響相互促進、共同發展。

以科學為基礎的技術的擴散使其商業化的過程，就是社會不斷進步的過程。科技對社會的促進作用一方面便現在對生產力功能的變革。“現代科技革命的實

質是生產力革命”。隨著科技與社會的關系日益密切，科學技術不斷滲透到生產過程中。轉化為推動社會進步的強大動力。另一方面，它改變了人們的生活方式和價值觀念。在人類的衣、食、住、行、娛樂、旅游等諸方面都離不開科技，人們利用科技手段將最新的科技成果融入到產品中。極大豐富了我們的物質消費品，并改變了我們的消費方式和價值取向。現代科技全方位地影響人類的社會生活和價值觀念。使得人們向著科學、文明、健康的生活方式發展。

同樣，社會發展推動著科技的進步，一方面，社會進步改變著人們的思維方式和觀念，特別是對待科學的態度，從原始社會盲目的崇拜神靈，到近代社會人們對科學的探索，正是社會進步打開了科技的大門，引導更多的人關注科技，另一方面，社會進步變革著人們進行科學研究的方式和手段。從古代落后的天文臺，到今天先進的天文望遠鏡，正是社會的進步促進了科研方式和手段的進步。

人類以自己特有的方式來發展的模式是利用科學技術來認識與改造自然，從自然中獲取人類生存所需要的物質資源，再用這些物質資源來不斷推動人類社會的進步。科學技術與人類社會的出現是同步進行的，也就是說科學技術的出現離不開人類社會，它是人類社會特有的產物，同時它也是改變人類社會的內在力量。科學技術的發展程度與人類社會的發展程度是有著密切相關的一對因素。總的來說科學技術與人類社會有不可分開的關系。

其次。科技對社會也會產生消極的影響。人類跨入21世紀，世界發生了多少驚人的變化。在人們為科學技術突飛猛進的發展欣喜之余，又經歷了更好的不安甚至災難。

2科技進步對人類社會發展的負面影響

2.1 科技進步帶來物理威害

科學技術帶來的不僅僅是正面的影響，在積極推動人類社會的發展的同時，伴隨而來的也有巨大的危害性：愛因斯坦著名的“質能方程式”的偉大發現，原子物理理論的發展，使人類掌握了核能技術，但也帶來了廣島和長琦的核災難，帶來了人類五十年的“恐怖的和平”，人類第一次具有了自己毀滅自己的能力；石油勘探技術的發展使得人類前進的步伐大大加快，可也帶來了太多的戰爭太多的紛擾，也使得地球開始感冒發燒；生物技術的發展使得我們具備了以前由上帝壟斷的創造生命的權力，可這也帶來了倫理的紊亂；現代工業飛速發展使得生態問題日益尖銳，非再生資源的枯竭使資源形勢越來越嚴峻等等。

2.2 科學技術所帶來的價值帶有階級性和主管傾向性

規律本身是價值中立的，它既可以造福人，也可以危害人。當科學活動具有了實用目的之后，就既有利用和發揚或者避免和弱化客觀規律造福人類之功能的那一面，又有利用和發揚或者避免或弱化客觀規律危害人類之功能的那一面。但是，我們知道，核能技術沒有錯，錯就錯在不該將之運用于戰爭；石油勘探技術沒有錯，錯就錯在對立的利益團體或階級之間的爭斗，利用科學技術的負面影響去保存自己，發展自己，對抗對方；生物技術沒有錯，錯就錯在它挑戰了人類倫理與道德的界限，形成了對人類社會的全方位扭曲；現代工業發展也沒有錯，錯就錯在它犧牲了過多的資源代價?? [3]

如何利用科學技術

科技進步對社會發展影響的反思

——發展科技應該以人為本，發揮人的主體作用

科技只是一種手段，而不應是主宰，人類作為科技的掌握者，應正確利用科技的力量，盡量規避和抑制科學技術的負作用，讓科技發展成果惠及全民。只有合理使用科學技術，將科技運用于對社會和諧的建設、對人類物質及精神的豐富與塑造、對真理永不停息地正確的追求，才能使生活更美好。馬克思曾經說過：“任何人類的進步同時也意味著人類的退步，人類文明的光輝只能在其黑暗的背景上閃爍。”科學技術的發展亦當如此。恩格斯也曾這樣警告過我們：“我們不要充分陶醉于我們人類對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界將對我們實行報復。”雖然技術的負面效應給我們的生活帶來了不小的災難，但毋庸置疑的是，技術是人類文明社會進步的階梯，技術進步讓人類生活發生了質的飛躍。

科技發展給社會帶來的負面影響甚至災害不可忽視，環境污染、智能犯罪、能源危機、資源枯竭等都是科技發展的副產品。所以，必須正視科技的兩面性，全面正確地理解科技與社會之間的聯系，趨利避害。在社會發展過程中要注重以人為本，重構人與自然、社會的和諧關系，實現科學文化與人文文化的高度融合，提高科技人員的道德素質，發揮科技政策的規范指導功能，以達到抑制科技負面影響的目的，促進人與自然、社會的和諧發展。[4]

第二篇：人與自然關系論文：中國古詩中人與自然的關系

人與自然關系論文：中國古詩中人與自然的關系

摘 要:古代中國是一個沒有宗教傳統的國家,這深刻地影響了中國詩對人與自然的關系的處理。與西方不同,中國詩中自然既不是人化的自然,同時中國詩中人也沒有消失,人與自然是一種平等的關系。中國古詩中沒有浪漫主義。

關鍵詞:神;人;自然 一

古代中國被認為一個沒有宗教傳統的國家。此言甚當。但在孔子之前,殷商時期是有宗教的,而且已進入人格化一神崇拜的階段。[1]到了西周,天的觀念又增加了上神賞善罰惡的神人感應觀念。[1]22這樣,“天”被賦予了善惡和理性色彩。這樣,“天”就出現了分裂,一方面,天是至高無上的神,另一方面,重人事的觀念又顯現出來,[1]25也就是說,西周宗教觀念已開始淡化,事實上,中國也跟西方一樣經歷了漫長的宗教階段,但中國率先走出了這一愚昧的階段。到了孔子,這一變化得到了強調。“西周時代的天命論,總體上說,仍然是一種神意論,而不是后來發展的自然命定論或宇宙命運論,仍然拽著皇天上帝的神性外衣,但也不可否認,其中已緩慢地向一種秩序和命運的思想發展。”[2]孔子的思想正是體現了這個發展過程。

孔子對上天始終是恭敬的。他說:“君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言”(《論語·季氏》)他也相信天的正義:“文王既沒,文不

在滋夫?天之將喪斯文也,后死者不得與于斯文也;天之未喪斯文也,匡人其于予何?”(《論語·子罕》)他注意維護天的至上地位:“王孫賈問曰:‘與其媚于奧,寧媚于灶,何謂也?’子曰:‘不然,獲罪于天,無所禱也。’”(《論語·八佾》)如果到此為止,則孔子是一個十足有神論者了。其實不然。孔子對“天”“神”的根本態度可用一句話來概括:“敬鬼神而遠之”(《論語·雍也》)。又如:“季路問事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’曰:‘敢問死。’曰:‘未知生,焉知死?’”(《論語·先進》)還有:“祭如在,祭神如神在。子曰:‘吾不與祭,如不祭。’”(《論語·八佾》)這是說,祭祀應莊敬,但幾個“如”字,又表示一種態度,即孔子并不真的相信鬼神的存在。

于是命運的觀念與天并列出現“子夏曰::商聞之,死生有命,富貴在天。”(《論語·顏淵》)“子曰:‘道之將行也與,命也,道之將廢也與,命與。公伯寮其如命何?’”(《論語·憲問》)所謂的“命”,無疑就有更多的理性色彩。而孔子弟子也記載:“子不語怪力亂神”(《論語·述而》)“夫子之文章,可得而聞也,夫子之言性與天道,不可得而聞也。”(《論語·公冶長》)孔子還有一段著名的話:“子曰:‘予欲無言’。子貢曰:‘子如不言,則小子何述焉?’子曰‘天何言哉:!四時行焉,百物生焉。天何言哉!’”(《論語·陽貨》)這里的“天”已是自然之“天”。已沒有人格神的色彩。這是中國文化史的一件大事。

孟子則更進一步,孟子的“天”指人力之外的必然,與命的意思相近[1]44,孟子并有著名的命題“天時不如地利,地利不如人和。”(《孟子·公孫丑》下)總之,說中國到了戰國時期,改造了宗教傳統,是沒有疑問的。不管我國和西方的某些學者如何把“儒家學說”說成是“宗教”,也改變不了其非宗教的本來面目。[3]同時,由于中國沒有類似西方的國教,本文也不再討論佛道等教。[4] 而老子認為“道”或“無”是天地的本原:“道生一,一生二,二生三,三生萬物”(《老子·四十章》他對天的態度很明確:“天地不仁,以萬物為芻狗”(《老子·五章》)“天道無親,常與善人。”(《老子·七十九章》)“天網恢恢,疏而不漏”(《老子·七十三章》)總起來看,天至少不是一個人格神。而道呢?《老子·二十五章》說得很詳細: “有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,強字之曰‘道’,強名之曰‘大’。大曰逝,逝曰遠,遠曰反。

故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”

這里的“道”明確反對“天”為最高的主宰,明確破除了神創的宗教觀念。盡管“道”仍然保留了某種神秘主義的色彩。

正是與此相對應,中國文化產生了與西方文化中“主客二分”迥異的“天人合一”的自然觀。

二

而主客二分的傳統,不是客觀戰勝主觀,便是主觀戰勝客觀的思維方式也貫穿西方文化的始終。

“思維與存在,主體與客體的關系問題在中世紀哲學中所采取的形式,一般地說是追問世界是由神創造的還是本來就存在的。這里的思維,表現為神和天國,存在表現為塵世,因此,中世紀哲學中思維與存在,主體與客體的對立就表現為天和人的對立,人的靈魂和肉體的對立,精神方面與自然方面的對立,宗教生活與塵世生活的對立。”[5]49確實如此,在神學中,主體就是神的主體。誠如張著所指出的,西方哲學史長期以主客二分為主流。“柏拉圖的‘理念說’把理念世界和感性世界對立起來,破壞了‘物活論’,在一定意義下分離了思維與存在、主體與客體。”[5]72主體要和客體分離,必須有宗教的支持。正因為有理念世界,才談得上主客的對立,所以主客對立是宗教的必然結果。在中世紀結束以前,宗教在生活中占主導地位,自不必說,文藝復興以后呢? 文藝復興以后的哲學家普遍把神的種種特權加到人的身上,這就是所謂的“人的解放”或“人本主義”。德國古典主義哲學家一致認為,世界的本質是精神性的,精神、自我、自我意識、主體,在他們的哲學中都占中心地位,他們要求克服主體與客體的對立,用的方法是以主體去統一客體,主體在統一中占統治地位。“從笛卡爾到黑格爾的西方近代哲學史在此基礎上形成了一個所謂‘主體性形而上學’的傳統,黑格爾是這一傳統的頂峰。所謂‘主體性’原則,按西方傳統哲學的原文原意,其實質是強調、贊揚以至吹脹自我、主體,主張自我能最終認識世界之真實,能創造一切,征服一切。對自我、主體的這種自負,發展到極端,就是像黑格爾那樣把自我、主體神化為‘絕對精神’”[5]147也就是說,神學既是主客二分的來源,又是主體膨脹的根源。主客二分必然導致主體性的極度膨脹。在西方人看來,自然必然是人化的自然,人與自然的關系就是征服與被征服的關系。這樣一種主客二分的傳統,不是客觀戰勝主觀,便是主觀戰勝客觀的思維方式也貫穿西方文化的始終。

從這種思維方式出發,黑格爾就對東方詩(包括中國詩)產生了著名的評論：

“就東方抒情詩的較具體的情況來說,它和西方抒情詩的最本質的差別在于東方詩按照它的一般原則既沒有達到以主體個人的獨立自由,沒有達到對內容加以精神化,正是這種內容的精神化形成了浪漫型藝術的心情深刻性,與此相反,東方詩的主體意識完全沉浸在內容的外在個別對象里,所表現的就是這種不可分割的內外統一的情況和情境。從另一方面來看,這種主體意識在它本身上找不著一個穩固的支柱,從而在面對著它所認為自然和人類生活中具有力量和實體性的那個對立面之中,否定了自己,在思想感情上努力去獲得這種力量和實體性,發現這些對它有時消極,有時較自由,但總是可望而不可及。———所以從形式方面看,我們在東方詩里很少看到對事物的情況有獨立見解的那種詩的表現形式,而碰得較多的卻是對與思索無關的親身體驗的直接描述;因此主體所顯示的不是返躬默省的凝聚的內心狀態,而是在與外在事物和情境的對立中對自己的否定。在這一點上東方抒情詩特別與西方浪漫型詩不同,往往采取一種比較客觀的語調,詩人往往不是把外在事物和情況表現為他所想的那個樣子,而是表現為它的本身原來的樣子,這樣,詩人就賦予它們以一種獨立的有靈魂的生命。”[6] 三

與西方相對應,中國哲學中,“天人合一”一直占著主流的地位。同樣提倡天人合一,儒道又有所不同。

孟子最早明確提出天人合一的思想。[5]19孟子的天人合一注重道德方面,“仁人忠信,樂善不倦,此天爵也”《孟子·告子上》“盡其心也,知其性也。知其性,則知天矣。”(《孟子·盡心上》“誠者,天之道也;思誠者,人之道也。”(《孟子·離婁上》)這樣鮮明的道德主義傾向,是儒家天人合一的特點。而道家的天人合一思想則與此不同,正是道家的天人合一思想,真正影響了中國文學的審美追求。

莊子描述了虛靜的意義。《天道》:“圣人之靜也,非曰靜也善,故靜也。萬物無足以鐃心者,故靜也。水靜則明燭須眉,平中準,大匠取法焉。水靜猶明,而況精神。圣人之心靜乎,天地之鑒也,萬物之鏡也。夫虛靜恬淡,寂寞無為者,天地之平,而道德之至。故帝王圣人休焉。”

有了虛靜的心境,才能排除一切雜念的干擾,才能洞鑒天地萬物,達到“物我為一”的境界。《齊物論》:“昔者莊周夢為蝴蝶,栩栩然蝴蝶也,自喻適志與,不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴

蝶與?蝴蝶之夢為莊周與?周與蝴蝶,則必有分矣。此之謂物化。”除了這種詩意的描述,莊子還說“天地與我并生,而萬物與我為一”(《齊物論》)正是物化的另一種說法。

與西方人與自然的對立不一樣,莊子的自然是與人和諧的。在西方的自然中高大的物體給人以崇高感,恐懼感,體現了神的旨意和人征服自然的崇高,在《莊子》中與之相反: “列御寇為伯昏無人射,引之盈貫,措杯水其肘上,發之,適矢復沓,方矢復寓。當是時,猶象人也。伯昏無人曰:‘是射之射,非不射之射也,嘗與汝登高山,履危石,臨百仞之淵,若能射乎?’于是無人遂登高山,履危石,臨萬仞之淵,背逡巡,足二分垂在外,揖御寇而進之。御寇伏地,汗流至踵,伯昏無人曰:‘夫至人者,上闕青天,下潛黃泉,揮斥八極,神氣不變。今汝怵然有恂目之志,爾于中也殆矣夫。’”(《莊子·田子方》)這就很明白了,《莊子》中的自然不是崇高感的象征。無論多么危險的自然物都不應與人形成對立的使人恐怖的因素。

在莊子的自然觀中,自然不是人化的自然。

“馬,蹄可以踐霜雪,毛可以御風寒。龁草飲水,翹足而陸,此馬之真性也。雖有義臺路寢,無所用之。及至伯樂,曰:‘我善治馬’。燒之剔之,刻之雒之,連之以羈馽,編之以皂棧,馬之死者十二三矣,饑之,渴之,馳之,驟之,整之,齊之,前者橛飾之患,而后有鞭策之威,而馬之死者過半矣。陶者曰:‘我善治埴,圓者中規,方者中矩。’匠人曰:‘我善治木,曲者中鉤,直者應繩。’夫埴、木之性豈欲中規矩鉤繩哉?然且世世稱

之,曰‘伯樂善治馬而陶、匠善治埴木,’此亦治天下之過也。”(《莊子·馬蹄》)也就是說,莊子提倡的是順應自然,而不是改造自然,不是主體性凌駕于自然之上。這就和所謂人化的自然有根本區別。“牛馬四足,是謂天。落馬首,穿牛鼻,是謂人”(《莊子·秋水》)莊子反對一切人為的東西。

在莊子的自然觀中,人與自然不是對立的,是不是就像黑格爾所說的那樣,人就否定了自己呢?也不盡然。

四

莊子的“心齋”、“坐忘”忘掉的是什么呢?是一些理性的成見,是消除了凌駕于萬物之上的自我,那是不是自我徹底消失了呢?不可能。徹底消失了,還寫詩干什么呢? 葉維廉在《中國古典詩中山水美感意識的演變》的名文中,涉及這一重大問題。他引用禪宗的著名燈錄:“老僧三十年前參禪時,見山是山,見水是水;及至后來親見知識,有個入處,見山不是山,見水不是水;而今得個體歇處,依處見山只是山,見水只是水。”并指出西方詩人實際只達到第二個境界,而中國詩人則高一層次。[7]但是他在比較王維與華滋華斯以后,說“:王維的詩,景物自然興發與演出,作者不以主觀的情緒或知性的邏輯介入去擾亂眼前景物內在生命的生長與變化的姿態,景物直觀讀者目前,但華氏的詩中,景物的具體性因作者介入的調停和辯解而喪失其直接性。”他認為中國古詩認可“山水自身具足”[7]89這些話所體現出的黑格爾式的思維方式說明葉維廉并沒有真正理解

禪宗的燈錄,也沒有理解王夫之“情景交融”的含義。禪宗燈錄的第三重境界“依然見山是山,見水是水,”并非排斥作者的主觀情緒,事實上正融入了作者主觀情緒。中國詩當然極力排除知性的干擾,當然也排除情緒的干擾,但融合不是干擾,這種融合中是人與自然是對等的,人沒有凌駕于自然之上。如果按葉維廉的說法,則中國詩怎么與西方的摹仿說相區別?中國詩豈不正像黑格爾所說否定了自我,從而讓山水以直接的原貌出現? 劉勰《文心雕龍·神思》說:“古人云:‘形在江海之上,心存魏闕之下。’神思之謂也。文之思也,其神遠矣。故寂然凝慮,思接千載;悄焉動容,視通萬里。吟詠之間,吐納珠玉之聲;眉睫之前,卷舒風云之色。其思理之致乎!故思理為妙,神與物游。神居胸臆,而志氣統其關鍵,物沿耳目,而辭令管其樞機。樞機方通,則物無隱貌;關鍵將塞,則神有遁心,是以陶鈞文思,貴在虛靜。疏瀹五藏,澡雪精神。積學以儲寶,酌理以富才,研閱以窮照,馴致以繹辭。然后使玄解之宰,尋聲律而定墨;獨照之匠,窺意象而運斤。此蓋馭文之首術,謀篇之大端。夫神思方運,萬涂競萌。規矩虛位,刻鏤無形。登山則情滿于山,觀海則意溢于海,我才之多少,將與風云而并驅矣。”

這里把創作主體與自然的關系論述得相當透徹。“神與物游”四字,可作為中國詩學的總綱。“登山則情滿于山,觀海則意溢于海”,中國詩又何嘗排斥主觀情緒呢? 與西方詩不同的是,這種神與物游不是以主體精神覆蓋外象,也不

是凌駕于自然之上。這個神是虛靜的神,已經澡雪過的精神。而這種虛靜不是絕對的寂靜,而是清除了雜念和成見,也可以說是清除了虛妄的自我觀念,至于自我作為主體所具備的理智與感情,則不在清除之列也不可能清除。莊子有一段話頗能說明其妙: “梓慶削木為鐻,鐻成,見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉,曰:‘子何術以為焉?’

對曰:‘臣工人,何術之有!雖然,有一焉,臣將為鐻,未嘗敢以耗氣也,必齊以靜心。齊二日,而不敢懷慶賞爵祿;齊五日,不敢懷非譽巧拙;齊七日,輒然忘吾有四枝形體也。當是時也,無公朝,其巧專而外滑消;然后入山林,觀天性;形軀至矣,然后成見鐻,然后加手焉;不然則已。則以天合天,器之所以疑神者,其由是與!’”(《莊子·達生》)這個故事真是精妙絕倫。那種忘我的境界不就是這樣的嗎?忘我,忘掉的是功名利祿,瞻前顧后,患得患失的我,忘的是世俗的我,雜念叢生的我。“用志不分,乃凝于神,”信哉!《莊子》里還有一段對話: “惠子謂莊子曰:‘人故無情乎?’ 莊子曰:‘然。’

惠子曰:‘人而無情,何以謂之人?’

莊子曰:‘道與之貌,天與之形,惡得不謂之人?’ 惠子曰‘既謂之人,惡得無情?’

莊子曰:‘是非吾所謂情也。吾所謂無情者,言人之不以好惡內傷

其身,常因自然而不益生也。’”(《莊子·德充符》)這就說得更明白了,莊子并不是否定情本身,而是世俗的好惡之情,如果是自然之情,則不是否定的對象。

事實上也是如此。即以葉維廉上文中所引并分析的詩為例,就是神與物游所得,而不是葉維廉所說的“以物觀物,”或“山水本身的呈現。”所謂“山水自身具足”,從來就不可能,也不是山水詩中的實際。

葉文中引用的王維《鳥鳴澗》、《辛夷塢》、《鹿柴》諸詩,無不滲透詩人的主觀情懷。“空山不見人,但聞人語響。返景入深林,復照青苔上。”(《鹿柴》)“人閑桂花落,夜靜春山空。月出驚山鳥,時鳴春澗中。”(《鳥鳴澗》)“木末芙蓉花,山中發紅萼。澗戶寂無人。紛紛開且落。”(《辛夷塢》)“返景入深林,復照青苔上,”由光影的靜止而更顯出林的寂寞。“月出驚山鳥,時鳴春澗中。”以動襯靜。“澗戶寂無人,紛紛開且落,”則雖曰無人,實則描寫了芙蓉花的自然狀態。這些詩都寄托了詩人的情懷,那就是對寂寞的共鳴。“澗戶寂無人,紛紛開且落”,給人以很多聯想。寂寞者得其寂寞,恬然者得其恬然,既感受到自然的永恒生機,又感受到生命的無常和寂寞。中國古詩從來就不是一種純客觀的西方式的描寫,也就是說,不是一種西方式的摹仿。

古詩中其它山水詩也同樣。“楊帆采石華,掛席拾海月。”(謝靈運《游赤石進帆海》)“池塘生春草,園柳變鳴禽。”(謝靈運《登池上樓》)這些句子之所以好,正在于作者表現在大自然的美景的熱愛。“池塘生春草”這里面正有一種新鮮的感受,才得以流芳百世,成為大謝詩的名

句。其它象“野曠沙岸凈,天高秋月明。”(《初去郡》)“白云抱幽石,綠篠媚清漣。”(《過始寧墅》)“海鷗戲春岸,天雞弄和風。”(《于南山往北山經湖中瞻眺》)“澤蘭漸披徑,芙蓉初發池。”(《游南亭》)這些詩中,“凈”“明”“抱”“媚”“戲”“弄”“漸”“初”諸字,都恰如其分地滲透了詩人的感受,這就是王夫之所說的“情景交融”。

謝眺的詩也同樣。“余霞散成綺,澄江靜如練。”(《晚登三山還望京邑》)“魚戲新荷動,鳥散余花落。”(《游東田》)“余雪映春山,寒霧開白日。曖曖江村見,離離海樹出。”(《高齋視事》)“朝光映紅萼,微風吹好音。”(《和何議曹郊游》)“日華川上動,風光草際浮。”(《和徐勉出新亭渚》)這里的每一句詩都表達了詩人的心情,那種清新,明麗的景象既感染了詩人,也感染了所有讀這些詩的后來者。

我們再看一看唐代詩人所寫的詩。在文學史研究中,以西方文論解釋古代文學的現象,早已存在。比方蘇雪林《唐詩概論》,[8]第十章標題為“浪漫文學主力作家李白。”第十一章標題為“寫實主義開山大師杜甫。”劉大杰《中國文學發展史》[9]第十四章的標題為“浪漫詩的產生與動搖”第五節為“浪漫派的代表詩人李白”。不過兩種文學史論著都沒有說明李白為什么是浪漫主義詩人。

林庚的《詩人李白》也把李白當作一個浪漫主義詩人。但也沒有進行理論上的闡明。只說“李白的詩歌氣質是浪漫的。這浪漫是意味著更高的解放要求,是帶著不可抑制的力量,是鼓舞著更為高漲的熱情的,這就是積極的樂觀的浪漫主義。”[10]而同時,作者又極力強調李白的現實主義傳統,這從一些標題即可看出:“李白詩歌的現實性”“李白與杜甫的現實主義傳統”。從這些方面看出,林庚對用西方概念來解釋古詩是猶豫不決,左右為難的。它從反面體現了林庚對古代文學的深刻理解。

然后劉大杰的《中國文學發展史》,游國恩等主編《中國文學史》,中國社會科學院編《中國文學史》,這些書中的觀點流傳甚廣。

以影響最大的游國恩等主編《中國文學史》為例。游著認為李白是浪漫主義詩人有兩條理由:一是詩中“處處留下深厚的自我表現的色彩。”“他的胸懷、性格”,得到了“最充分的表現”。李白的詩有一種“強烈的自我表現的主觀色彩。”二是“感情的表達上不是掩抑收斂,而是噴薄而出,一瀉千里。當平常的語言不足以表達其激情時,他就用大膽的夸張;當現實生活中的事物不足以形容、比喻、象征其思想愿望時,他就借助非現實的神話和種種奇麗驚人的幻想。”[11] 李白的所謂自我表現實際仍是繼承了魏晉人的率真風氣。“仰天大笑出門去,我輩豈是蓬蒿人!”(《南陵別兒童入京》)“狂風吹我心,西掛咸陽樹。”《(金鄉送韋八之西京》“)大道如青天,我獨不得出”《(行路難》其二)“夜臺無李白,沽酒與何人?”(《哭宣城善釀紀叟》)這種率真風氣不回避對自我的描繪與評價,這是一種具體的肯定,而不是對抽象自我的絕對肯定。也就是說,這種自我不是凌駕于外物的自我,這種自我所表現的無所顧忌與其說是自我膨脹,不如說是與自我相關的世俗利害關系的消失,這種自我的瀟灑與飄逸恰恰是一種忘我。我們

也因此看到,李白詩中的自我形象有一種親切、自然的神態。

至于李白詩中的表現手法,更不足以說明他是浪漫主義的詩人。夸張和運用神話作為素材并不足以表明李白的宗教性質,使用神話也并不意味詩中的神學色彩。運用夸張與運用神話素材造成了李白的瑰奇、豪放的詩歌風格,而不是造成崇高感。正如前面我們所說的,崇高來源于痛苦與恐懼,而雄渾則沒有這種恐懼與痛苦。曹順慶對崇高與雄渾從風格上進行了區分:“康德所描繪的高山斷崖,颶風怒濤,是著意渲染自然界的威脅人的暴力,所以有‘狂暴肆虐’,‘狂嘯’,‘摧毀’,‘威脅著人’等等字眼,這些威脅人的暴力,自然會令人恐懼、害怕,從心驚膽戰中感受到生命力受到‘阻滯’的痛感,而司空圖所說的‘雄渾’,雖然十分強調形體的巨大雄偉,力量的強大無比,但卻并非是威脅著人的暴力。恰恰相反,這巨大的形體與無比的力量,正是人們蓄集涵養來的,體現了人的巨大胸懷與主體力量。”[12]這種說法,抓住風格特點,是頗為精彩的,但分析有問題,實際上,雄渾并非體現人的主體力量,崇高也并非僅僅使人恐懼。崇高與雄渾的區別不僅在于風格的區別,更在于其對待自然的態度:一為對抗的,一為和諧的。其實崇高的目的才真正是為了實現人的主體力量,而雄渾風格的目的則是一種忘我狀態。

“總而言之,中國古代雄渾范疇,其主導傾向是一種豪邁的美感,而不是具備西方柏克、康德等人所認為那種由恐懼、痛感轉化來的快感。”[12]確實如此。中國古代詩歌的雄渾風格,才真正達到了一種吞

吐大荒、橫絕太空的品格,其豪情壯志、宏大壯闊,是浪漫主義文學所無法比擬的。“登高壯觀天地間,大江茫茫去不還。黃云萬里動風色,白波九道流雪山。”(李白《廬山謠寄盧侍御虛舟》)“君不見黃河之水天上來,奔流到海不復回。”(李白《將進酒》)“俱懷逸興壯思飛,欲上青天攬明月。”(李白《宣州謝眺樓餞別較書叔云》)“憑高遠登覽,直下見溟渤。云垂大鵬翻,波動巨鰲沒。”(李白《天臺曉望》)“黃河落天走東海,萬里瀉入胸懷間。”(李白《贈裴十四》)“一溪初入千花明,萬壑度盡松風聲。”(李白《憶舊游寄譙郡元參軍》)“會當凌絕頂,一覽眾山小。”(杜甫《望岳》)在李白詩中,即使是《蜀道難》,也不是造成恐怖,兇險的效果,而是瑰奇、豪放。《將進酒》中“:君不見黃河之水天上來,奔流到海不復回!”也不是壓抑的、恐怖的。《觀廬山瀑布》:“飛流直下三千尺,疑是銀河落九天”我們仿佛看到廬山瀑布飛瀉而下的仙姿,這是一種真正神與物游的境界,李白的詩,不能以浪漫主義來概括。

再說,李白的詩從來就不是噴薄而出,一瀉千里。那是一種效果,而不是過程,李白的詩,有最高明的技巧,那就是后面還要分析的興的運用。而無節制的感情的宣泄,怎么會有詩。

屈原也是這樣。盡管各種教科書及論文都把屈原列入浪漫主義作家的行列,其實都很勉強。我們只要從神秘主義的根源,從對自我的態度,從“天人合一”還是“天人相分”,從與自然是和諧還是對立,從雄渾還是崇高等進行分析,便可知道,屈原也不是浪漫主義的作家,這里

就不詳細辨析了。

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第三篇：協調人與自然關系

協調人與自然關系，加快建設生態城市

——學院資源學院專業 資源勘查學號 411111010205姓名黃紫碩

大自然是人類賴以生存的基礎，人的生命活動分秒也離不開它。他們相互之間構成了一個統一又相互矛盾的整體，相互影響、依存和發展。由此構成我們人類豐富多彩的社會。蕭灼基在《人民日報》中指出，自然界包括人類在內的一切生物的搖籃。不管我們人類的明天多么的發達，我們的科學技術有多么先進，我們人類永遠也離不開大自然。大自然是我們人類生存的基礎，即使現在我們人類社會經濟飛速發展。工業化、城市化在加速發展，但是我們現在依然不能忽視我們和大自然的關系，如果大自然被徹底摧毀了，那么我們今天所追求和強調的都是空的，所以今天我要論述的是：在全面發展的今天，我們一定要協調好與大自然的關系，加快建設現代化生態城市。

一、一起從實際出發。一起玩從實際出發就是要把客觀存在的事物作為處理問題的根本出發點，這是馬克思主義認識論的根本要求和具體體現。從實際出發說道底就是要做到實事求是。正如鄧小平說的：“馬克思和恩格斯創立了辯證唯物主義和歷史唯物主義思想路線，毛澤東同志用中國語言概括為 實事求是 四個大字。”

二、主觀能動性和客觀規律性辯證統一。首先必須尊重客觀規律，認識和改造自然，要尊重社會規律。其次，在尊重客觀規律的基礎上充分發揮主觀能動性。

就當今世界發展形勢來看，很不樂觀，摩天大樓，城市開發，道路建設，城市化建設，各種工業化建設等都不符合大自然發展需求，造成生態不平衡，環境惡化給我們自己也造成了巨大的傷害和威脅。如果我們不能協調好我們與自然的關系，我們人類就會和幾億年前的恐龍一樣，消失在歷史的塵埃中。隨著城市化的不斷發展，美麗的鄉村在一點一點消失，一片片森林都倒在人類的斧頭下，現在不少農村人一窩蜂的加入到城市的舞臺中來，使城市不斷的膨脹，所以城市在不切實際的擴大。占領著原來美麗富饒的大自然。鄧小平說過：“實事求是。”可是，我感覺現在不能從實際出發，才導致大自然在一點點被破壞。另一方面，現在人們盲目的 開采資源，比如地面塌陷，這都是盲目區開采資源帶來的惡果。更值得注意的是：總有一天這次經過上萬年的資源會被我們剝奪完的。不要說到時候人們會找到東西取代它們，萬一技術還不夠成熟，實現不了取代，我們的社會會受到多大的影響。因此，我們必須尊重客觀規律，正確認識和改造自然。人與自然的關系不僅是中國實現可持續發展所面臨的跨世紀重大關系，而且是人類生存與發展面臨的基本關系。江澤民同志曾經指出： “要在調整人和自然關系的若干重大領域，特別是對人口控制、環境保護、資源能源的保護和合理開發利用等方面取得扎實的成果.”感悟：即使當代社會飛速發展，工業化、現代化、城市化不斷的發展、完善。我們也必須從實際出發，尊重客觀事實，實事求是。不能以犧牲自然為前提而去謀求人類自身的發展。協調好人與自然的關系。還有一個就是在城市化發展的今天，應該加強環境的建設，不要讓原始的環境被一點一點破壞，如果城市化的環境跟不上去，工業污染日益加重，這不僅會直接影響我們的生活，而且會導致自然從根本上被毀滅。試想，如果地球上不再有綠地、森林。我們人類何以生存在這個星球上？我們應該認識到我們和大自然具有一體性，我們應該去認識、改造和合理運用大自然，讓它更好的為人類服務，把握自然規律，不要過分陶醉與我們對大自然的勝利，因為那只是短暫的，它必會報復我們人類，只有我們和睦相處才能營造出一個溫馨的環境，自然給了我們很多，人類就應該回饋給它，盡力去保護它，而不是孼待它，對于這位人類的慈母——地球。我們應該孝敬她，可是我們還是和孩子一樣叛逆，肆無忌憚的破壞她，自然用各種的自然災害為我們敲響警鐘。而我們卻不加理會，甚至有的人還愚蠢的認為我們有宰割地球的權利。

愿我們的地球越來越年輕！明天越來越美好！

第四篇：人與自然的關系

重新審視人與自然的關系

院 － 系： 信息工程與自動化學院 專 業： 模式識別與智能系統 年 級： 2011 級 學生姓名： 朱 丹 學 號： 2011204082 任課教師： 樊勇

2011年11月

摘要

人與自然的關系是人類生存與發展的基本關系。近代以來，由于科學技術水平的發展，人類認識自然、改造自然的能力大大提高，但是人與自然的關系卻嚴重失衡。所以我們不得不重新審視人與自然的關系，正確處理好二者的關系，緩和人與自然的矛盾，促進人與自然的和諧發展。

關鍵詞： 人與自然 和諧發展

引言

隨著人類社會的發展、技術的創新，人對自然的改造能力越來越強。人類的智慧創造了經濟的奇跡，但無知與貪婪卻留下了可怕的后果。環境污染、生態惡化、地球發出了痛苦的呻吟??在我們經歷了禽流感、非典、海嘯、地震等天災之后，我們不得不重新審視人與自然的關系，實現人與自然和諧發展成為全世界的共識。人們普遍認識到，人類目前所面臨的人與自然不和諧問題比歷史上任何時期都要復雜和嚴峻，但是人類絕不可能退回到被動適應自然的道路上去，只有依靠科學發展，才能實現人與自然的和諧，實現資源的合理可持續利用和生態環境的有效保護。

一、人與自然關系的歷史演變

人與自然關系的歷史演變是一個從和諧到失衡，再到新的和諧的螺旋式上升過程。人與自然的關系在人類歷史的不同發展時期會發生性質上的巨大變化，人類的生存與發展過程實質上是人與自然矛盾不斷展開和不斷解決的循環過程。馬克思曾說過：“社會是人同自然界完成了本質的統一，才是自然界的真正復活”。不斷追求人與自然的和諧，實現人類社會全面協調可持續發展，是人類共同的價值取向和最終歸宿。

人與自然關系的演變經歷了一個漫長的過程，縱觀人類歷史，這一過程可以分為以下幾個階段：

1.遠古時期：在遠古時期，人們尚未形成對自然界的深刻認識，認為大自然都是神創的。面對變幻多端的外部世界：電閃雷鳴、地動山搖??充滿畏懼和恐慌。對于自然界，只是單純的屈服與膜拜，為自然界的力量所左右。人類也只是主動地去適應它而不是改造。這一時期，生產力水平極其低下，人們使用木器、石器、骨器等直接從大自然中獲取食物和其他生活資料，人口較少。對自然界的破壞也不大，而自然界對人類的懲罰也微乎其微，人與自然還處于原始的統一體中。

2.農業文明時期：到了農業時代，人們對自然界有了進一步的認識，對自然界改造的能力也有所提高。人們開始使用銅器、鐵器開墾農田，砍伐森林。人與自然的關系出現初步對抗，出現了相互競爭和相互制約的局面。在這一時期，由于人們對自然環境的初步開發，人與自然的關系出現了很多沖突。如刀耕火種的農業技術，使許多森林消失。總的來說，在以自然經濟為基礎的農業文明時期，人類對自然界的改變還未超出自然的負荷，在某種程度上，環境可以自行恢復，人類大部分的活動仍受自然因素制約，人與自然的關系尚處于平衡時期。3.工業文明時期：蒸汽機的發明和使用把人類帶入了工業社會，18世紀以來，世界各主要國家先后走上了工業化道路，人類利用突飛猛進的科學技術，不斷提升改造自然的能力，試圖征服自然，成為自然界的主宰。在這個階段，社會生產力水平大大提高，為了生存，人類不得不向自然界過度索取，積累巨大的物質財富，使人與自然的關系變得不協調，人與自然的矛盾空前激化。環境污染、生態危機已成為全球性問題：全球臭氧層嚴重耗損，溫室效應加劇，土壤退化嚴重，能源資源危機等等。大自然對人類破壞生態平衡給予了嚴厲的懲罰,人類的生存面臨著威脅。這一時期，人與自然的關系處于矛盾沖突時期。

4.生態文明時期：工業文明的到來帶來了社會的進步，也帶來了生態的破壞，隨之，一種新的文明—生態文明呼之即出。它要求人們通過對生產和生活方式進行生態化的改造，以改善人與自然間的關系，也要求人們轉變思維方式，樹立正確的生態觀，制定相應的環保法則，保障人與自然關系的良性發展。在生態文明時期，人與自然的關系開始緩和，人類致力于自然環境的凈化與美容，生態系統的和諧與生態鏈條的完整，走可持續發展道路。這一時期，人與自然的關系是以生態價值觀為指導的和諧共處關系。

二、人與自然關系的正確認識

世界上的任何事物都是矛盾的統一體。我們面對的現實世界，就是由人類社會和自然界雙方組成的矛盾統一體，兩者之間是辯證統一的關系。一方面，人與自然是相互聯系、相互依存、相互滲透的，人類的存在和發展，一刻也離不開自然，必然要通過生產勞動同自然進行物質、能量的交換。隨著生產力水平的提高，人類認識自然、改造自然的能力不斷增強，現在的自然已經不是原來意義上的自然，而是到處都留下了人的意志印記的自然，即人化了的自然。“人化自然”表明人與自然之間的相互聯系、相互滲透越來越密切。人與自然之間客觀上形成的依存鏈、關聯鏈和滲透鏈，必然要求人類在認識自然、改造自然、推動社會發展的過程中，不僅要自覺地接受社會規律的支配，同樣要自覺地接受自然規律的支配，促進自然與社會的穩定和同步進化，推動自然與社會的協調發展。

與此同時，人與自然之間又是相互對立的。人類為了更好地生存和發展，總是要不斷地否定自然界的自然狀態，并改變它；而自然界又竭力地否定人，力求恢復到自然狀態。人與自然之間這種否定與反否定，改變與反改變的關系，實際上就是作用與反作用的關系，如果對這兩種“作用”的關系處理得不好，極易造成人與自然之間失衡。所以，人類在改造自然的同時，還要對自然進行涵養保護。人類與自然的關系應是共生、共贏、共榮的伙伴關系，必須以互惠互利、共同發展為前提，克服目光短淺、急功近利思想，樹立人與自然和諧并進的科學發展觀。

三、人與自然關系的重新審視

1.樹立正確的觀念

首先，要改變傳統的自然觀，建立生態的自然觀。人類一直以為社會要發展就要不斷征服并改變自然，人類社會要發展進步，就得向大自然不斷的索取，索取的越多，發展的程度越高，物質財富越豐富。這種建立在人與自然對立基礎上的傳統的自然觀，導致了人類對自然界無休止的掠奪，資源日益枯竭，造成生態危機，進而也威脅到人類的生存。這完全違背了生態自然觀的科學內涵。其次，要改變傳統價值觀，樹立生態價值觀。人類的活動是有意識的活動，受一定的意識和觀念指導，要改變人與自然的對立局面，必須轉變過去人類中心主義的價值觀。然而，21世紀是生態文明的世紀，我們追求人與自然、人的身與心、人與社會和諧共生、良性循環、全面發展、持續繁榮為基本宗旨的社會文明。這無疑使人類社會文明發生根本轉變，它要求人們的思想和行為也隨之發生根本性的轉變。

再次，要改變傳統的發展觀，樹立科學的發展觀。傳統的社會生產只強調人類對自然的改造，以生產力的高速發展為日標。僅僅通過經濟的增長來衡量和評價一切發展，其結果必然是全球性生態危機和人類的毀滅。可持續發展是既滿足當代人的發展又能滿足人類的長遠利益及子孫后代利益需求的發展，是經濟、生態和社會的可持續發展，是實現人與自然的十分明確的選擇。

最后，要改變傳統的生產觀。自從人類文明產生以來，生產就被當做是人們謀生的手段，用來獲取滿足自身需要的生活資料。然而，就是這種以工具性為基礎的生產的發展及人們對工具理性的宣揚與膜拜，在某種程度上造成了對大自然的破壞。在社會主義和諧社會里，發展生產應認識自然、尊重自然、保護自然的前提下進行物盡其用，避免對自然的破壞和浪費。

2．依靠科技進步

科技是第一生產力，當然它也是一把雙刃劍，帶來人類財富的同時，卻也對自然生態造成了破壞。為此，我們就要進一步的發展科技，利用新技術消除舊技術對環境的破壞。正如馬克思恩格斯曾經指出的那樣：“要探索整個自然界，以便發現物的新的有用屬性??采用新的方式加工自然物，以便賦予它們新的使用價值??因此，要把自然科學發展到它的頂點。” 而要使物盡其用及把浪費降到最小，就要利用科技發展應用低耗、高效、無污染、可再生和替代技術。例如通過技術創新、制度創新，實現社會經濟向低能耗、低碳排和高能效轉變的新型經濟發展模式。

3.控制人口增長，發展綠色科技

要通過制定合理的社會制度來約束人類活動，把計劃生育和環境保護作為我國的基本國策，是我國領導人作出的一項英明正確的抉擇。因此，要解決人與自然關系的尖銳矛盾，就要有效控制世界人口的增長。一方面要繼續加強生態科學、環境科學、環境資源學、生態經濟學、生態倫理學等綠色科學的研究；另一方面，要大力發展可以保護環境的綠色技術。

4.改造和引導人性 我們每個人，不論高低貴賤，對物質需要的滿足實際上是有限的。人吃飽了，即使山珍海味擺在面前也難以下咽；房子裝修得豪華無比，人也只能睡在床上。因此，我們的文化要引導人類選擇健康適度的物質消費，追求健康高雅的精神生活。要把人的思想從過分追求物質需要的滿足、物質財富的占有的貪婪中拉出來，引向更多地追求人的精神生活，滿足人健康、理性、高雅的精神需要。這既是人性改造的出發點，也是人性改造的歸宿。只有守望好精神生態，才能保護好自然生態，才能真正實現人與自然的和諧相處。

總之，在我們倡導樹立科學發展觀、構建和諧社會的今天，我們必須認真思考人與自然的關系。人與自然是一個對立統一的綜合體，正確處理好人與自然的關系是一件利在當代功在千秋的好事，需要全人類聯合起來共同促進人與自然的和諧發展。在未來社會里，人類應該主動地、自覺地、積極地保護自然，維護自然生態的平衡。

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[4] 郭玲玲．自然主義環境倫理學的倫理基礎與環境問題的解決[J]．遼寧大學學報，2008(4)．

第五篇：人與自然論文

人與自然論文

大自然是萬物賴以生存的基礎，人的生命活動一時一刻也離不開它，它們構成矛盾的統一體，相互影響、相互作用、相互發展，由此構成千變萬化、豐富多彩的人類社會。正如馬克思所說：“社會是人同自然界的完成了的本質的統一。”生態環境則是大自然的有機整體，是人類生存和發展的基本條件。

生態問題是一個“全球問題”。進入六十年代以來，生態環境問題日益突出，繼之而來的是糧食、人口、自然資源和環境污染的壓力，直接沖擊社會的經濟發展和人類的生存。生態破壞主要體現于物種滅絕、植物破壞、土地退化等自然破壞。九十年代初，一名著名專家經過考證稱：人類對自然的破壞，歐洲是先破壞，再保護；美國是破壞了一半，保護了一半；中國是正在破壞之外。因此，協調經濟發展、資源利用與環境保護相互作用所構成的矛盾，已成為當代社會發展亟待解決的售點問題。在國內，由大興園林綠化到創建園林城市，從運用生態規律制定生態環境建設規劃到生態城市、生態省的提出并付諸行動，其核心都是尋求達到城市與自然、人與自然的高度和諧和。我市將生態城的概念定格為：生物資源得到有效保護，自然資源得到合理利用，環境污染得到有效控制，城市規劃建設做到科學有序，經濟社會保持協調發展，人與自然達到高度和諧。由生態城市的理論與實踐，歸根結底實際反映人與自然可持續和諧發展的要求。

一、“天人合一”、“以人為本”是生態環境建設的哲學基礎

我國中醫經典著作《黃帝內經》提出“人與天地相參也，與日月相應也。”可以說，“天人合一”的思想已全方位地滲透到中國人的生產、生活中。人與自然的關系歷來是理論家積極探討的課題。人與自然在實踐基礎上的辯證統一也是馬克思人化自然觀的基本內容。馬克思說：“社會是人同自然界的完成了的本質的統一”。馬克思人化自然觀的本質在于它從實踐角度出發，揭示自然界通過人的實踐活動不斷被人化的實質，使人與自然形成實踐為基礎的相互聯系、相互影響、相互制約的辯證統一關系。一方面，人從自然中分離出來與自然對立；另一方面，人與自然又密切聯系。離開自然，人就失去了獲了物質生活資料以及與自然之間進行物質、能量、信息交換的可能性。在這個意義上，馬克思認為在生產勞動中，人致力于塑造一個和諧的“人化的自然”。但由于社會中異化勞動的存在，人實際上成了自然界的破壞者，如自然景觀的破壞，生物資源的毀滅、環境的污染等。由此，人與自然矛盾的解決有賴于人與自然關系的協調。

生態環境是大自然的基本要素，又是構成人與自然高度和諧和發展樞紐。通過園林綠化和改善人民居環境，不斷增強節能效益、生態效益已成為人類的共識。以我市為例，百二河的治理、園林城市創建活的實踐證明，生態園林、生態環境已表現為一種生命、一種理想的生存環境。正是出于尋求人與自然的高度和諧，當代人熱情倡導一種熱愛自然、尊重自然、保護自然，通過積極主動的生態建設來修復已遭破壞的地球環境的道德態度。為此，聯合國頒布了《21世紀議程》，我國也制定了《中國的21世紀議程》，把人與自然和諧和作為走向21世紀的哲學導向，尋求“高效和諧——持續發展”，創建綠色城市生態文明的優化模式作

為跨世紀城市規劃戰略的永略目標去求索，以促進人類文明的升騰。

二、生態環境建設是人與自然可持續發展的必然

人類發展史表明：“政治是人為的短期行為，在歷史的長河中只能是短短的一瞬

間，而人類生態的需要卻是子孫萬代永恒的需要”。全球生態環境現實說明，發

展中國正經受來自的貧窮和生態惡化的雙重壓力，貧窮導致生態惡化，生態惡化

又加劇了貧軍。我國的國情是：城市人口多，人口增長速度快，人均城市建設用

地資源水平和人增綠地水平都大低于歐美發達國家的水平，國民經濟還欠發達，現代城市園林起步晚，起點低，投入有限，總體的質量、數量和水平低于發達國

家。這就迫切需要樹立一種以人的全面發展為目標，經濟、社會和資源、環境協

調發展的新發現。同時，生態園林的發展已經成為經濟對外開放、持繼續發展的需要。

“植樹種草就強國路”正成為人們共識。為了使生態環境建設適應人與自然可持續

發民要求，國內有專家明確提出：以山水資源為環境基礎，以山水文化為民族特

征，以整體觀為思維方式，以山水景觀作為城市構圖要素的中國園林城市或“山

水城市”，是中國城市化運動發展的方向，“是21世紀的社會主義中國城市構筑的模式”；是《中國21世紀議程》“是人類住區可持續發展”戰略的具體體現；是

中外文化的有機結合，也是科學社會主義與中國社會主義實踐的有機結合。

“未來的城市應當充分體現，生物圈與技術圈的協調以及人與環境和諧相處”才

行。融生態、文化、科學、藝術為一體的園林建議，符合人與環境的關系中人對

環境綜合需求的準則。生態城市建設是實現人與自然高度和諧的凝練。建設生態

城市，實質上是調控城市生態系統，使城市物質、能量和信息的傳遞與轉化持續

不斷地進行，其目標是遵循城市社會功能整體性——和諧生態——平衡發展規

律，對自然由無序蔓延變為合理分布，變惡性掠奪為最大值利用，建設經濟、社

會、資源、環境同步協調的資源配置機制和合理布局，最終的發展目標是達到以

人為本改造自然，優化環境，協調人與自然的關系，推動人類社會的文明和發展。

三、建設生態城市是人與自然和諧和發展必然選擇 城市是人賴以生存發

展的空間，是受人為活動強烈影響的生態實體。從生態城角度看：城市是特定地

域范圍內以人的行為為主導，以自然環境為依托，物流流動為載體，科教文化為

動力，社會體制為徑絡，由其“因子——要素——子系——系統——巨系”構成的人工生態綜合體，也是一個開放的“社會——經濟——自然復合生態系統”。生態

城市的提出基于生態學的理論和方法，是將生態系統的概念引入到城市研究中，是人與自然可持續發展思想在城市發展過程中的具體體現。

十堰市屬山區城市，生態環境建設淵源流長。早在500年前即明永樂年間，朱

棣在武當山大興山林時就明確規定，不準動武當山一石一木。歷時11年，武當

山形成長140華里，總面積160萬平方米的道觀建筑群，而生態環境卻未受到

破壞；后來明朝廷又幾次下旨，將武當山方圓括800公里的山林劃歸道觀管理，使之形成一個生態保護區。清代志書載有十堰地區十大自然風景。清代以前城區

建筑風格和區內綠化，給民眾創造了風景如畫的場所。解放前后，城市農村田園

式綠化特色仍十分突出。從六十年代以后，隨著“三線”建設、城市發展，生態環

境又歷經了毀壞、恢復、建設的歷程。經過三十年艱苦奮斗，我市于1999年榮

獲“國家園林城市”殊榮，由此也不斷深化著人們對生態環境的認識，即不應僅僅

停留在環境保護層面上，而應該注重從生態系統的深層次上處理好建設與保護的關系。

二十一世紀，人類將由追求功能齊全舊城市轉向追求清新綠色的優美環境，這是

人類的覺悟，也是自然法則使然。基于生態環境的重要作用，黨中央確定的“西

部大開發”戰略，明確提出把加強生態環境保護和建設作為全局的重點來實施，我市市委、市政府也積極采取措施，將本市列為“國家生態建設與環境保護試點

示范區”，并提出建設生態城市的目標。無論從科學理論和具體實踐上來看，加

快建設生態城市對發揮十堰在“西部大開發”戰略支點作用都有著舉足輕重作用。

生態城市的前景應該是“山翠草綠、花香鳥語、空氣清新、天藍水碧、經濟繁榮、文明守紀、關系融洽，天人合一”。它的歸根點就是人與自然高度和諧，這是永恒的主題。作為一項長期性、持續性、社會性的系統工程，生態城市建設

首先應遵循系統原則、生態原則、自然原則和經濟原則。在此基礎上，要把握好

以下幾個重點：

一是堅持人與自然和諧價值觀導向。只有從這一哲學基點出發，才能圍繞“以

人為本”原則，促進良性的生態城市建設運行機制形成，實現整體協調發展。只

有用“高效和諧和一持續發展”優化模式框定其戰略屬性，才有構筑建設生態城市的可能。

二是轉變戰略思想。要從傳統的城市發展戰略轉向城市經濟社會與生態環境

協調發展的戰略。應按照客觀規律把保護自然資源，改善生態環境質量的指標列

入經濟社會發展的指標體系中去。為適應生態城市建設規劃中協調發展戰略的客

觀要求，還必須科學地設置經濟目標、社會目標和生態環境目標并抓好落實。

三是用優化規劃藍圖作指導。建設生態城市必須加強生態環境的客觀管理和控

制，從根本上解決城市生態環境問題。必須運用用生態規律看待城市發展問題，在制定城市經濟社會發展問題時，既要考慮經濟規律，又要考慮生態規律。同時，城市總體規劃的修改，必須強調環境保護和生態平衡的重要性，反映特色，把改

善城市生態環境的目標和措施具體化，并作為現代化城市建設的一項基本任務

四是認真處理好生態效益、社會效益和經濟效益的關系，處理好近期利益與

長遠利益的關系，處理好局部與整體利益的關系，更要處理好建設與保護、建設

與發展的關系。尤其是，隨著市場經濟體制的建立和發展，經濟手段在城市發展

中的作用越來越強，這迫切需要制定與城市經濟協調發展的生態環境經濟政策。

五是建立健全行之有效的生態環境法制體制，強化環境管理。應借鑒發達國

家“經濟靠市場，生態保護靠政府”的有益經驗。必須加強城市環境管理和法規的制定和實施，做到有法可依、有法必依、執法必嚴，執法與監督結合，為生態城

市建設提供重要保障。

六是加強環境教育，不斷提高全民環境意識。應創建富有我國特色的環境生態教育體系，以增強生態環境危機意識，普及環境生態知識，提高全民族生態文化基礎。生態環境的保護要形成人人有責、齊抓共管的社會風尚，樹立尊重自然規律，珍惜自然資源，愛護生態環境，與自然和諧和相處的新觀念，努力為建設生態城市和保護生態環境提供根本保證。