第一篇：明代納西族木氏土司與道教

明代納西族木氏土司與道教、佛教

[昆明]云南師范大學哲學社會科學學報，1995年第4期

55-60頁

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提要 東巴教是納西族獨特的宗教，信仰者多為百姓。而上層人士，多信仰佛教、道教。明代木氏土司就是鮮明的例證。本文列舉木氏土司的著作及地方史志中的大量史料，論證了木氏土司宗教信仰的多元性，并探究其歷史原因；從宗教信仰這一角度，闡述了木氏土司大膽吸收中原文化和藏文化，使得納西族文化得到拓寬與發展的歷史功績。

關鍵詞 明代納西族|土司|宗教信仰|佛、道

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納西族在唐宋時就已開始信仰東巴教，直至今日影響尚存。一般百姓人家在年節、祭祖、婚喪等重大儀式上都要請東巴念經祈福。“東巴”為“有智慧的人”之意，他們是古代納西族的知識分子，他們既懂文字，又能傳承教義，在日常生活中廣泛地吸收了納西族語言，歷史、地理、音樂、天文、歷法、倫理、醫藥、農業等多方面的知識，寫下了一千五百多種東巴經典。這些用象形文字寫成的經書是納西族歷史文化的重要組成部分，亦是現今學者們研究納西文化的寶貴資料。因此提及納西族文化人們往往以東巴文化概而稱之。對納西文化了解不深的人，常誤以為東巴教是納西族唯一的宗教信仰。實際上，納西族信仰的并不是單一的東巴教，而是多元的。有明一代納西族統治者木氏家族與下層百姓的宗教信仰就明顯不同，他們更傾向于信奉佛教、道教，并借助當時云南麗江較強的經濟實力，建造了大量的道教和佛教寺觀，一部分建筑至今尚存，有些還是現今的游覽之地。

云南麗江木氏土司以木為姓的正式統治是從明初開始的。明洪武十四年，朱元璋派傅有德、藍玉、沐英等帶大軍征云南，明軍進兵攻克大理后，當時云南麗江納西族地區的頭領阿甲阿得“率眾首先歸附”，朝廷“欽賜木姓”，統治麗江的當地頭領才一改父子聯名制，有了內地的姓“木”。木氏土司進京朝覲，朝廷敕令“任本府(麗江)世襲土官知府職事，中順大夫。”①此后，木氏家族便蒸蒸日上，經木初、木土、木森、木嵚、木泰、木定、木公、木高、木東、木旺、木青、木增、木懿，與明共始終，傳承十四代，歷時近三百年。

特殊的地理位置，使得人口弱少的納西族一直生活在藏、彝、白、漢等大民族的夾縫中。北有青藏高原的吐蕃南下騷擾，南有漢族、白族的強大勢力。處在這兵家必爭的河谷地帶，為適應環境，木氏土司一方面將自己的核心力量退至麗江壩(古通安州)，北有石門、雄古之險，南有邱塘、九河等關隘，易守難攻，中有良田萬頃，足以耕牧自給。另一方面，從歷史的教訓中，木氏土司深深懂得，只有依靠中原王朝，有強大的靠山，本民族才有生存之地，發展之機。這十四代土司執政時，不斷地帶兵抗擊吐蕃的南下騷擾，成為明王朝在云南的“西北藩籬”。木氏土司以保土安民為已任，維護祖國西南邊疆的安定，順應了明初要求統一的歷史潮流，給納西族創造了一個安定和平的環境，促進了納西族麗江地區經濟的發展。明代，是麗江地區經濟大開發，大發展的時期。經過云南西北部幾百年的鞏固和發展，增強了納西族與中原的凝聚力。

在政治方面，木氏家族背倚明王朝，對吐蕃的騷擾和異族的叛亂毫不含糊堅決抗擊；而在文化建樹方面，卻采取了一種兼容并包的寬容態度，在對待宗教問題上尤為如此。從遺留下來的史籍中看，納西族統治者木氏土司受本民族東巴教的影響并不深，把而悉心接受內地佛教、道教，且世代弘揚佛法于滇西北一帶，對從青藏高原傳來的藏傳佛教也不拒之境外。有趣的是，歷史上，內地佛教和道教在云南北傳到麗江為止，藏傳佛教從北往南傳播亦到麗江為止。在這多元文化的交匯地，明代麗江地區形成了別有意味的宗教文化。

一

明代，是納西族用漢文進行寫作的作家文學興起的時代，納西族木氏家族則是這個時期最為活躍的分子。木氏家族中木泰、木高、木青、木增等都有著作傳世，被一些中原文人稱為“文墨比中州”。他們每逢重大事件，感情波動時，都揮毫即興作詩，一首首富有感情色彩的詩和歷史記錄相映證，一段鮮活的歷史得以重現。如今，我們從明代麗江木氏土司時期所建的建筑和遺存詩文中能窺見當時各種宗教對其影響。

“海上聞有長生藥，人間因構迎仙樓。王母駕鸞迥可降，呂翁騎鶴遙能游。縹渺日邊玉蓋擁，翩躚云外天衣浮。有時攜我出塵去，羽翰一舉乘蒼虬。”②這是木氏家族中第八代傳人木公的詩句，詩中反映的是迎仙延年祈壽的道家思想。此詩作者木公(1494-1553)，字恕卿，號雪山，三十三歲時襲父職，后半生忙于四處帶兵征戰。他在麗江著名的玉龍雪山腳下玉湖邊建造“迎仙樓”，在緊張的戎馬生涯之余，常到“迎仙樓”上觀風景，吟詩作畫。只有對道教傳說中的人物極為了解和具有良好的漢文化功底，才能信手拈來，把道教傳說中王母娘娘駕鸞飛仙和呂洞賓騎鶴遠游的情形描寫得如此傳神入化。面對靈秀的湖光山色，木公常常有餐霞凌云之意，想象中自己已飄飄欲仙，能乘虬出塵與王母娘娘、呂洞賓等仙人相會了。“餐霞飲潔學仙流，豈念人間萬戶侯。出入煙塵隨所欲，翱翔海島任于游。笑擎云液千年酒，宴赴蟠桃七月秋”，③這是木公的另一首學仙詩，詩中描繪了作者不戀人間的功名富貴，愿深居“迎仙樓”，過無拘無束的日子。木公心中雖有此意，卻一直過的是積極向上入世的生活。而他的一位叔叔篤信道教，干脆出家作起了隱士。木公另一首詩《舍叔石松隱居玉龍山題道齋》中有詩句曰：“道齋延術客，雪澗引仙橋。”即可想見此叔的生活情形。

木氏土司家族中有一位虔誠的宗教徒，他幾乎把后半生投入到了宗教事業中去，此人叫木增。木增(1587-1646)“生而秀異，如瓊林玉樹，迥出風塵，世間濃艷華美一無所羨。”④他九歲時匆匆繼父職，長大后，是位文武雙全的將才。木增生活在搖搖欲墮的明末，他帶兵在明王朝鞭長莫及的云南西北邊疆多次平定叛亂和擊退吐蕃的南侵。后半生，木增沉醉在“志欲乘黃鶴，身伴白云閑”的超凡脫俗思想中，三十六歲即退隱住進玉龍雪山的芝山別墅。在清幽淡雅的自然環境中，木增時而觀風景，時而博覽群書，時而定坐思禪。在他隱居時，他悉心鉆研，寫下了二十多萬字的讀書筆記《云 淡墨》，本書既有天文、地理、生物等知識的匯集，亦有作者對儒、釋、道三教嘉言的摘錄。如儒家的“仁則榮，不仁則辱”，“孝敬忠信為吉德”，“愛民者必有天報”等等；釋家的“為善升天，為惡人淵”，“心中念善，福樂自隨”，“存心佛法，當蒙佛祉”等等；道家的“學道由丹心，奉師如至親”，“恬愉退靜獨善守己”，“無所誘慕，精神內固”等等。從摘記中足見木增已熟知儒、釋、道的一些基本典籍，了解其要義。在博覽群書時，木增“獨愛玄同契老莊”，信奉神仙，對道家清靜無為、服食攝生一套理論身體力行，壯年辭官，隱居芝山，自號“滇西華馬水月道人”，一次，他看到一幅呂仙翁的卷軸畫，有感并用詩形象地描寫了出來：“黃服藍巾光雅淡，仙風道骨自飄飄。風箭口吹鳴人籟，龍劍隨身躡海潮。”⑤這位邊疆少數民族頭領好似對中原而來的仙家道士一見如故。

據乾隆《麗江府志》載：木氏土司先后建過真武祠(在解脫林下崖腳院中)，迎仙樓(在白沙里)、大定閣(在白沙)、金剛殿(在白沙里)，太極庵(在芝山巔)、大覺宮(在束河里)、元(玄)天閣(在大覺宮后)等等道教宮觀。

總體而言，木氏土司對道教有一定的感情，信而不篤，其家族中崇信道教的人數并不太多，并未世世代代承續相傳。

二

在眾多的宗教中，木氏土司家族最為崇信，對其影響范圍最大的是內地傳過來的佛教，史載：木氏土司“崇信佛教，所有營建寺廟極華麗，有藏經樓藏經，全部經文皆楷書所繕……”⑥木氏土司不僅拜佛念經，且大興土木，四處捐資建寺，以弘揚佛家文化而自許。麗江木氏土司的佛教活動似乎與西南著名的佛教圣地——雞足山結下了不解之緣。雞足

山，位于與麗江毗鄰的大理賓川縣，距離麗江二百公里，因山色秀麗，佛事興盛而聞名。麗江木氏土司因慕名該山的佛家精神，數代人多次捐資出錢在山上建了四個寺院。

雞足山上歷史上規模最大的寺院——悉檀寺，是土司木增在位時出錢所建。公元1617年，木增向朝廷提出請求，希望在雞足山上建寺廟為其母祝壽，獲得明朝皇帝批準后，便花銀萬兩建成了規模宏大的寺院和華首門。天啟四年(1624年)，天啟皇帝御賜木家“大乘經”676函，并賜名該寺為“祝國悉檀寺”。辛未年(1631年)木增之子木懿又捐資重加修飾。悉檀寺“宏麗精整，遂為一山之冠”。⑦據說當時悉檀寺內多銅制器皿，有八封香爐、八卦大鐘、大花瓶、銅油缸、打銅大鍋等，這些精美的銅器是麗江生產后，木氏家族派人千里迢迢運到這里的。

此外，萬歷年間，木增在雞足山上捐建“華嚴閣”。崇禎二年(1629年)，捐建一納軒，“一納軒，在九重崖，背倚高嶺，面臨西山，地宇宏敞，重閣相向”。⑦因木增為雞足山出力頗多，“山中修建功德惟公(木增)為最焉。”⑨為此，雞足山上專修木增祠，供奉木增像，寺內專藏木氏土司的家譜《木氏宦譜》。木增本人也親自多次到雞足山朝拜過，以呈心中對佛的至誠敬意，并住在自己捐建的悉檀寺中。木增的一詩《初至悉檀寺卿云現》一詩云：“懷香禮雞足，天鑒實孔昭。我愧缺百行，誰云動九霄。日華開五彩，云網結千條。萬目欣瞻睹，移時尚未消。”⑩描寫的是作者在悉檀寺中五彩祥云突現的欣喜之情。

崇禎戊寅(1638年)，麗江土知府木靖在雞足山上捐建了“尊勝塔院”。此后，“塔院秋月”成為雞足山上著名的八景之一。史載“尊勝塔院，在文筆山，塔高六丈六尺，飾以堊粉，瑩白如玉，秋月當空，皎潔互映；加以院宇宏敞，廊廡清雅，山空夜靜，恍如濯魄冰壺矣。”(11)塔是人們供奉佛祖靈物或佛教寶物的建筑。高高的白塔聳立在雞足山上，上似乎可通“天”，下則聯接了木氏家族對佛的虔誠。

為了進一步弘揚佛家精神，遠揚雞足山的美名，亦是木增提出要編一本象樣的雞足山志。公元1639年，適值明代著名旅行家徐霞客來到麗江，“麗江土知府木生白(木增)聘修雞足山志。”(12)徐霞客受木增的重托，從滇西旅行返回后，重登雞足山，住在悉檀寺內潛心研究數月，寫成了《雞足山志》稿四卷，可惜今僅存綱目，未見原書風貌。書稿雖未保存下來，可木增的做法是有較高見識的。據說木增的佛事活動范圍遠遠超出云南，他曾派人到國內四大名山(浙江普陀，安徽黃山，四川峨嵋，山西五臺)建剎，浙江寧波等地也置有木氏土司的家產。

云南麗江木氏土司統治時，麗江地區較為安定，經濟得到長足的發展，木氏土司也得以大興土木，在當地營建了一些華麗的佛教建筑，如解脫林，大寶積宮、皈依堂等。

“解脫林”是木增36歲時隱居麗江芝山的住所，明熹宗朱由校賜名“福國寺”，是一組較為完整的佛教建筑。“解脫林倚白沙塢之山”，“乃麗江之首剎”，“寺門廡階級皆極整，而中殿不宏，佛像亦不高巨，然崇飾莊嚴，壁宇清潔，皆他處所無。正殿之后，層臺高拱，上建法云閣、八角層甍，極其宏麗，內置萬歷時所賜藏經焉。”(13)這組建筑早已被毀，現今保存下來的是其中的一部分法云閣，又稱為五鳳樓，是麗江古建筑精品。“五風樓”樓基方正，造型氣派，雄偉，下有柱三十二根，樓閣飛檐高挑八只角，上下三疊，錯開共二十四個角，檐角飛起，交錯輝映，象五支在空中展翅欲飛的鳳凰，因此而得名。“五鳳樓”已從原址白沙移到麗江黑龍潭，供游人參觀，它那莊嚴玲瓏，錯落有致的造型是明代麗江地區建筑水平的明證，亦是木氏土司崇信佛教，不惜巨資建寺的產物。

木氏土司家族發達后，子孫數代人在其祖先居住之地麗江巖腳村東二里許營建了一組佛教建筑。這組建筑由大寶積宮、琉璃殿、大定閣等組成，建筑總體較為矮小，但不失莊嚴、華美之氣魄，且殿內多飾有華麗的宗教壁畫。給整組建筑增添了濃郁的宗教色彩，至今琉璃殿尚存壁畫二十一幅，大寶積宮存十二幅。畫面人物形象生動逼真、色彩對比強烈，兼收漢、藏、納西等多民族的繪畫風格。壁畫上有題字、依稀可辨，分別為：

中順大夫土官木初造奉佛長孫應襲木懿敬禮

太中大夫資治少尹知府木嵚造奉佛長孫應襲木靖敬造

奉佛世襲土官知府應襲木旺造為孫男木地敬造

可見，此壁畫是明代麗江木氏土司歷代承襲或應襲土官所主持建造，成畫時間自明洪武、至明末建造的。如果沒有對佛教虔誠的信仰，木氏土司是不會花如此多的精力，經過幾代人的共同努力，在其祖宗發跡的地方，營造如此宏麗的宮殿和壁畫。奇特的是，壁畫畫面人物中有釋迦牟尼，有道家神仙，也有藏傳佛教的二寶法王，四寶法王等神像，融合路諸神共一畫面的做法是與明代木氏土司兼收并蓄的宗教觀是相符合的。

三

云南麗江地靠西藏，位于金沙江河谷地帶，自古就是西藏進入云南，云南進入西藏的交通孔道，是被學者們稱之為滇藏印“茶馬古道”必經之路。這條古道南起云南普洱、經大理、麗江、維西、德欽、察隅、波密、拉薩、日喀則，亞東至尼泊爾轉達印度，是聯系西南各族人民及國際交往的重要紐帶。木氏土司統治麗江時，與吐蕃時戰時和，民間的文化傳播并不因戰爭而中斷，商旅所經，文化交流亦隨之而來。青藏高原上的藏傳佛教逐漸在麗江傳播，木氏家族亦寬容地接受，但是藏傳佛教在明一代始終未能壓過內地佛教，在木氏土司中占據主導地位，來往方式也僅限于木氏土司與藏傳佛教徒上層之間的會晤。

明正德十一年(1516年)，西藏藏傳佛教噶瑪巴舉派**彌覺多杰應麗江木氏第七任土司木定之請，到麗江與之會晤。《藏文典籍》一書中有記載：“噶瑪巴第八世彌覺多杰……受木天王之請前往羌地(納西族居往之處)，火鼠年抵麗江，木天王乘轎，其叔父及弟乘大象，并攜大象一頭備騎，率騎士多人，手持傘蓋及寶幢迎接，延請入宮，極其崇敬。木天王應允在十三年中不向藏區派兵，并每年派僧差五百名，建寺廟百座。”

麗江地區自唐以后即與葉蕃頻繁接觸，明代木氏土司統治時期其勢力膨脹，土地范圍包括中甸、維西、德欽、巴塘、里塘一帶藏族居往的地區。對這地區人民信仰的藏傳佛教，木氏土司是支持的，他們家族多次出資修建藏傳佛教寺院。明萬歷八年(1580年)，知府木東捐巨資修建理塘寺，并邀請**三世索南嘉措(1543～1588)舉行開光儀式。因木氏家族的威望及熱心扶助藏傳佛教，在四川巴塘一帶就稱麗江木氏土司為“木天王”。

又據《徐霞客游記》記載，西藏地區的藏傳佛教頭領“二法王”(二寶法師)曾于明萬歷十三年(1610年)來到麗江，轉道到雞足山朝拜，受到了納西族頭領的熱烈歡迎。在他歸途中，他收了六個麗江人為徒弟。

明代麗江木氏土司雖與藏傳佛教領袖人物頻繁往來，卻一直沒有在麗江建過專門的藏傳佛教寺院，直到康熙年間，藏傳佛教才在麗江盛行，以至后來麗江著名的五大寺，也多是藏傳佛教的寺院了。

明代木氏土司在藏傳佛教發展方面的創舉是花巨資與西藏的紅帽六世共同完成藏文大藏經麗江版《甘珠爾》的主持編纂及刊印工作。木增刊刻這部藏傳佛教經典是為了“仰祝皇帝萬歲，太平千秋，物阜民安，河清海宴，無 不悅，無遠不來。次期祖爵綿永，家國利亨，卜世卜年，同玉岳之悠久，世子世孫，等金江之繼續。五方寧謐，百姓康和。”(14)此后，木增的美名同《甘珠爾》一樣廣泛在藏區流傳。至今，拉薩大昭寺內還存有木增奉送給寺院的《甘珠爾》108卷。木增與紅帽六世噶瑪曲吉旺秋**弘法興教，并編《甘珠爾》，在納西族與藏族文化的交流史上樹起了一塊豐碑。

明代麗江木氏土司對宗教采取兼容并包的態度，使麗江地區在宗教建筑的風格中，乃至作法的道場中都融合了各教派的內容。究其歷史，木氏土司采取來者不拒，兼容并包，而又主動傾向于佛教、道教的態度是與他們政治上的出發點相一致的。云南麗江納西族木氏土司背倚明王朝，悉心接受漢文化，以學習漢文化為榮。《明史?土司傳》中稱：“云南諸土官中，知詩書好禮守義以麗江木氏為首。”在宗教上，木氏土司亦從政治大局著眼，在祈求保佑國

家昌盛，皇帝長壽，“五方寧謐，百姓康和”(15)之類的旗號下，達到與中原王朝的進一步聯系。再者，佛教、道教經過長期的傳播充實，已有一整套完整的學說體系，它的理論學說與納西族民間崇拜的東巴教相比，更加神秘，更能讓人信服。那神仙騰云駕霧，呼風喚雨的夢幻般的日子，那淡泊而自得其樂的道家養生之術，讓木氏土司不自覺地到另一世界成仙，木公的詩《書迎仙樓》描寫的就是與仙人而居的幻境“百尺元龍憑玉獄，仙人與我好樓居。霓旌裊裊迎鸞馭，翠保垂垂引鹿車。霞襯羽衣騫碧落，風隨天樂下瑤虛，山圖園客時為侶，黃鶴玄猿日共娛。”(16)木氏土司更希望玉皇大帝、釋迦牟尼保佑木氏統治傳世如金沙江之久遠。其三，麗江境內及周圍生活著納西、白、藏、漢等多民族，木氏土司吸收各方宗教文化，讓不同民族都皈依他家的廟宇，從精神上團結不同信仰的百姓，鞏固其家族的統治地位。木氏土司生活在麗江當地，雖然熱心接受佛家、道家文化，但納西族民間信仰的東巴教對木氏土司家族肯定是有影響的。從保存下來的歷史記錄中看，木氏家族歷史中提到自己與東巴教有關的材料僅有為數不多的幾處。木氏家族家譜《木氏宦譜》的開頭就有“草古天能古，草俸地能俸，草羨古甫古，古甫古呂古，古呂氣呂古，氣呂露呂古，露呂陸點古，一點海娘丁，海失海羨古，海羨刺羨古，刺羨美羨古”的記載。其意直譯為：“人類的胞蛋生于天，人類的胞蛋孵于地。人類的休質渾渾沌沌的，渾沌的體質發熱起來，發熱起來變成了氣體，熱氣變成了露珠，露變成了六點，一點落人海子(湖)中，變成了海失海羨，變成了海羨刺羨，變成了刺羨美羨。”其核心是“卵生觀”。在納西族古老的傳說中，最早的人類是卵生，卵生于天，孵化于地，于“海子”中化育人遂成為遠古人類。這些句子多散見于東巴經《創始紀》中。納西族神話《創世紀》描述了人類的產生，遠古之時，天地混沌，陰陽混雜，一切都模糊不清，先有了天地日月影子，后來有了白露變白蛋，白蛋變白雞，白雞孵出了開天辟地的人類。利恩和天女襯紅褒白相愛，后兩人歷盡千辛萬苦，最終得以成婚，繁衍出人類。木氏家族把東巴教中開天辟地的傳說寫進自己堂堂正正家譜的開頭，給自己祖先樹碑立傳。木氏土司宣揚納西族的文字象形文字東巴文為木氏祖先麥宗所創，“宗七歲，不學識文字，及長，旁通百蠻各家諸書，以為神悅，且制本方文字。”(17)后才傳給了巫師東巴。木氏土司把遠古納西族創世紀傳說到東巴文字的創立，乃至東巴文化的傳播都神秘地與本家族神秘地聯系在一起，有明顯的增色痕跡。他們還編造傳說，說東巴教中“北岳神”乃是木氏家族的將領名叫李華，并重修唐代在麗江興建的北岳神廟，祭祀這位東巴教傳說中穿白甲，頭戴白盔，手持長矛、足跨白馬的“三多”，“福我之民，障我之疆，佑我木氏千百世子孫。”(18)

恩格斯在《反杜林論》一書中說：“一切宗教不過是支配著人們日常生活的外部力量在人物頭腦中幻想的反映，在這種反映中，人間力量采取了超人間力量的形式。”木氏土司正是利用這種“超人間的力量”來加強其的神權地位的，木氏土司兼收并蓄的做法，促進了麗江周圍各民族的融合，穩定了云南西北地區的政局。木氏土司崇信道教、佛教，直接促進了東巴教和納西文化的拓寬與發展，東巴教的神祗、經典多與佛教特別是藏傳佛教有關，即以東巴用于喪儀和超度亡靈的《神路圖》為例，它展示的18個鬼域與內地的18層地獄有眾多的相似之處，它描繪的33神地中，有寶象、白馬、白塔、法輪、凈水瓶、宮殿、因陀羅的天國等等，都與佛教有關。(19)木氏土司信仰佛教、道教，寫下了大量有關的漢文詩記，建造了燦爛的宗教建筑，飾以華麗的融會多民族風格的壁畫，極大地豐富了納西族文學、繪畫、建筑等方面的寶庫，是納西文化中有別于東巴文化的一個重要組成部分，至今仍閃耀著獨特的光彩！

注釋：

①(17)《木氏宦譜》木公著。

②③《雪山庚子稿》，木公著。

④《木氏六公傳》，馮時可著。

⑤《山中逸趣》，木增著。⑥《滇南聞見錄》，吳大勛著。⑧(11)(12)《雞足山志》，范承勛著。⑨《雞足山志》，高喬映著。⑩《芝山云萵集》，木增著。(13)《徐霞客游記》，徐宏祖著。(14)(15)《甘珠爾序》。(18)《麗江文史資料》。(19)《國際東巴文化研究集粹》卷首《神路圖》。

第二篇：土司制度與土司文化

土司制度與土司文化

土司制度與土司文化——第三屆“中國土司制度與土司文化”學術研討會發言摘登 鐘義見

核心提示：10月19日，第三屆“中國土司制度與土司文化”學術研討會在渝召開。在為期3天的會議中，專家學者圍繞土司制度與土司文化進行了研討。為充分闡釋土司制度與土司文化深刻內涵，中國社會科學網記者特將大會發言進行了摘錄，以饗讀者。

土司研究中名詞概念亟須規范

（中國社會科學院歷史研究所研究員李世愉）

在土司制度的研究中，對規范使用某些名詞概念尚未形成共識。比如，對土官、土司概念的討論由來已久，然未形成定論。有人堅持認為，土官、土司分別指文、武土二職，也有人認為二者實質相同。后者更多強調今天的使用，眾多文獻也有充分的證實。前者則忽略了更多文獻的不同用法，這樣表述既不準確，也不能反映土司制度的全貌。

土官一詞是土司制度建立后演變為土司制度的專用語，并賦予了新的內涵。土司一詞是土司制度建立過程中出現的新概念，且使用極為普遍。以《清實錄》為例，土司出現3678次，土官只有339次。我認為，使用“土司”一詞更為恰當。我建議，在今后的研究論述中應統一使用“土司”、“土司制度”。這樣不僅遵從多數人的習慣，更是為了規范化。

治專史者須重斷代史之制度研究

（中國社會科學院歷史研究所研究員商傳）

明之土司見于《明史土司傳》，所謂“西南夷來歸者”不過湖廣、四川、云南、貴州、廣西五省。今有學者誤將遼東諸衛列為土司，依據為《明史職官志五》于土官后附：“又有番夷都指揮使司三，衛指揮使司三百八十五……并以附寨番夷官其地”云云。此段文字附于土官之后，且無標題，故極易被誤作土官之設置。其實，著史者于此段文字前已冠“番夷”二字，意在以有別土官。眾所周知，遼東諸衛，為清起家之地，其事為清廷所深諱，修明史諸人焉敢直書其事？然于此亦不能無所記述，故含混書之。據《明會典兵部銓選》記，少數民族之官有“土官”與“夷人”之別，故分列“土官襲替”、“夷人襲替”二條，其制有所不同，雖亦有“達官”、“夷官”“依土官例”者，則更可知其非“土官”也。今日學者切不可潦草讀史，治專史者，亦須重斷代史之制度研究，以免誤讀歷史。

應深化對土司制度的研究

（云南大學教授方鐵）

我們應深化對土司制度的研究。1949年以來，土司制度是學界研究的重點之一，取得不少研究成果。隨著近年研究視角的擴展，土司制度領域顯現出廣闊的研究情景，對諸多問題的探討也需要深入。例如：中原王朝統治邊疆的制度和做法，經歷了從初期的簡單、混同到后期的細致化和個性化發展的過程，其中以羈縻治策和土司制度最為典型。土司制度可研究的問題，包括邊疆地區的社會結構、階級關系、統治形式、社會文化、邊疆各民族的觀念和行為方式等。過去對邊疆社會史的研究十分薄弱，我們可憑借土司制度這把鑰匙，打開少數民族社會史研究之門。借助土司制度，可深入探討土司地區社會的演變史、文化傳承史以及居民觀念和心態的變遷史等。

土司之亂成明代嚴重邊害之一

（國家清史編纂委員會研究員李治亭）

西南地區的土司，“自元迨明，代為邊害”。有明一代，270余年間，大約每隔七八年間，土司之間或土司與王朝之間就發生一次軍事沖突，甚至大規模戰爭。土司之亂，已成為明朝的嚴重邊害之一。入清以后，康雍乾三朝也多次爆發過規模不等的與土司的軍事沖突。探索西南土司之亂的根源，是當今土司學術研究的一個重大課題。土司歷來“各長其部，割據一方”，必然與中央集權的體制不相容。當其勢力強大時，或為其經濟利益的驅使，不時進入漢族地區劫奪人口，雙方的沖突就不可避免；或受國家的管理體制所限，對土司的管轄不能直接進入中央行政管理體制。質言之，土司地區還沒有實行郡縣制，而土司自行其事，必與中央行政管轄權相沖突。土司制度被稱為“天地間一大缺陷”，土司之亂，實質是國家統一的問題。清雍正時，依據國家與民族“大一統”理念，實行大規模“改土歸流”，與土司割據勢力展開激烈的斗爭。廢土司制即廢除其特權，代以“流官”管轄地方，歸入中央直接管轄，才從根本上鏟除土司之亂的亂源，實現了國家對西南邊疆地區的真正統一。

土司研究需要進行學術轉型

（吉首大學中國土司歷史文化研究中心主任、教授成臻銘）

我國自1987年成功地加入《世界遺產名錄》后，實現了世界遺產“零的突破”。目前，我國已有45個遺產列入名錄，位列世界第二，在申遺方面累積了豐富的經驗。土司遺產申遺，無論給地方政府還是專家學者，在文本編制和基礎研究方面均提出了諸多挑戰，這在基礎研究方面表現較為突出。開展了一個多世紀的土司研究在土司遺址與土司、土司制度、土司文化的關聯研究方面，仍存在諸多學術盲點。例如，“土司”一詞的語境問題，封建王朝借助土司在高原、山地、河谷、海島等不同地域進行差異化治理的問題，土司的民族版塊分布與空間變化，對以土司遺址為代表的土司遺產學術價值與文化價值的挖掘問題等，仍然有待挖掘。

鑒于此，為適應學術發展趨勢，加強土司遺產申報力度，土司研究需要進行學術轉型，需要在多元文化整合和多樣文化并存的視域下，以廣泛分布于高原、山地、河谷、海島的“土司區”為主體對象，與國內外致于力高原、山地、河谷、海島區域治理研究的各個學科形成理論、方法及其他研究內容的對接，進而促成中外比較研究。唯有如此，才能順利且準確地找到土司遺產蘊含的突出價值，才能更好地服務于國家的政治、經濟和文化事業發展。

警惕土司制度和土司文化研究存在的不良傾向

（云南師范大學傳媒學院教授鄒建達）

近年來，隨著研究的深入，有關土司制度和土司文化的研究出現令人欣喜的局面，但研究中存在的一些傾向應當引起關注和警惕。例如，一些國外學者和極少數國內學者，以一些現代西方理論來解釋中國歷史上的土司制度，把土司的設置或“改土歸流”視為東方的殖民主義，把封建國家一體化的進程等同于西方的殖民擴張。另一個較嚴重的傾向是將土司制度泛化，將其存在的時間上推到秦漢時期，空間擴大到西南以外的東北、西北等邊疆地區，把封建王朝的一些特定邊疆民族政策均視為土司制度的內容。上述傾向有悖歷史事實，必然得出一些錯誤的觀點和結論，不利于學術的發展和學科的構建。還有，研究中理論歸納總結的缺失和碎片化問題也值得特別重視。

“改土歸流”有利于多民族國家的鞏固和發展

（湖南吉首大學張家界學院副教授羅維慶）

土司制度的推行及廢除，都是在少數民族主政中央王朝時進行的，這應該是站在少數民族自身的立場上，對治理多民族“大一統”封建國家考慮的結果。在我國封建社會發展過程中，尚未成熟的封建專制制度，既無能力也沒必要將深山僻野的少數民族地區納入其直接統治范圍。“欲揭上腴之征以取不毛之地，疲易使之眾而得梗化之氓，誠何益哉。”就是當時統治者心理的真實寫照。但當封建制度發展到其頂峰時，既無法征稅，又不可駐軍，只能依靠世襲土司實行間接統治的土司制度，顯然不能被己非常完善的“大一統”封建專制制度所容忍。解決土司割據一方的問題，自然提上了議事日程。康雍乾時期強盛的國力，保證了雍正及后繼者“改土歸流”政策的推行，土司制度的終結也就瓜熟蒂落了。“改土歸流”并非是“拯土民于水火，救土民于倒懸”的民族解放，而是中央王朝以直接統治取代間接統治、僅限于少數民族地區的一項政治制度改革。不論封建統治者目的如何，“改土歸流”對少數民族地區的影響極其深遠，不可否認導致了民族文化的迅速同化，但它同時也消除了割據，打破了閉塞，促進了交流，使少數民族群體逐漸融入了社會主流圈，形成了大一統國家的共識化意識、倫理道德、價值觀念等，有利于統一的多民族國家的鞏固和發展。

第三篇：道教與中華民族

道教與中華民族

一個民族的形成，大多淵源於一個宗教，所以 國父孫中山先生在「民族主義」裏說到：「民族形成的因素，就離不開血統、宗教、語言、文字、風俗、習慣等等。」所以先總統 蔣公在「解決共產主義思想與方法的根本問題」訓詞裏，就說到：「漢唐以下，外來的宗教如景教、釋教、回教等，認為這些都不是我們本國的宗教，故可不計，但我們至少不能不承認道教是我們中國固有的宗教。」 我們就可以體會到中華民族人民的心靈共同體，並不是外來宗教，而是固有宗教的道教。我們本於道教是多神的心理，凡屬有神的資格者，都是道教徒供奉的對象。又本於「天下一家」、「四海之內皆兄弟」的精神，所以極端主張民族平等、宗教自由。不但不反對任何宗教，還有接受其他宗教的長處，成為一個大同體的宗教。這裡有一點要注意的，就是信宗教，不要忘記了民族本位，專祇「好高騖遠」「好大喜功」或「趨新厭舊」「崇洋媚外」，這都是有毛病的！我們專跟著人家走，就會改變原來的本質，埋沒了傳統的精神，這是很危險的！所以我們「虛己容人」則可，「數典忘祖」則不可！

道教是民族文化形成的，他是講求「重本」的，所以禮記上說：「天地者，生之本也，君師者，治之本也，祖宗者，類之本也。」為重本，就得報本；為報本，就得要答報神恩，弘揚祖德。所以道教以「敬神拜祖」為教條。任何宗教，大致都有拜神的儀式，但無拜祖的規儀，所以我們問人家拜不拜神，如果祇說拜神，那不一定是道教？再問人家，拜不拜祖，如果是說拜祖，也不足以證明他是道教，因為儒家也是講慎終追遠的，若是神也拜，祖也拜，這兩種心靈，兩種祀典，連合起來，就是道教了。這也就是道教的特點，也可以說是我中華民族的特點。

第四篇：土司制度與民族區域自治制度比較研究

土司制度與民族區域自治制度比較研究

（歷史系07級歷史二班

尚生平

2007071216

745000）

【內容摘要】

民族區域自治制度是我國國家的民族政策，它是國家處理民族關系，解決民族問題的方針、辦法和措施。在歷史上，土司制度曾經起到過十分重要的作用。如今它已淹沒在歷史長河中，成為我們的記憶，繼往開來的是民族區域自治制度。從表面上看，它們是兩個完全不同的概念。從歷史考察的角度說，中國作為多民族的國家，歷代所實施的民族政策不可能截然分割，雖非一脈相承，但一定程度上是有繼承性的。歷代任何執掌權利的階級、階層或者個人，都希望有一個適應國情、適應時代的民族政策，既為我用，又為促進民族的穩定、團結和振興服務。

【關鍵詞】

土司制度

民族區域自治

以夷治夷

共同繁榮

（一）從兩種制度的發展來看

以制度的起源作為兩者比較的起點，是研究事物性質的一條重要途徑，重要原理。當代著名哲學家克里普克在論述本質時指出：“一個對象的起源對這個對象來說是本質的。”我認為土司制度與民族區域自治也毫不例外。

中原政府通過土官治理少數民族的做法，最早見于儒家經典《易·觀·象辭》云：“先王以省方觀民設教。”《禮記·王制》云：“廣谷大川異制，民生其間者易俗，剛柔輕重，遲速異棄，五味異和，器械異制，衣服異宜。”[1]這是中國幾千年以來一以貫之的“因俗而治”思想濫觴和理論依據。戰國秦漢時期，漢武帝“以兵臨滇，滇舉國降，請治吏入朝，于是以為益州郡，賜滇王王印，復長其民。”[2]并且還設立了特殊的道和初郡來管理少數民族。三國時期，諸葛亮“七擒猛獲，”平定南中騷亂后，為繼續進行“隆中策”中“防務在北”的戰略，采取“懷柔之策”來籠絡少數民族，以安定西南夷大后方。于是任用少數民族上層人士和傾向蜀國的大姓當官。用“平南中功居最多”的李恢為建寧太守，用所謂“執忠絕城”的呂凱為云南郡太守。

以上由土人治土，“以夷治夷”的史事，我們從中窺探出：“封建朝廷與少數民族上層互為所用，相互勾結來統治各族人民。”

唐宋時期，羈縻政策得到全面推廣。唐王朝在邊疆少數民族地區廣設羈縻州縣，據譚其驤先生統計唐王朝先后在東北、北方、西南與南方設置了885個羈縻府州。[3]羈縻州雖有較大自治權力，都督、刺史也由原部族首領擔任，并且可以

世襲，但是這些都督和刺史必須由中央任命，同時還取消了少數民族上層分子“可汗”的稱號，在經濟方面則給予一定的優惠措施，如在羈縻州縣基本不收賦稅，只是象征意義上的收取一點，宋代繼承唐制，繼續推行羈縻制度。羈縻政策的作用和意義是重大的。它有助于漢族和少數民族之間經濟文化的交流，對鞏固國家的統一和促使多民族國家進一步團結壯大，增進各民族的融合和相互了解，起了一定的積極作用。

元代在總結歷代王朝特別是總結唐宋王朝統治經驗的基礎上，在實施民族政策方面有了新的發展，這就是在羈縻制度的基礎上，創立了“蒙夷參治”之法，官有流土之分，于是始有土司之名。盛于明代的土司制度，乃是“踵元故事，大為恢拓”的結果。[4] 元代的土司制度已基本完備。土司職官有宣慰、安撫、招討、長司諸司，土官職官有總管、土府、土州、土縣等。這些職官除“總管”僅元代設置外，其它職官名稱也在后來的明清兩代一直沿用。[5]元代土司制度不僅設置職名，而且圍繞土司制度所采取的措施也豐富了土司制度的內容。元代在少數民族中、上級地方政權中“參用其土人為之，”大批引用土人為官，而在基層單位則實行以“土酋為官”的政策。“參用土人、以土酋為官”即是實行土司制度的核心內容，也是實行土司制度的第一個重要措施。在云南也不例外，據載元世祖忽必烈平定云南后，招降各民族地區酋長，即皆設土官管轄。[6]元代在土司的承襲、升遷、懲罰、朝貢、納賦、軍事等方面，都開始有了較為明確的規定，這表明土司作為一種制度已經逐漸完善。例如，土司的任命而言，就包括了賜予印章、虎符、金字圓符等信物，其目的在于強化其權力，更好的為中央王朝效勞，即所謂“俾符以王官旌節，統攝其部落。”

元代土司成為“一代之制”，對明、清土司制度的進一步發展和完善，產生了深刻的影響。

明太祖廢除宰相，加強皇權之后，強化“以夷制夷，分而治之”也是歷史發展的必然。如：明朝初年，朝廷抓住麓川地區發生內亂，思氏勢力削弱之時，拆散其兼并的地域，分設勐養、木邦、勐定三個府，潞江、干崖、大侯、灣甸、勐連、促瓦、散金、者樂甸八個長官司，又把南甸劃出建為州，三征麓川后，就革除了麓川宣慰司，以隴把地置隴川宣撫司，在勐卯設同知、在芒市設長官司。麓

川宣慰司就這樣被分解成若干個各不相屬的政權機構，終于使思氏集團勢力不復存在。隴川的戶撒、臘撒地區只有一個寬不到兩公里，長有三公里的狹長地帶，明朝廷竟設置兩個長官司，這是很典型的例子。明清朝代土司制度史上，把土司轄區千方百計化小的史例是數不勝數。

有學者統計，明朝，單在云南設置土司就有300余家。又有學者統計，明清兩代云南土司達587家。云南土司設置星羅棋布，《明史·云南土司傳》的作者認為“名目淆雜，難以縷析。”其實這與漢代“王國問題”相似，就是為了使其由大化小，由小化了；設立眾多土司，從而造就各自為政、互不統屬、彼此猜忌、相互對抗的政權；讓各自土司之間彼此消耗各自勢力，朝廷坐收漁翁之利。終明之世，改土設流是很有限的。盡管如此，明代改土設流的初步工作，仍為清代大規模改土歸流積累了經驗，奠定了基礎。

清初，作為少數民族的滿族入主中原，為了獲得更多的支持，因眀制繼續推行土司制。《清世祖實錄》卷41載：順治帝曾發布諭旨，“各處土司??凡未經歸順，今來投誠者，開具原管地方部落，準予照舊襲封；有擒執叛逆來獻者，任厚加升賞；已歸順土司官，曾立功績及未經授職者,該督撫按官通察具奏，論功升授。”[7]這基本上確立了清初對土司的政策。清代對土司的各項制度，基本繼承了眀制，但對土司的限制和規定比明更加嚴格和具體。如規定了承襲人的具體年齡“土官子弟，年至十五，方準承襲。”除此之外，還規定了承襲者的嫡庶次序。這從另一個側面反映了清王朝已意識到土司制度存在的某些問題。隨著全國局勢穩定，大規模的改土歸流從1726年開始了，土司制度已走上了窮途末路。

雍正四年，清廷委任鄂爾泰為云南、貴州、廣西三省都督，全權辦理改土歸流事宜。鄂爾泰上疏將原屬四川的東川、烏蒙、鎮雄三大土府劃歸云南，即著手改土歸流，可見改土歸流重點在云南。不但云南境內所設土職最多，職官種類也最完備。而且元代所建立的土司羈縻制度是從云南實際統治中得到的經驗，明代完成這一制度是把云南作為集中施行區的。因此把云南作為重點是無可非議的。

改土歸流的過程經歷了血與火的斗爭，到雍正九年（1731年），鄂爾泰基本上完成了云南及貴州、廣西三省的改土歸流。所以說：“自雍正四年到九年，蠻悉改流，苗亦歸化。間有叛逆，旋即平定。”[8]在云南改土歸流過程中，鄂爾泰曾提出“江外宜土不宜流，江內宜流不宜土”的改流部署和策略。就是說在瀾滄

江、怒江、伊洛瓦底江靠今中國內地方向以內設流官；而在這幾條江靠外者，仍保留土司制度。可見鄂爾泰改土歸流也照顧了特殊地區的特殊條件。經過這次改土歸流，云南境內還剩有宣慰使一：車里；宣慰使五：耿馬、隴川、干崖、南甸、孟連；副宣慰使二：遮放、盞達；安撫使三：潞江、芒市、勐卯；副長官司三樓納、虧容、十二關；土知府四：蒙化、景東、孟定、永寧；土知州四：富州、灣甸、鎮康、北勝，總共22家。這僅是大土司而言，小土司則保留較多。至到1956年民主改革結束，土司制度才最后消亡。

土司制度是歷史上形成的，溯源于秦漢以來的羈縻之制，其發展過程反映了我國多民族國家的形成和發展過程，體現了封建社會較先進的民族政策。它在歷史發展過程中出現，延續了好幾百年，又在歷史發展過程中消失，反映了歷史發展的辯證過程。它在封建社會發展中具有偉大的意義。首先，元明清三代在實施了土司制度后，再也沒有出現過像南詔、大理那樣獨立式的地方割據政權。封建王朝對西南地區進行了有效控制，使西南與中原地區聯系緊密，鞏固了國家完整與統一。其次，促進了民族地區社會經濟發展，在土司地區開科舉、設學校，使儒學在這些地區得到傳播，促進了當地文教發展。最后，封建王朝對民族地區大大小小首領的任命，使他們增強了“保境安民、守土有責”的責任感，為保衛國家做出了重大貢獻。總之，土司制度作為特定歷史條件的產物，適應了當時社會發展，曾在歷史上發揮過重大作用。

民族區域自治的起源呢？首先是列寧在批判超地域的“民族文化自治”和“民族分離主義”時提出來的。他說：“如果很方便，如果經濟流通需要，為什么不成立50萬居民，甚至只有5萬居民的自治州呢？”列寧認為民族區域自治是為了少數民族當家作主的要求，并通過區域自治來解決民族問題。中共的民族區域自治是在總結歷史經驗教訓的基礎上，馬克思主義基本原理指導下，把馬克思、列寧的民族原理同中國具體實際相結合的產物。

我國自古以來是一個以漢族為主體的多個民族結合而成的國家。漢族人口占92%，其它55個少數民族人口約占全國總人口8%。人口最多的藏、壯也不過5000萬多一點人口但中國少數民族一大雜居、小聚居為主，遍布于華夏各地。分布地區占全國總面積60%左右，而且多散布于2萬平方公里的國境線附近和有著豐富的資源。毛澤東曾說過：“少數民族占地大物博，漢族占人口眾多。”漢族在政治、經濟和文化發展上一般領先于各個少數名族，起著引領先鋒的主導作用，這就形成了我國各民族間的相互依存、優勢互補關系。從而為民族區域自治的創立奠定了良好的社會基礎。

當代中華民族區域自治經歷了提出、形成、試點、全面推行，不斷鞏固和不斷完善的階段。中共在幼年時，黨內有過照搬蘇聯模式，主張用民族自決和聯邦來解決國內民族問題的意見。但是這個意見無史可鑒，蘇聯也處于試點階段。經過長征和抗日戰爭的實踐，黨內逐漸由民族自決過渡到民族區域自治來解決民族問題。雖說它與土司制度似乎是風馬牛不相干的事，但從歷史傳承的角度來探析，不應當否認，土司制度對我們今天的民族仍具有借鑒意義。

中共在革命的各個發展階段都申述關于民族區域自治的主張。土地革命時期，中華蘇維埃政府通過《關于中國境內少數民族問題的決議案》中指出：要建立“民族自治區域”，培養民族的工農干部擔任國家管理工作。抗日戰爭時期1938年11月，毛澤東在中共六屆全會上明確提出：“允許蒙、回、藏、苗、瑤、番各族與漢族有平等權利。在共同抗日原則下，各民族有自己管理自己內部事務之權，同時與漢族聯合建立統一國家。”隨后在陜甘寧邊區建立回族、蒙古族自治鄉、自治區，這實為中共民族區域自治的最早試點。1945年4月，中共七大的政治報告中明確提出：“要求改善少數民族待遇，允許各少數民族有民族自決的權利。”[9]而在1941年《陜甘寧邊區施政綱領》中已規定：“依據民族平等原則，實行蒙回民族與漢族在政治經濟文化上的平等權利，建立蒙古民族自治區。”1947年5月1日蒙古民族自治區政府成立，烏蘭夫說：“內蒙古自治區的建成，標志著黨關于推行民族區域自治的政策勝利的接受了實踐的檢驗而進入成熟階段。”[10]內蒙古自治區是我國建立的第一個真正意義上的民族自治區，它對我國在較大區域內實施民族區域自治有重大的意義。

新中國成立，即1949年9月29日，中國人民政治協商會議第一屆全體會議通過了《中國人民政治協商會議共同綱領》。綱領規定：“各少數民族聚居地區，應實行民族區域自治，按照民族聚居的人口多少和區域大小，分別建立各種民族自治機關。”標志著民族區域自治在中國確立起來。此后民族區域自治制度在全國廣泛推廣，并制定了《民族區域自治實施綱要》。1954年全國人民代表大會通過的《中華人民共和國憲法》正式把民族區域自治作為一項國家制度確定下來。

1955年至1965年，一批自治州縣陸續成立。在文化大革命中受左傾思想影響，民族工作一度受阻。黨的十一屆三中全會以后，全面撥亂反正，黨中央重新審視民族問題，制定民族政策。1985年正式頒布《中華人民共和國民族區域自治法》，1991年8月，國務院正式發出了《關于進一步貫徹實施中華人民共和國〈民族區域自治法〉若干問題通知》，提出了十一條政策和措施。2001年2月又對該法進行了一些修改，該法的修改使民族自治的權利用專門的法律形式固定下來，并使其有法可依。為了更好的貫徹實施民族區域自治，到目前為止，我國共建了5個自治區、30個自治州、119個自治縣（旗），合計154個民族自治地方。民族自治地方總面積達613.7萬平方公里，占全國總面積64%，民族自治地方總人口16407.9萬人，占全國總人口45.4%，全國55個少數名族中，已有45個實行民族區域自治，除了人口很少，居住區域很分散的或很小的赫哲、烏茲別克、塔塔爾、俄羅斯、門巴、珞巴、阿昌、得昂、基諾、高山十個民族外，其它少數民族都建立了同行政的民族自治地方。[11]可以說實施范圍比較廣，比較深入。我國民族區域自治通過法律的形式體現出來，充分顯示了它的規范化、民主化特點，而且自治法也標志著我國開始了用法律規范和調整民族關系的時代。

我國的民族區域自治是在新的歷史時期處理民族關系的一項偉大創舉，它把馬克思列寧主義解決民族問題的原理同中國的具體實際相結合，形成了具有中國特色的民族區域自治制度，因此它與歷史上的任何民族制度相比，更具有許多優越性，主要包括以下幾個方面，第一，有助于把國家的集中統一與民族的自治平等結合起來，妥善的解決了國家統一和民族自決的關系；第二；有助于把國家的政策同少數民族地區的具體特點結合起來，從而發揮了地區優勢，調動了各民族的積極性；第三，有助于把國家的富強與民族的發展結合起來，正確的解決了祖國的強大同各個民族共同繁榮的關系；第四，有助于保障少數民族公民享有廣泛的人權和自主權；第五，有助于把各民族人民熱愛祖國與熱愛自己民族的感情結合起來，對于加強邊疆防務、鞏固祖國統一具有重要意義。

（二）從經濟文化方面來看

各民族共同繁榮是民族平等、民族團結的保證。鄧小平說：“發展才是硬道理。”一個民族要屹立于世界民族之林，必須堅持與時俱進，不斷發展創新。各個少數民族作為中華民族的一員，有促進本地區經濟發展的義務。而且促進民族

地區經濟發展還是實現中華民族偉大復興的必然要求。因此我認為，土司制度與民族區域自治無論是過去，還是在未來，它們是否有利于當時經濟的發展，比它們在政治上更具有重大意義。

從對人民的剝削來看，實行土司制度后，人民受到雙重盤剝，人民不但要上繳官租，還要負擔土司的苛捐雜派和勞役。據解放初期調查統計，勐卯土司每年征收官租達10萬籮以上，折合350萬斤。強征的雜派達數十種，有土司子女嫁娶錢、生育錢、滿月錢、滿歲錢、土司家族的伙食錢、拜佛錢、出門錢、走路錢、喪葬錢、修建錢、武裝錢、門戶錢等等。固定的勞役有守墳、抬轎、割馬草、刮馬屎，吹喇叭、打掃衙門、放沖天炮和做家務事等等，名目繁多，舉不勝舉。這種無所不包的雜派是一個無底洞，它遠遠超過了正常官租的幾倍、幾十倍。

由上看出，土司制度導致土司變成貪得無厭的吸血鬼。少數民族本來身處邊遠山區，窮鄉避壤，而封建王朝則不顧老百姓的死活，非但對貧窮落后的民族地區不予扶持，還要橫征暴斂，征取的主要項目有：差發、朝貢、供征調、承襲納谷以及巧立名目的額外征收。

“差發，”按年征收一定的金銀。居《萬歷會典》等史書記載，曾向云南傣族年爭取金960兩，銀11600兩。這是一個不完全統計數字，這么多的差發銀，在當時人口稀少、生產力水平極其低下、自給自足的農業生產條件下，把實物換成金銀，價格懸殊可想而知。按期無法交納是司空見慣的，明正統元年（1436年），麓川交不足差發銀6900兩，欠銀2500兩。

“朝貢，”是人民很重的一項經濟負擔，因為所貢之物都為地方名產，數量極少，價格昂貴。明書記載，麓川曾6次貢象。以向朝廷表示誠心歸順之意。各地傣族都有貢象之俗，但象是稀罕之物，得之不易，并且要從萬里之遙的西南邊疆運送到京城，途中所經歷的困苦足以讓人瞠目結舌。這樣也罷了，但朝廷還有規定：凡貢象必須同時貢馬。可是傣族地方產馬不多，只能從外地購買。明永樂十二年（1414年），麓川一次貢馬600匹。還有象牙、珍珠、玉石等，異獸珍禽也是指定的常貢品。

“供征調，”也是人民的巨大負擔，包括出兵、出服役、出糧、出款，《滇志》記載：“云南從來用兵，皆土司兵。”朝廷調動土司武裝極為頻繁。南甸司地從明代征麓川到民國末年防堵共革盟，供征調達60多次。各種戰爭最終是生靈涂炭、遍野餓殍。

“承襲納谷，”這是朝廷的明文規定。明弘治年間，土司襲職五品以上者納谷300擔；六品以上者納谷150擔。每擔為10市斗，算起來，無論納谷還是折成銀兩，都是人民的沉重包袱。有些土司按時搜刮不足，只能借貸完納，實在沒辦法，還有出賣莊園的。如：萬年歷四十七年（1619年），北勝州聽襲土司高世昌，由于承襲是起關鍵急需費用，賣掉莊園5處，得銀1000兩。

總之，土司制度使各族人民受到了敲骨吸髓的剝削，榨取項目之多，數額之大，連土司自己乃至賬房總管也說不清楚。

至于文化方面，歷來封建統治者對少數民族文化不僅鄙視，而且把從事民族文化工作看作是非法的，因其認為中華民族只有漢、蒙、滿幾個民族，不承認中國是多民族國家，視少數民族是劣等民族，沒有什么文化而言。

而實施民族區域自治的根本目的就是——實現各民族的共同繁榮。促進和實現各民族的共同繁榮，是黨和國家的工作任務和奮斗目標。經濟發展是連接各民族互助關系的基本紐帶，文化進步又是促進各民族共同繁榮的標志。在抗日戰爭期間，毛澤東在《論新階段》中就提出：“幫助少數民族發展用各個民族的語言文字的文化教育。”在《論聯合政府》中指出：“必須幫助少數民族的廣大群眾，包括一切聯系群眾的領袖人物在內，爭取他們在政治上、經濟上、文化上的發展。”解放后，中共深知少數民族勢單力薄，經濟文化發展比較滯后，僅僅依靠他們自身的力量，盡快的改善貧窮落后的面貌，邁入先進民族的行列是十分困難的。1956年，毛澤東在《論十大關系》中又指出：“要全心全意的積極的幫助少數民族發展經濟建設和文化建設。”1963年對新疆工作六條指示特別強調：“首先，要做好經濟工作，農業、畜牧業、工業要一年比一年發展，經濟要一年比一年繁榮，人民生活一年比一年改善。”這些國家政策的傾向，使少數民族地區的經濟發展得到充足的資金保障。尤其十一屆三中全會以后，民族地區發生了日新月異的變化，下面以西藏為例予以說明：

通過民族區域自治，西藏經濟實現了質的變化，經濟總量實現了飛躍。2000年全區國內生產總值達117.46億元，相當于舊西藏的30倍。經濟結構趨于合理，第一產業在國內生產總值的比重從五十年前的99%下降至30.9%，第二、三產業比重分別上升到23.2%和45.9%。

現代工業從無到有，逐漸成為帶動西藏地區經濟發展的重要支柱。迄今已建立起包括能源、輕工業、紡織、機械、木材加工、采礦、建材、化工、制藥、印刷、食品加工等20多個門類，富有地方特色的現代化工業體系。能源、交通等基礎產業蓬勃興起。到2000年，全區共有各類電站401座，總裝機容量達35.62萬千瓦，年發電量達6.61億千瓦時，與舊西藏僅有一座125千瓦時的小電站相比，可謂天壤之別。以公路運輸為主、航空、管道運輸協調發展的立體交通運輸網形成、現已建成15條干線，375條支線公路，總里程達2.25萬公里，基本上實現了縣縣通公路。同時開辟了10多條國內國際航線。建成了總長度1080公里，世界上海拔最高的從格爾木到拉薩的輸油管道。通信業超前發展，建成了以拉薩為中心的通信網。2000年底，西藏地區固定電話總裝機容量達17.02萬門，移動電話總裝機容量達12.3萬門，互聯網站9家。第三產業產值達53.93億元，在西藏國內生產總值中居首位。[12] 以上數據表明，在全國政策大力支持下，西藏由解放前的一窮二白的落后狀態已經邁入工業體系健全，信息發達的現代社會。國家始終把民族地區的發展放在第一位。在解放初期，我國十分貧窮落后狀態下，仍然從匱乏的財政資金中擠出一部分來給民族地區。幫助貧困山區農民購買農具等，改變其落后的“刀耕火種”的生產方式，幫助少數民族建立耕讀學校，發展基礎教育。改革開放后，民族地區的文化教育事業進入了突飛猛進的階段，人民生活水平大幅提高，并取得了輝煌的成果。

到2000年，西藏全區擁有各類學校956所，在校學生達38.11萬人，適齡兒童入學率提高到85.8%，文盲率下降32.5%，大專以上人口達3.3萬人，占全區人口的12.6?，高于全國平均水平，位居前列。近年來，國家投入大量的人力、物力、財力來保護并弘揚少數民族的傳統文化。國家搶救、整理并出版了包括蒙古族的《江格爾》、柯爾克孜族的《瑪納斯》、藏族的《格薩爾王傳》這三大英雄史詩；搜集、并整理編纂了《中國民間歌曲集成》、《中國民間器樂曲集成》、《中國民間故事集成》等包括民族文學、音樂、舞蹈諸多門類的十大文藝集成；維修了西藏拉薩的哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺；青海的塔爾寺和新疆的千佛洞等大批重要寺廟和宗教場所，其中僅在1989至1994年，國家為維修布達拉宮就投入5300萬元和1000公斤黃金。[13]

西藏自治區成立后尤其是改革開放以來，西藏各族人民的生活水平有了極大改善。1978年城鎮居民人均可支配收入565元，而2003年增至8058元，增長14倍，平均年遞增11.2%；2007年西藏農牧業進入第二十個豐收年，農牧民人均純收入達2788元，同比增長14.5%，比全國水平高出約7個百分點，連續五年保持了兩位數增長，比2002年增長了83.8%，比1992年增長了2288元，比1978年的175元增加2613元。[14]1979年，西藏全區農牧民人均消費水平為147元，城鎮居民為620元，2006年這兩個數字分別達1827元和7312元；2007年，西藏社會消費品零售總額達112億元，比2002年翻了一番多；“十五”期間西藏累計新增住房面積達到20.86平方米；截止2006年12月底，西藏民用汽車保有量已達14.39萬輛，比上年同期增長35.2%。[15]西藏總人口由1951年的114.09萬人增加到現在的280萬多人，人口平均壽命從1951年35.5歲提高到了現在的67歲。[16]

通過兩種制度在發展經濟、文化方面的對比，我們可以窺探出：土司制度作為一種民族政策，從民族發展的角度來看，它是一種名副其實的“人吃人”制度，封建王朝利用土司來剝削勞動人民、控制人民；用搜刮民脂民膏來削弱民族地區的經濟實力，又可挑撥土司與人民之間的關系，達到一箭雙雕的目的。相反民族區域自治制度則把實現民族地區的繁榮發展當作國家的根本任務，不但在發展特別落后的地區免除稅收，而且國家歷年都給民族自治地方以巨額的財政補助發放各種生活補助款和救濟款，設置民族地區教育補助費、醫療補助費等。堅持以人民利益為重，立黨為公、執政為民，把提高人民生活水平作為我黨立黨之本。

（三）從基層利益與維護國家統一方面來看

白壽彝先生說：“我們要知人論世，護惜古人。”用今人的眼光來審視歷史，今天的標準來衡量歷史，都不符合馬克思主義的辯證唯物主義史學觀。過去我們用階級分析法來研究問題，認為一切歷史上的東西都是落后的、腐朽的。因此只看到了上層建筑與經濟基礎相矛盾的一面，忽視了相適應的一面。盡管土司制度在總體上是阻礙歷史發展的，但是它在農業基礎設施方面所做的貢獻是無法抹殺的。我們先從它的統治機構來說，多設立戶、吏、兵、刑、工六個房，猶如一個小朝廷。各個房設有總管，在戶房中設有“那管，”是專門管理各地的田地和農業生產的土目，督察田地是否丟荒，是否按季節耕種和管理、收獲，是否有種子、肥料、農具、耕牛，是否有水利灌溉等等，以便進行調節。這與我們現在農村的田間管理十分相似，都是監督農業生產的。“民以食為天，國以稅為本。”在重農抑商的封建時代，農業是十分重要的。如今，農業的基礎地位也是無法動搖的。總之，在土司制度下對農工業的基層管理是很完善的。

關于農業的基層設施，有些土司還設有“水利谷”、“牛馬坊”，用于興修水利和耕牛調劑，促進農業生產的發展。這是在解放后50年代對大新縣土司地區社會歷史調查中得到的資料。以上是從機構設施方面來說明的，下面我們從它的基層農業設施建設來看：

莫家仁先生曾在忻城縣下才村調查明清時期遺留下來的水壩、唐坡、架設的水筒車、水澗等水利灌溉設施。村邊幾里遠處有條河流，老人說：“土司時代，這條河流上架有十幾個水筒車車水灌田；在二寨堡境內，江河交錯，河上水壩、水筒車也很多。”明清時期，莫鎮威等土官土縣境修石拱橋、石板橋、石墩橋等百余座，修通外堡石山路3條，在思練堡利用官方設立：“勸農停車所”。在縣治

[17]地方鼓勵土民紡織土錦、土布等等。由此看來，土司衙門也是關心農業生產的，在歷史時期也一定程度上推動了農業的發展。

以上是從經濟發展來說的，以下我們從它的政治方面分析。眾所周知，在中國歷史上農民起義是綿延不絕的，起義次數之多、規模之大是世界歷史上所罕見的。而與之相反的是土司統治的州、縣，土官土民的起義事件少有發生，即使發生規模也不大，時間也不長。以明朝為例；當時桂西的土司統治地區，社會相對清平；而流官統治的桂東地區，如古田、大騰峽、府江、羅旁、懷遠等地，大規模的人民反抗，有的長達兩百余年。相比之下，土司土官對維護邊疆地區的穩定有不可忽視的作用。探究其因，首先，我認為以夷制夷順應了民心；土官土民本是同根生，沒有相煎何太急的理由。其次，土官土民有共同的民族信仰、共同的心理素質、共同的語言、長期共同的生活在一起。最后，他們的個人聲望或家族聲望具有很強的震懾作用。

我們從它的反抗外敵侵略，維護祖國領土完整來說。土司制度萌芽時的宋朝，交趾統治者經常入侵廣西邊疆州縣、掠奪人口和財物。邊疆羈縻州的土官土酋率領幾萬幾十萬的土兵痛擊入侵者，收復失地，保護邊民的人身和財產安全。元朝左右江土官土兵在反擊交趾入侵方面也起了很大作用。南丹、慶遠、融州的土官

和土民，成千上萬到思明、太平等地屯田戍邊，減少元王朝在兵源上、財力上的巨大壓力。明朝時沿邊州縣如 施、莫紹倫等率土兵、俍兵擊退安南入侵者。嘉靖三十四年（1555年），女土官瓦氏率田州、鎮安、思思、南丹、東蘭、那地等府州的俍兵6000余人，至浙江沿海抗擊倭人入侵，在王江涇等戰役中痛擊倭寇入侵者，殲敵2000人，取得了自抗倭以來沒有取得過的重大勝利，明廷嘉獎她，誥命為“二等夫人”。清乾隆末年，安南入侵騷擾，兩廣總督孫士毅率軍討伐，田州土官岑宜棟率土兵2000人隨征共討。后來清軍撤退入關，岑宜棟率土兵擔當封后掩護；被敵人埋伏，截斷退路，岑宜棟率領土兵血染沙場，英勇犧牲。土司土官抗擊入侵者給國人以深刻印記。[18]

土司制度下的少數民族在捍衛國家領土完整時做出了杰出貢獻。他們用鮮血闡釋了國與家唇亡齒寒的關系。封建王朝對他們有歧視，他們被蔑視為華夏之夷族。有的土司為此自欺欺人，為自己造一個漢族祖先。當然大多數融入到了中華民族的大家庭里，用鮮血來捍衛祖國的尊嚴。

民族區域自治在給予基層利益方面已經從物質利益上升到政治權利。從它發展的各個階段看：在1922年7月至1931年11月的探索階段，中共二大通過決議：“蒙古、西藏、新疆建立聯邦共和國”。它是與中國實際不相符合的基層權力表現。1931年11月至1936年10月初步提出建立少數民族自治區的主張，以1936年10月下旬建立陜甘寧豫海縣自治區政府為首次嘗試。1937年至1945年抗戰階段融入了“全民抗戰”的內容，把民族團結與愛國救亡充分結合起來。1945年至1949年，民族區域自治的成功實踐階段，逐步建立形成了區、鄉、縣、省的民族政權體系。如先后在淮南、山東、晉察冀等解放區建立二龍回族自治區、魯中回族自治區、棗莊回民自治鎮等一批縣級民族自治地方，貫徹落實了基層民主權利。1949年至1978年，《共同綱領》的頒布，標志著民族區域自治由民族政策到國家制度的轉變。民族自治機構在全國少數民族區域陸續建立，表明了民族自治基層政治權利的全面落實。十一屆三中全會以來，特別是1884年5月31日，六屆人大二次會議通過的《中華人民共和國民族區域自治法》標志著基層民主權利用法律形式的確認，也標志著我國民族區域自治制度已經具備了較完備的形式，走向了成熟階段。

民族區域自治下，人民生活達到溫飽后向小康邁進，還能參與國家的政治生

活，除了自主安排、管理發展經濟建設事業，自主發展教育、科技文化事業外，年滿十八周歲的公民還擁有選舉權與被選舉權。在土司制度下，這些都是癡心妄想。

維護祖國統一方面，抗戰時期具有很強的代表性。從少數民族的英雄來說，有回族英雄馬本齋，他與日軍苦戰870余次，最后病逝疆場。從全國來看，臺兒莊戰役中，盧漢率領云南各族子弟組成滇軍，堅守禹王山20多天，給日本侵略者以沉重打擊；在湘鄂西八千苗族戰士開赴湘北前線，成為日軍西進途中不可逾越的屏障；在云南，白、傣、黎等少數民族群眾，肩挑馬馱，遇山開山，遇水修橋，保證了滇緬公路的暢通，無數抗日物資正是通過這條大動脈輸向了全國抗日戰場。

在這兩種制度下，各族人民都以不同形式、不同方式同外國侵略者展開了殊死的斗爭。在民族危亡的關頭，他們都能拋棄民族間的前嫌，以國家利益為重。也充分顯示了中華民族顧全大局與不屈不撓的革命斗爭精神。

(四）總結

銘記歷史，我們才能展望未來。這兩種制度雖然孕育于不同的歷史環境中，成長在不同的國家體制下，看似是兩種毫不相同的制度，其實蘊藏著千絲萬縷的關系。人類自從誕生以來，就沿著前人的足跡走到了今天。人類歷史上的任何發明創造，也是建立在先人失敗經驗基礎上的。所以我認為民族區域自治是對土司制度的一種去偽存真、去粗存精的揚棄與批判。這不是危言聳聽，馬克思辯證唯物主義觀點認為：“世界上的一切事物之間是有聯系的，構成事物的各要素之間也是相互聯系的，整個世界是一個相互聯系的統一整體。”

首先，它們在發揮民族頭人作用，培養民族干部方面有接近之處。無論是土司制度還是民族區域自治都需要重視民族頭人作用，發揮他們的作用，并且在該地區培養和使用更多的民族干部。其次，自治權在一定意義上有相似性。土司制度在土司頭人統治的區域內除誠服中央政權，履行國家的義務外，還享有比較充分的自治權；民族區域自治在其自治區內，除執行一般國家地方機關的職能外，還享有相當的自治權，這種自治權在《民族區域自治法》中有詳細規定:??國家舉辦民族高等教育，在高等學校舉辦民族班、民族預科，專門或者主要招收少數民族學生，并且可以采取定向招生，定向分配的辦法??。最后，這兩種制度

實施的前提都是國家統一的版圖之內，并且都堅持一切從實際出發，在少數民族聚居區采取特殊措施的情況下接受中央王朝的統治,這樣既保證了國家統一,又實現了因地制宜。

總之，這兩種制度都是先民們幾千年治邊治疆經驗的結晶。民族區域自治制度不僅繼承了土司制度的精華，而且把馬克思主義的民族理論同中國的實際情況相結合。創造性的解決了中國的民族問題，也豐富了馬克思主義關于世界民族問題的理論。

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第五篇：道教與我國傳統文化

道教與我國傳統文化

班級：09漢語言（1）班 姓名：石云學號：090201013

3內容摘要：道教是中國土生土長的宗教，是中國唯一的民族宗教，其思想來源于中國傳統文化。道教保留著中國傳統文化的中許多方面，因而它與中國傳統文化關系十分密切，特別是與中國古代科技如化學、醫學等有著不可分割的淵源，還有道教對我國文學藝術及我國的民風民俗都產生了深遠持久的影響。可以說道教積淀在中華民族的心里，它滲透在我們民族的血液里，它在歷史長河中不斷綿延泛波。

關鍵字：道教古代科技文學藝術傳統習俗

一、道教對我國科技的影響

道教與中國傳統文化中最為密切的，首先當推古代科技。我們知道宗教是建立在信仰的基礎上的，而科學則是建立在理性基礎上的，從思維和思想理論上說二者應該是相互對立的。李約瑟稱道教是唯一不敵視科學的，因為道教與其他宗教不同的教義及目的使其成為我古代科技的先驅。

首先，我們看古代化學與道教的關系。道教的最終目的是長生久視、得道成仙。為了實現這個目標，道教徒生們采用了一種重要的修行方法就是服食丹藥。為了制作丹藥他們寫了許多煉制丹藥的書，做了很多煉丹的實驗，正是這些煉丹的理論與實踐，翻開了中國化學史上重要的一頁。主要的貢獻有這樣幾點：?豐富和發展了化學物質變化的原理和知識。煉丹家不僅進行了大量的分解反應、化合反應和金屬置換反應的實踐，而且對此還做出了很好的總結。例如晉代葛洪的《抱樸子·金丹篇》對“還丹”的化學反應就有這樣的描述，“丹砂燒之成水銀，積變又成丹砂。”丹砂就是硫化汞。這其實就是汞和硫的化合反應。?煉丹家對不少物質的化學性質也有所認識且加以鑒別。《周易同參契》就認識到黃金具有穩定性，水銀具有流動和揮發性等。從相關資料上，道教煉丹家掌握了大約六十多種物質的性能及其煉制方法同時也為火藥的發明積累了經驗。可見，道教開我 1

國古代化學之先河。

下面我們再來看道教與我國古代醫學、藥物學、養生學的關系。古代大部分名醫都是高道，道教本身就有治病的功能，到南北朝之后道士逐漸走上了醫學道路。雖然不乏迷信宗教色彩，但是其中滲透著充滿中國先哲們智慧的醫道，在中國醫學史上占據重要地位。其實，中國古代醫藥學也是伴隨著煉丹的過程產生的。煉丹的目的是為服后長生不老,進而成仙。但往往服食丹丸后會發生中毒事件,隨著此類事件的增多,煉丹家注意到在礦物質的丹源中加入草木植物,欲制服丹砂之毒性,這就為煉丹化學開辟了一個新的研究領域———制藥學。[1]例如葛洪在《抱樸子內篇·仙藥篇》中詳述了靈芝、五玉、云母、雄黃、珍珠、等等藥材的功能。南天師道代表人陶弘景對藥物學造詣頗深。史稱他非常善于“方圖產物，醫術本草”，他的《視農本草經集注》、《效驗方》、《藥總訣》等著作，對古代醫學藥物學都有重大貢獻。還有我們非常熟悉的隋唐時期的著名道士孫思邈也精于醫學，他被稱為“道門藥王”，因為他認為“古之善為醫者，皆自采藥”。他一生堅持自種、自采、自制藥材。他還著有《千金翼方》、《備急千金方》等專著，記述了大量藥材采收時節、制作方法及對疾病的診斷、治療和預防等。可見，道教中對醫學和藥物學的研究乃至我們今天的藥物學及中醫治療都有積極地借鑒作用。特別需要指出的是，道教在追求成仙的驅動下,深化了人們對自然(外部的和內部的)的認識,主要是對人體各個器官、組織進行了分析。中國古代解剖學也就是從此開始的。解剖學是因為道教力圖修煉神仙、由人致天的目的而發展起來的。本來,中國古代以人為貴,是禁止解剖一切人體的,這就使得中國醫學只能以“黑箱”的方法對人體進行粗略模糊的認識,無法獲得精確的結構認識。而這正是中國醫學在近現代落后于西方的根本原因。但一些道士在修煉時特別是在內視術中為了能更清楚地內視體內結構,便違背禁戒偷偷地進行過一些人體解剖,這極大地促進了中國古代醫學的發展。[2]另外,在生理學方面,道教經典中有許多關于人體胚胎、臟象、經絡和血液循環等生理學的記錄。

還有一點值得一提的是道教與養生學有著密切的關系。道教的核心就是養生，養生最根本的就是歸根復命的精神即強調身體上的寧靜、少動。道家們創立的許多理論和實踐方法對于我們祛病養生都有很好的效果。其中養生方法中存思、清心修為、服氣等也是當今氣功的源頭。綜上所述,我們刻意得出道士們無

論在煉丹還是在修煉的過程中,都有意無意地影響了中國古代醫藥學的發展。對中國古代醫學做出了巨大貢獻。

最后，道教和我國古代礦物學也有密切的聯系。道士在煉丹過程中還認識了許多礦物質的性能。例如汞易升華,硫易氧化等。他們發明的了一種密封物質就是世界上最早的水泥——六一泥。它包含硅、硅酸鋁及氧化鐵、錳、鈣的赤石脂礦石等礦物質。從六一泥的原料配制可以看出,道士們已經了解到某些礦石的性質,并開始利用它發明制造其他物質。總之,煉丹者在煉丹過程中逐漸認識了更多的礦物質及其性質,并掌握了它們的各種性質。這就為中國古代礦物學的發展奠定了基礎。

由此可見,道教文化與中國古代科學技術的關系是非常密切的。無論從實證研究角度還是從理論研究角度來說,道教文化對中國古代各學科的發展都有促進作用,許多成就至今仍有獨特的實際應用價值。

二、道教對我國傳統文學藝術的影響

有學者說過：藝術的發展多受宗教的影響。而道教對我國傳統文學藝術的影響首先表現在大量的文學作品上。首先當提小說，許多作品都受其影響，從六朝至明清的小說都離不開道教的影子。如六朝出現了許多志怪小說，如《搜神記》、《洞冥記》等，唐宋時期的《枕中記》、《太平廣記》等。再如明代的《四游記》（包含《東游記》、《西游記》、《南游記》,《北游記》）均寫到了神仙，如八仙及后來的《封神演義》等等。這些作品與道教的思想內容都有十分密切的關系，即都是人、仙、鬼相互交織錯綜復雜。其次，受道教思想的影響，許多文人在詩歌中體現出一種仰慕仙道世界、寄托出世求仙的思想，所以東漢之后出現了許多游仙詩，他們把道教的故事題材融入作品中增加作品的意蘊，特別是“詩仙”李白大量詩作都與道教有關，且虔誠信道，頗具道骨仙風，其后的李賀、李商隱等著名詩人也都深受道教的影響。縱觀文學作品受道教影響的不計其數，且作品呈現出奇特的想象，瑰麗繽紛的意向，浪漫的激情等特點，從而形成了中國文學獨特的風貌。

道教對我國古代藝術影響也是十分顯著。我國古代書畫、樂舞、建筑等藝術形式都滲透著道教的因素。例如道教中的“靈寶派”創立一整套的齋醮儀式和歌舞，這是道教與藝術的直接產物。還有別具一格的仙書丹畫，道教宮觀的壁畫。

更有體現道教精神的建筑，主要由神殿、膳堂、宿舍、園林四部分構成，它的布局還吸收了我國古代的陰陽五行說等。殿堂精巧，樓閣巍峨，配置對稱，布局和諧、渾然天成具有很高的審美價值。

三、道教對我國民風民俗的影響

道教對我國古代民風民俗的影響尤為廣泛深刻。其影響延續至今已深入民間、家喻戶曉。例如，對城隍、土地、灶君的崇拜和祭祀遍布全國各個地區及各個民族。這種信仰的源頭就是來自道教所尊奉的神的名目。另外，許多民間節日慶典也與道教有關。例如就拿中國最大的傳統節日春節來說，從喜慶、娛樂到飲食、祭祀到節日前的貼門神、灶馬、畫桃符等習俗均來源于道教。還有每年的清明節是為了紀念介子推，而道教尊介子推為神，所以清明節也是道教祭祖尊神的重要節日。有些地方每年正月初八的敬八仙節就是紀念道教中的八仙。

值得一提得還有一種民俗即為“禁忌”也是來源于道教，道教十分注重禁忌，凡舉行住坐臥、飲食起居等都有禁忌。這在我們當今生活中仍然有影響，例如飲食禁忌，時間禁忌，地道禁忌等流傳不息。需提出且要注意的是這其中有的禁忌實屬迷信沒有科學依據。

綜上所述，道教對我國傳文化的影響之巨大與深刻可見一斑，許多思想家認為道教是中國文化根柢之所在。魯迅先生說過“中國文化的根全在道教??以此讀史，有許多問題可迎刃而解。”（《致許壽裳》），據《小雜感》記載：“人們往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎基督教徒，而不憎道士。懂得此者，懂得中國大半。”[4]英國科學家李約瑟博士也說過：“道家思想和行為的模式包括各種對傳統習俗的反抗，個人從社會上退隱，愛好并研究自然，拒絕出任官職??中國人性格中的許多最吸引人的因素都來自于道家思想。中國如果沒有道家思想，就會像是一棵某些深根已經爛掉的大樹。”[5]，因此，我們可以看出道教在中國傳統文化中具有無法替代的地位，在中國傳統文化中扮演著一個獨特而不可或缺的重要角色。

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