第一篇：淺析道教的產(chǎn)生條件與思想特點

淺析道教的產(chǎn)生條件及思想特點

摘要：作為中國土生土長的宗教，道教在中國傳統(tǒng)文化和封建政治中一直扮演著低調(diào)的“統(tǒng)治者”的角色，文字古籍對其思想和精華的闡述于儒家來說更是九牛一毛。但是，這絕不代表其地位收到忽視，相反，從1800多年前的產(chǎn)生之日起，它就以中國文化基因庫的形式影響了世代統(tǒng)治者。本文將從道教的產(chǎn)生條件說起，進而探究和總結(jié)出這個稍顯神秘而又被人誤解的宗教的思想特點。

關(guān)鍵詞：道教；產(chǎn)生條件；思想特點。

今日言之“道教”，乃是在中國古代宗教信仰的基礎(chǔ)上，沿襲方仙道、黃老道的某些宗教觀念和修持方法而逐漸形成，以“道”為最高信仰，相信人通過某種實踐經(jīng)過一定修煉有可能長生不老、成為神仙的中國本民族的傳統(tǒng)宗教。

它尊老子為教主，奉老子的著作《道德經(jīng)》為主要經(jīng)典，并對其進行了宗教性的解釋。它在創(chuàng)始之初主要流行于民間，曾同當時的農(nóng)民起義相結(jié)合。魏晉以后，封建統(tǒng)治著出于某種需要對其進行扶植、利用，使流傳于民間的道教逐漸上層化并與儒家綱常名教相結(jié)合，在有些朝代還得以不時卷入宮廷整治活動。而在民間，則繼續(xù)流傳著通俗形式的道教，從中還演化出一些秘密宗教組織，在一些農(nóng)民和平民的起義斗爭中，成為發(fā)動和組織民眾的旗幟和紐帶。

如若追究其道教的真正起源，學說不一。但中國最早期的宗教觀念中便能看出一絲端倪，商代甲骨文中記錄，早在兩千多年前的中國人就有了對天和諸的信仰，同時也敬拜鬼神和祖先。

但是，我們可以看出，道教不同于佛教、基督教等其他宗教，在起源上有其特殊性：它不是由某個教主在短期內(nèi)創(chuàng)建的，而是經(jīng)歷了一個較長的醞釀過程。在此便不一一贅述。

我們可以肯定的是，道教的正式形成是在東漢的中后期。而每一個事物的形成背后都有其綜合因素的權(quán)衡和考量，道教也不例外。

一、道教的形成條件

（一）客觀歷史條件

1、秦漢深重的社會危機。

公元前221年，秦始皇統(tǒng)一六國建立秦朝，從此中國進入了中央集權(quán)的封建統(tǒng)治時期，其政治、經(jīng)濟都達到了前所未有的水平。但是，秦朝社會發(fā)展又受到封建生產(chǎn)方式的制約，使得農(nóng)民和地主的矛盾日益突出，“富者連阡陌，窮者無立錐之地”的現(xiàn)象遍地都是，終于陳勝、吳廣起義爆發(fā)，混戰(zhàn)之后的短命秦國也在20幾年的爭議統(tǒng)治中被漢代所代替。

但是，漢朝的建立并沒有讓已經(jīng)“成長”起來的封建統(tǒng)治改善多少，統(tǒng)治者的當務(wù)之急成了安國利民。

首先，雖然東漢的生產(chǎn)力有所提高，但是豪強地主手中的土地由于其固有勢力的影響并未得到緩解，農(nóng)民依然生活在水深火熱之中，富貴之家可以夜夜笙歌，農(nóng)民卻連賴以生存的土地都被剝奪殆盡。貧富差距的不斷加大，讓道教的滋生變得順理成章。他們不得不吸取教訓制定新的治理國家的理論和策略，這樣漢初便

以“清靜無為”為特征，以“無為而治”為原則，休養(yǎng)生息，安定社會。這也使得道教的重要來源“黃老學派”自戰(zhàn)國中后期形成之后得到重新的重視。

其次，貧富差距的加大，讓社會矛盾進一步激化，相比之前，農(nóng)民起義不降反增，單是安帝之后的七八十年間就發(fā)生了上百起農(nóng)民起義，加之朝廷壓制清官，宦官專政，劉家江山割據(jù)不斷，也促成了張魯在巴郡漢中建立政權(quán)，實行政教合一。并且張魯在當時社會享有較高的政治地位，控制了相當大的地盤和人口，這也有利于由張陵張衡張魯祖孫三代創(chuàng)立的五斗米道的形成，畢竟雖然宗教總是標榜淡泊名利，卻沒有一家宗教不借助政權(quán)的力量發(fā)展，這個在后面道教的思想特點中我們還會看到。

再次，經(jīng)濟上的剝削、政治上的奴役和思想上無形且明目張膽的壓制，讓身處苦難之中的農(nóng)民渴望擺脫苦難，獲取幸福，而他們又不能回以明目張膽的思想自由。于是，他們便開始幻想有一種超于人間之上的力量來替他們伸張正義，從而讓自我得救，于是，神靈出現(xiàn)，宗教開始在民眾無心的創(chuàng)造中誕生。鬼神崇拜、崇尚養(yǎng)生以及巴蜀地區(qū)良好自然環(huán)境下修身養(yǎng)性的廟宇的建造，變成對這種祈求的美好征兆。

于是，集結(jié)了如此眾多客觀條件的情況下，民眾不自覺間就有了產(chǎn)生宗教的內(nèi)在條件。一來，統(tǒng)治者為了安定秩序，維護地位，他們需要絞盡腦汁地改變治國方略來“愚弄”百姓，“無為而治”等休養(yǎng)生息之策再好不過；二來，農(nóng)民在受盡壓迫之極，也需要某種超自然力量的安慰謀得生存，他們對于宗教也開始不斷需求。這樣，深重的社會危機反而一定程度上成全了宗教的誕生。

2、漢代統(tǒng)治思想趨于宗教化。

秦的滅亡證明單靠嚴刑峻罰的暴力鎮(zhèn)壓并不能讓國家長久生存，而漢初的黃老之學雖在一定程度上緩和了社會矛盾，但是也不能從根本上防止封建社會固有矛盾的發(fā)展。所以，在“群起而攻之”的年代，董仲舒憑借其“天人感應(yīng)”為核心的宗天神學理論脫穎而出，很好地適應(yīng)了漢代統(tǒng)治者想要依靠“神道設(shè)教”來達到“長久之術(shù)”的目的。

董仲舒何許人也？他不但是一個宣揚“天人感應(yīng)”、陰陽災(zāi)異譴告說的宗天神學家，也是一個神仙方術(shù)的鼓吹者。他可以以神秘的陰陽五行學說附會儒家經(jīng)典，也可以創(chuàng)造出一套求雨、止雨的儀式。他可以借助孔子，宣揚“天人感應(yīng)”、“大一統(tǒng)”，也能夠登壇祈禱作法，弄神作怪。

最終，他把《春秋》學說與陰陽五行家的陰陽五德終始說的神學觀念相結(jié)合，將大量天象變化和超自然現(xiàn)象加以全面的歪曲和神秘化，在漢王朝的支持下，混合封建宗教神學和庸俗經(jīng)學而成讖緯之學，并逐步成為兩漢之際宗教神學思想的主導。

不難發(fā)現(xiàn)，讖緯之學給傳統(tǒng)儒學染上了濃厚的宗教色彩，儒家之祖孔子也被賦予了教主的神光。

（二）多元的思想理論基礎(chǔ)

論其產(chǎn)生的思想淵源，“雜而多端”足以說明。

1、道家思想。

首先要說明的是，道家和道教并不是傳統(tǒng)意義上的混為一談。他們在精神追求、政治態(tài)度等方面的主張都大相徑庭，但是道教的成立還是吸收了道家的諸多思想對其進行完善。

老子《道德經(jīng)》的基本思想是“道”，道教的基本信仰也是“道”，但是前者是虛幻的概念，是超時空的，是天地萬物的本原，既有本體的意義，也含有規(guī)律的意思，而道教的“道”則是從宗教學的角度來看待，“為一切之祖首，萬物之父母”。可見，道教所直接攝取老、莊哲學中關(guān)于“道”的思想的痕跡是顯而易見的。道教在幾區(qū)道家哲學“道”的思想是，也不是原封不動地搬用，而是對其作了宗教性的闡釋，還是以“我需”為前提條件的。同時，道教還把神秘化了的元氣說與“道”的思想相結(jié)合。總之，在道教的思想中，無處不充盈著道家的思想。

2、佛教的傳入和影響。

佛教何時傳入中國，意見不一，但通常認為在漢明帝時真正傳入。當時的中國人把佛教看作是神仙方術(shù)的一種，將其與當時的黃老道等量齊觀。

然而，佛教作為一種外來的成熟宗教，有著完整的教義、教規(guī)和教團組織，自傳入中國后，經(jīng)過百多年的譯經(jīng)和傳布，在漢代社會濃厚的宗教氛圍中，頗有興發(fā)之勢。這對當時的神仙方士創(chuàng)立道教不僅提供了重要的啟示和借鑒，且具有相當?shù)募ぐl(fā)作用，從而成為道教產(chǎn)生的催化劑。

3、儒家思想的“幫襯”。

道家對儒家的吸收，是從它的綱常倫理思想學起，以此構(gòu)成了它的宗教道德觀主體。儒家倫理綱常道德觀的核心是“三綱五常”，董仲舒從神學人性論出發(fā)，將五倫發(fā)展為三鋼并用神權(quán)來論證它的絕對性。

無疑，這一理論的提出對于統(tǒng)治者的封建統(tǒng)治十分有利，這也是為何董仲舒在秦代儒家經(jīng)歷沉寂之后重拾于此的原因，既然獲得了統(tǒng)治者的中肯，便被當做封建社會中最重要的道德關(guān)系加以固定和確立下來。

但是，儒家思想經(jīng)過董仲舒之手，早已改變了原來的面目。董仲舒以天人感應(yīng)為核心的宗天神學以及隨之而起的讖緯神學，均為道教所直接吸取，并成為道教重要的思想來源。

4、易學和陰陽學的加入。

《周易》作為一部儒家經(jīng)典，在西漢成為一門學問，而道教更是無論是《周易》的內(nèi)容還是形式都進行了吸收，滲透到了道教的基本信仰、神仙體系、方術(shù)儀式、政治理論等各個方面。

比如，以《周易》解”道”的現(xiàn)象貫穿于道教的產(chǎn)生、發(fā)展和衰落的全過程，道教以《周易》中至高無上的人格化的“天”為模型來塑造最高神“天尊”以及次一級的神靈等，都體現(xiàn)了易學對于道教形成的深刻影響。

而陰陽五行學說對道教的影響也是十分明顯的。陰陽的觀念在《周易》、《詩經(jīng)》、《尚書》等古籍中都有記載，只不過原有的具有樸素唯物主義思想的陰陽五行說，經(jīng)過一些人的闡發(fā)，充滿了神秘的宗教色彩，不僅東漢的《太平經(jīng)》是“以陰陽五行為家”，而且成為道教鬼神系統(tǒng)和理論成分的一個重要來源。

5、神仙思想和原始宗教。

神仙家的信仰和方術(shù)都很明顯地為道教所承襲，神仙方術(shù)還衍化為了道教的修煉方術(shù)，神仙方士亦逐漸演化為道士。

原始宗教中的“尊鬼”觀念便在道教中得到了很好的反映。我們知道，天師道一個鮮明的特點就是“尊鬼”，因此也被成為“鬼道”，它教人們行“鬼道”，當“鬼卒”，尊“鬼王”，很顯然這是吸收傳統(tǒng)的“尊鬼”觀念所致。

二、道教的思想特點

正是因為其獨特的產(chǎn)生條件，才造就了道教獨特的思想特點。

總體來說，“道”成為道教的思想理論核心，將“道”作為最高信仰，以長

生成仙作為它所追求的最終目標。道教的教理道義正是以此為核心而建立起來的。以此出發(fā)，形成了獨特的修道思想體系，其內(nèi)容十分廣泛，涉及宇宙觀、生命觀、人生觀、神仙觀、道德觀等許多方面。

（一）與政治擁有密切關(guān)系。

不同于道家思想的反傳統(tǒng)和邊緣化的批判精神，道教是尊崇君王和儒家的，這也便有了后來儒道合流之趨勢。

不同于大多數(shù)宗教單獨的理論體系和與政治的單獨分離，植根于中國傳統(tǒng)文化的道教的產(chǎn)生和發(fā)展是和中國封建政治環(huán)境息息相關(guān)的，換句話說，如果沒有統(tǒng)治者和君王對于道教的推崇和實施，道教就不會和儒佛取得相近地位，并且流傳至今。所以，道教的先行者們也是充分利用了這一特點，依附于政治，甚至在一定程度上為其服務(wù)。

（二）鮮明的修道成仙實踐性。

由于強烈生命意識的作用, 道教不僅提出修煉成仙的理論, 而且通過宗教實踐來豐富這種理論。

道教中人吸收了易學和陰陽學的精髓而建立起來的思想體系，很鮮明的一個特點便是追求生命的永恒和長生不老，憑此立足，道教在唐代獲得了鼎盛發(fā)展。當然，他們建立起來的思想體系, 首先是為了指導自身的宗教實踐活動, 其次是給道教中其他信奉者以思想上的支持，所以道教思想從一開始就具備了實踐性，且道教思想就是在不斷的實踐活動中得以發(fā)展的。

（三）強烈的生命意識。

“死命, 重事也, 人居天地之間：人人得壹生，不得重生也。重生者獨得 道人，死而復(fù)生，尸解者耳。是者，天地所私，萬萬未有一人也。故凡人一死，不復(fù)得生也。故當大備之，雖太平氣樂歲，猶有邪氣。”當面對死亡，《太平經(jīng)》充分看到了人生短促，生者不易，從而大力宣揚生可戀，死可懼。

因此我們可以看出，正是基于強烈的生命意識，道教中人才能夠?qū)ι谋靖⒈Ｗo生命的方式、技術(shù)進行不懈地探索。

（四）神仙體系的多重結(jié)構(gòu)與整合統(tǒng)一。

說起道教，從根本上還必須落實到道教神仙體系上來。因為這是道教信仰的直接表現(xiàn)，也是道教思想的形象寄托，所以必須給予足夠的關(guān)注。言及道教神仙信仰，以往有人曾經(jīng)以“雜而無章”來形容。其實，這種說法是不正確的。毋庸置疑，道教是多神信仰的宗教，各地的宮觀供奉著許許多多具有地域文化內(nèi)涵的神明，諸如二郎神、黃大仙、媽祖等；隨著修道者不斷進入神仙隊伍，各地的宮觀還會增加新的崇拜對象。然而，道教諸神并非雜陳無序，而是按照一定的模式進行整合，并且形成系統(tǒng)。

并且，道教神仙信仰體現(xiàn)的是抽象與具體的統(tǒng)一，“道”是“抽象”的，而各路神仙則是具體的。沒有具體的神仙，大道無以彰顯大化的妙用；沒有抽象的“道”，則具體的神仙也就找不到根本。正是基于這樣的考慮，道教以“道”統(tǒng)“三才”，以“三才”布列眾多神仙,體現(xiàn)了道體論、宇宙觀、神仙學的相互貫通。

總之，要想更好地認識中國傳統(tǒng)文化孕育出的這個地道宗教，我們就必須充分考慮道教在形成過程中所要必備的各個條件，同時在對其宗教思想特點進行思考時也必須充分“照顧”其特定的歷史背景，只要這樣，才能對道教這一特殊的宗教做一全面而系統(tǒng)的概括和總結(jié)。

《道教史》，任繼愈總編，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F，2008.05

第二篇：李白的道教思想與山水詩

李白的道教思想與山水詩

李白是盛唐時期的一位天才詩人，一生狂傲不羈，飄逸灑脫。以無拘無束，而生活自由；以宏曠胸懷，而豪放不羈；以超然物外，而心情恬淡。在現(xiàn)實與理想的深刻矛盾中，他沒有被現(xiàn)實打敗，沒有屈服于現(xiàn)實，獨特的個性、復(fù)雜的思想和詩人的天賦充分的顯現(xiàn)出來。李白的山水詩，內(nèi)涵深刻、境界寬朗、瀟灑天然，在那氣勢宏大的語言中，清新秀美的語境中，在那透著飄逸之氣的境界中，能夠讓人感受到蘊藏在詩歌之中的深厚的思想底蘊。下面就從道教思想對李白的影響及其對詩歌的影響，道教思想在李白山水詩中的具體表現(xiàn)等方面進行探討。

老莊是春秋末期道家學派的創(chuàng)始者，道家比較注重養(yǎng)生，其中有些思想便說到“長生”，如《老子》中有“谷神不死”、“長生久視之道”。從先秦老莊道家，先秦黃老道家到魏晉玄學道家，都是作為一種流派而存在。直到東漢末期，才出現(xiàn)了道教，它是作為一種宗教而存在的。道教思想是從老莊的無為自然思想、和稷下學派的神仙方術(shù)思想開始的。道家和道教是一種“源”與“流”的關(guān)系。先秦道家思想是道教教義的理論基礎(chǔ)。魏晉以后老莊諸書入道教，后世道徒有很多，其思想成為哲學的精義所在，不可能舍去老莊而談道教。先秦道家思想是道教形成的重要思想理論淵源。老莊哲學以虛無為本，以自然為宗，認為“道”是宇宙的一種主宰，強調(diào)人與自然的和諧

是他也有學道的愿望，想當神仙。當他對政治熱心時，就忽視了學道；在政治上失敗時，他又想學道求仙了。在他三十歲左右，曾在江陵會見過當時有名的隱士司馬承楨，說李白有“仙風道骨”，這是對李白學道求仙的一種鼓勵。李白還認識一位道教中的著名人物胡紫陽，他們時常在一起談道。李白的一生有許多求仙學道的朋友，即所謂“結(jié)神仙交”，如東巖子、元丹丘、元演、高尊師等。李白的這些道教朋友們，在幽美的大自然中學道，享受大自然的美，追求超然物外，天人合一的境界，這些都深深地影響著李白：“學道三十春，自言羲和人。軒蓋宛若夢，云松長相親”（《酬王補闕惠翼莊廟宋丞此贈別》），“云臥三十年，好閑復(fù)愛仙”（《安陸白兆山桃花巖寄劉侍御綰》），“青蓮居士謫仙人，酒肆藏名三十春”（《答湖州迦葉司馬問白是何人》），“余嘗學道窮冥筌，夢中往往游仙山”（《下途歸石門舊居》）。從他的詩歌中也可見出道教思想對他的影響。李白受道教影響很深，集中體現(xiàn)在他以道家宇宙觀為其人世價值的判斷，以道家之自由為其生活的向往。這種道教思想很鮮明地凸現(xiàn)在他的詩歌創(chuàng)作中。在詩歌中，李白接受了老莊“自然無為”思想的影響。向往不受約束的自由人生，渴望任隨自然，融入自然。追求個性解放，傲視權(quán)貴，與自然親和。現(xiàn)實生活中的一切挫折與失意，現(xiàn)實生活中自我價值的失落感，都在自然中得到補償。

李白現(xiàn)存詩歌近千首，他的詩歌想象豐富、奇思縱橫、氣勢恢宏、豪放飄逸。山水詩歌約占五分之一，有一種自然美、真真切切的描寫，毫無斧鑿的痕跡，月色、江水、清溪，給人一種寧靜淡泊之美，一種真實自然的精神。在這優(yōu)美的風景中，寄托著李白出游時對故園山水和故鄉(xiāng)親友的懷念之情，一句“思君不見下渝州”把那山山水水與李白的情思聯(lián)系起來。由景生情，情真意切。此情此景，自然真實，讓人留連，給人安寧。當李白入仕后，面對生活中的一切挫折與失意，面對人生價值的失落感。使他更親近于自然，遠離世間的暄囂和政治的黑暗，與自然山水為朋友。《日夕山中忽然有懷》一詩中，李白臵身于山水云石之間，讓自己的情思融合于自然，讓自己的心境得到自然的洗禮，給人一種返樸歸真的境界，此時，沒有了塵世的繁雜，沒有了名利的爭奪，周圍的一切是那樣新鮮明凈，一塵不染：“久臥青山云，遂為青山客。山深云更好，賞美終日夕。月舍樓間峰，泉書階下石。素心自此得，真趣非外惜。”在詩中，李白與自然泯一，人與景相融合。與自然為伴，看不出他有半點憂愁與失意。在久居的山中，悠閑地觀賞青云，似乎云即是我，我即是云。向著山的深處尋覓，終日觀賞美景卻忘歸人。一輪清月的朗照之下，山峰格外分明。那泉水的清澈、純凈，如同李白自己素凈透亮的心。在這樣如詩如畫的景致中，才能尋找到“真趣”。而這樣的“真趣”，又有誰能與之共有呢？那便是遠離人世的自然山水。這就是東方美學的極境——人與自然的融合。這就是所追求的“天人合一”的境界。在詩中,人具有了自然的靈性，自然山水也具有了人的性情。

在李白漫游隱逸的時期，足跡踏遍了江南的錦山繡水，更

勾畫了一幅仙境。雖然這樣的仙境是一種傳說，但是寄托了李白的向往之情，他把仙境寄寓現(xiàn)實，以明月喻唐玄宗，以蟾蜍

nìng喻朝中奸小人，以佞蟾蜍蝕月比喻朝中小人干政弄權(quán)。其實，以這樣的仙境喻李白的從政，是寄予他有從政抱負而無法施展的愁悶；以這樣的仙境喻李白的學道求仙，是寄予他求仙不斷而終歸于是一種幻滅的悲哀。因此，在李白心中，從現(xiàn)實方面來說，他向往自己理想仙境般的政治仕途；從求仙方面來說，他向往自己成為一個神仙。在《夢游天姥呤留別》詩里，這樣寫道：“青冥浩蕩不見底，日月照耀金銀臺。霓為衣兮、風為馬，云之君兮紛紛而下來。虎鼓瑟兮鸞回車，仙之人兮列如麻。”雖然是寫夢境，但對神仙仙境的描寫，如同親眼所見，最見詩仙才力。這首詩表現(xiàn)了李白追求獨立的自由個性和不向權(quán)貴低頭的傲岸人格。因為向往神仙而夢見神仙，這是李白從政失意之后，與統(tǒng)治者決裂后，又想遍訪名山，求仙學道了。在《西岳云臺歌送丹丘子》詩中寫道：“明星玉女備酒掃，麻姑搔背指爪輕。我皇手把天地戶，丹丘談天與天語。九重出入生光輝，東求蓬萊復(fù)西歸。玉漿倘惠故人飲，騎二茅龍上天飛。”詩中的“明星玉女”、“麻姑”皆為仙人。“故人”指李白自己，在這樣的仙境中做神仙，是李白一生孜孜以求的。他希望與他共同學道的人都成仙，于是便有“丹丘談天與天語。”他也希望自己成仙，便有“騎二茅龍上天飛”。在《廬山謠寄盧侍御虛舟》詩中寫道：“閑窺石鏡清我心，謝公行處蒼苔沒。早服還丹無世情，琴心三疊道初成。遙見仙水彩云里，手把芙蓉朝玉 的力量是超乎現(xiàn)象，超乎人，超乎現(xiàn)實的。在李白的青少年時期，巴蜀的雄奇秀麗的自然山水孕育了他的浪漫氣質(zhì)與豪放胸懷，創(chuàng)作了不少描寫山川景色的詩作。如《尋雍尊師隱居》寫道：“群峭碧摩天，逍遙不記年。撥云尋古道，倚樹聽流泉。花暖青牛臥，松高白鶴眼。語來江色暮，獨自入寒煙。”陡峭的山峰之中，是隱居的好地方，在這里可以忘記塵世間的一切，生活得逍遙自在。李白在途中與白云為伴，臵身云霧中，似乎飄浮于山林中，脫離了塵世。“云”、“煙”烘托出一種仙境般的氣氛。在這仙境中，李白逍遙飄逸，飄飄乎而來，又飄飄乎而去，表現(xiàn)出李白逍遙飄逸的氣質(zhì)。入仕的坎坷與挫折，使李白感受到了生命的大起大落，感受到了時代的壓抑與黑暗，感受到了官場的小人專權(quán)，李白卻以“眾人皆醉我獨醒”、“我輩豈是蓬蒿人”的豁達與超脫，進入了一個心地淡泊，“陶然共忘機”的境界。這正是《老子》提出的“滌除、“玄覽”的認識過程，對待事物，摒除內(nèi)心雜念的干擾，摒除主觀成見，以澄明的心境加以體認，加以觀照，考察事物本質(zhì)所蘊涵的哲理。李白洗滌了心靈的污垢，投身于山林之中，這時，自然山水的靈秀便流淌于他多彩的筆下。如《山中問答》：“問余何意棲碧

yǎo山，笑而不答心自閑。桃花流水窅然去，別有天地非人間。”“碧山”是李白向往的，因為在那里，李白獲得的是一種閑適、逍遙。而普通人卻怎么能領(lǐng)略到這樣的境界呢？“桃花”、“流水”富有生機活力，這是不同于喧囂人世間的一種美。臵身于這樣的境界中，李白脫去了名利的光環(huán)，洗去了身心的污垢，宇宙也是動的，李白心目中的宇宙是有精神力量在內(nèi)的，對待自然，便賦予了一種人格化，白云明月和自己一樣是天地間有生命的東西。李白的山水詩，毫無斧鑿痕跡，“想落天外”的馳騁想象，對夸張和比喻的獨特運用，形成了奔放的氣勢，染上了極為濃厚的浪漫主義色彩。在描寫的自然山水中，賦予了一種動態(tài)美，具有強烈的活力。讓人感到一種精神解放的愉悅，一種人的主觀精神與自然山水融合的曠達胸襟。如《望廬山瀑布》寫道：“日照香爐生紫煙，遙看瀑布掛前川。飛流直下三千尺，疑是銀河落九天。”用浪漫夸張的手法寫瀑布，展現(xiàn)在我們眼前的是一幅氣勢磅礴，新奇無比的山水畫卷。“銀河落九天”的奇喻，極寫瀑布之高，“飛流”、“直下”、“落九天”刻畫出瀑布的動態(tài)美。蘇軾以“古來惟有謫仙詞”的美譽來高度稱贊此詩為瀑布詩之冠。在這些充滿活力的山水詩中，似乎可以看出李白生命力的充溢，而這生命力，又是經(jīng)過了道教的精神洗禮之故。因此，他毫無世俗之氣，在精神深處，光芒四射而出，流露于他的筆端，便有了那樣氣魄宏大，無拘無束的詩作，便有了“黃河之水天上來”的豪氣勃發(fā)。在《望廬山五老峰》中寫道：“廬山東南五老峰，青天削出金芙蓉。九江秀色可攬結(jié)，吾將此地巢云松。”李白揮筆，比喻新奇，秀拔天成。“削出”更顯山川景色的動態(tài)之美，秀麗的山峰令人向往，因此，李白要“將此地巢云松”。這秀麗的景色與李白的心思融為一體，達到情景交融的境界。李白的思想是狂放不羈，跨度極大的，他所取材的歌詠對象也有的很多是雄大壯闊的，如

1名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也，化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也，怒而飛，其冀若垂天之云。”在充滿強大生命力的大鵬身上，李白找到了他壯志凌云、豪氣萬丈的抱負的寄托。在《上李邑》詩中寫道：“大鵬一日同風起，扶搖直上九萬里。假令風歇時下來，猶能簸卻滄溟水。”大鵬的生命活力使得詩篇充滿了蓬勃生氣。在李白的其他山水詩中，還有很多詩歌借用運動的意象來表現(xiàn)詩意的運動感。如“飛流直下三千尺，疑是銀河落九天。”（《望廬山瀑布》）、“長風破浪會有時，直掛云帆濟滄海。”（《行路難》其一）、“安得倚天劍，跨海斬長鯨。”（《臨江王節(jié)士歌》）等。運用想象和夸張，構(gòu)成一種運動氣韻，給人一種強大的運動感。李白狂放的氣質(zhì)和生氣充溢的活力，不僅體現(xiàn)出了他受道教思想的影響，而且體現(xiàn)了他的山水詩歌的生機與活力。由老莊哲學生發(fā)出來的審美觀是自然美、率真美和含蓄美。這也直接影響了李白。他主張詩歌要“清水出芙蓉，天然去雕飾。”追求一種自然清新，豪放飄逸，雄奇壯麗的風格。在他那山水詩中，可以看出他對自然山水的鐘愛，對神仙仙境的追求，有一種飄逸之氣、超脫之感，有一種氣魄宏大，雄大壯闊的境界。這些都是李白接受了老莊哲學，來認識天地萬物，指導詩歌創(chuàng)作和人生的結(jié)果。

道教思想對李白的思想性格、人生理想、詩歌創(chuàng)作等都有很大的影響，這些影響的產(chǎn)生，與李白生存的時代、李白獨特的個性等方面有一定關(guān)系。李白生存的時代，是中國經(jīng)濟發(fā)達、政治開明、思想自由的時代。統(tǒng)治者提倡道教，為道教的發(fā)展

3山川是他最熟悉的創(chuàng)作材料，是他寄托情懷的最好意象，是他接受道教審美觀之后的最直接的表達物，因此，在李白的山水詩歌中，我們不僅可以尋找到他漫游的足跡，而且可以體會到其中的道教審美特質(zhì)。他的山水詩歌體現(xiàn)自然美、率真美、含蓄美，把山水詩歌的發(fā)展推向了及至。在魏晉南北朝時期，已經(jīng)有很多詩人創(chuàng)作了大量的山水詩。以陶淵明為代表的士人創(chuàng)作山水田園詩，寄托一種隱逸超脫的情懷，這與李白相通。李白的詩歌創(chuàng)作受到了魏晉六朝詩歌自然風格的影響。謝靈運是中國古代文學史上大量創(chuàng)作山水詩的第一人，李白曾在《夢游天姥吟留別》中說：“謝公宿處今尚在，淥水蕩漾清猿啼。腳著謝公屐，身登青云梯。”這是寫對謝靈運的懷念，可見大謝對李白的影響。對于山水詩人謝眺，李白更是懷念，如在《游敬亭寄崔侍御》中說：“我家敬亭下，輒繼謝公作，相玄數(shù)百年，風期宛如作。”在《三山望金陵寄殷淑》中說：“三山懷謝眺，水澹望長安。”等。因此，大小二謝的詩歌風格影響了李白，他們有些共同之處，那就是清澈、明朗、一塵不染。到了唐代，以陳子昂為代表的詩人倡導詩歌的革新，反對人工雕鑿。李白是很贊成的。這一時期，出現(xiàn)了較多的邊塞詩人，對李白也有一定的影響，如高適、岑參的詩歌風格雄放，與李白有相通之處。因此，李白的山水詩歌創(chuàng)作吸收了魏晉六朝山水詩歌、盛唐邊塞詩歌的藝術(shù)經(jīng)驗。李白的一生，仗劍游俠，追求功名，求仙學道。他想實現(xiàn)自己的政治抱負，可又放棄不了學道求仙的理想。于是，在他一遇到挫折時，就想激流勇退，拂袖而去，5

第三篇：道教與中華民族

道教與中華民族

一個民族的形成，大多淵源於一個宗教，所以 國父孫中山先生在「民族主義」裏說到：「民族形成的因素，就離不開血統(tǒng)、宗教、語言、文字、風俗、習慣等等。」所以先總統(tǒng) 蔣公在「解決共產(chǎn)主義思想與方法的根本問題」訓詞裏，就說到：「漢唐以下，外來的宗教如景教、釋教、回教等，認為這些都不是我們本國的宗教，故可不計，但我們至少不能不承認道教是我們中國固有的宗教。」 我們就可以體會到中華民族人民的心靈共同體，並不是外來宗教，而是固有宗教的道教。我們本於道教是多神的心理，凡屬有神的資格者，都是道教徒供奉的對象。又本於「天下一家」、「四海之內(nèi)皆兄弟」的精神，所以極端主張民族平等、宗教自由。不但不反對任何宗教，還有接受其他宗教的長處，成為一個大同體的宗教。這裡有一點要注意的，就是信宗教，不要忘記了民族本位，專祇「好高騖遠」「好大喜功」或「趨新厭舊」「崇洋媚外」，這都是有毛病的！我們專跟著人家走，就會改變原來的本質(zhì)，埋沒了傳統(tǒng)的精神，這是很危險的！所以我們「虛己容人」則可，「數(shù)典忘祖」則不可！

道教是民族文化形成的，他是講求「重本」的，所以禮記上說：「天地者，生之本也，君師者，治之本也，祖宗者，類之本也。」為重本，就得報本；為報本，就得要答報神恩，弘揚祖德。所以道教以「敬神拜祖」為教條。任何宗教，大致都有拜神的儀式，但無拜祖的規(guī)儀，所以我們問人家拜不拜神，如果祇說拜神，那不一定是道教？再問人家，拜不拜祖，如果是說拜祖，也不足以證明他是道教，因為儒家也是講慎終追遠的，若是神也拜，祖也拜，這兩種心靈，兩種祀典，連合起來，就是道教了。這也就是道教的特點，也可以說是我中華民族的特點。

第四篇：入黨動機產(chǎn)生偏差的特點與類型

目前的在校大學生是伴隨著改革開放成長起來的，親眼目睹了改革開放以來我國發(fā)生的巨大變化：經(jīng)濟飛速發(fā)展、政治和平穩(wěn)定，人民生活水平逐漸提高，因此，他們大多數(shù)人認同并追隨黨的事業(yè)。但是，他們對黨的認識僅僅停留在表面上，對黨的感情、對共產(chǎn)主義信仰的堅定性以及為共產(chǎn)主義理想而奮斗終身的熱情不足。在大學生就業(yè)壓力越來越大的情況下，學生的入黨動機也不排除摻雜著一定的功利成分。主要有以下幾種類型：

1、注重個人價值的實現(xiàn)，一部分學生把入黨作為自我設(shè)計的一部分。

這類同學僅僅把組織上入黨作為一種成才的政治標準，甚至只把入黨過程當成是鍛煉自我、提高自我的“工具”，并不是把思想上入黨作為自己政治上的畢生追求。他們把入黨看成是實現(xiàn)個人發(fā)展的一種手段，滲透著個人利益的現(xiàn)實考慮。所以，這類學生經(jīng)常主動找組織、找老師談心，表現(xiàn)出十分迫切的入黨愿望，自我約束力也比較強。但是，一旦組織上批準其入黨后，就有“船到碼頭、車到站”的感覺，只是注重組織上入黨，而不是思想上入黨。

2、在家長的督促下，一部分學生把入黨當成就業(yè)道路上必過的一道關(guān)隘。

有些同學提出入黨申請，是受到家長的督促。當代大學生背負的家庭責任越來越大，我國家庭的傳統(tǒng)教育是望子成龍、望女成鳳，獨生子女更被視為掌上明珠。傳統(tǒng)的“學而優(yōu)則仕”、“一人得道，雞犬升天”等思想根深蒂固，很多家庭都把子女能否在大學入黨這個問題看得很重，因為子女入黨可以增加畢業(yè)后的競爭資本。如有些家庭就認為黨員身份是仕途順利的重要籌碼，這些都或多或少地影響到部分學生。在實際工作中經(jīng)常遇到有的同學說“我爺爺、爸爸等家長和親戚很多是黨員，我受他們的影響，想要入黨”等。這類學生一般會表現(xiàn)的乖巧，知趣，有些則難免動用社會關(guān)系來達到目的。此類同學入黨動機功利化的背后，有著諸多的家庭因素。

3、高校思政工作的功利化導向，使一部分學生把入黨當成就業(yè)的籌碼之一。

為了激發(fā)和強化學生干部的工作積極性，高校教師在平時的管理、教育中有意無意地向?qū)W生灌輸著功利思想，甚至過分強調(diào)入黨對學生個人將來發(fā)展有利的一面，從而對大學生產(chǎn)生了潛移默化的影響，使入黨的政治價值被部分地異化為對學生進行賞識教育的激勵手段，從而慢慢形成對學生政治價值取向上的誤導，刺激了學生追功求利。一些希望進步的學生就會認為自己入了黨才得到老師的信任，甚至得到一些榮譽，這些都將成為將來激烈就業(yè)中的籌碼，此類學生一般會和老師套近乎，對教師言聽計從，進行無原則的服從。

4、從眾心理的影響，使一部分學生把入黨作為就業(yè)的敲門磚。

社會心理學認為，同輩群體之間在心理志趣上有較強的示范和感染作用，在行為選擇上會出現(xiàn)從眾附和、跟風隨流的傾向。一般而言，在學校里，德、智、體全面發(fā)展的大學生會被吸收為黨員，這部分學生黨員在學生中就形成了良好的示范和榜樣作用。有一些學生拿自己和黨員同學做比較，覺得自己在學習上、工作上都很優(yōu)秀，他們能入黨，我也能入黨，他們能夠做到的我也應(yīng)該能夠做到;或者有的同學覺得周圍同學都申請了，我也跟著申請了，自己不申請就太落后了。同時，已經(jīng)就業(yè)的師兄師姐的言論也會影響到學生得入黨動機。在現(xiàn)實生活中，把入黨作為敲門磚的同學，往往并不太熱衷于公益活動和集體生活。

第五篇：道教與我國傳統(tǒng)文化

道教與我國傳統(tǒng)文化

班級：09漢語言（1）班 姓名：石云學號：090201013

3內(nèi)容摘要：道教是中國土生土長的宗教，是中國唯一的民族宗教，其思想來源于中國傳統(tǒng)文化。道教保留著中國傳統(tǒng)文化的中許多方面，因而它與中國傳統(tǒng)文化關(guān)系十分密切，特別是與中國古代科技如化學、醫(yī)學等有著不可分割的淵源，還有道教對我國文學藝術(shù)及我國的民風民俗都產(chǎn)生了深遠持久的影響。可以說道教積淀在中華民族的心里，它滲透在我們民族的血液里，它在歷史長河中不斷綿延泛波。

關(guān)鍵字：道教古代科技文學藝術(shù)傳統(tǒng)習俗

一、道教對我國科技的影響

道教與中國傳統(tǒng)文化中最為密切的，首先當推古代科技。我們知道宗教是建立在信仰的基礎(chǔ)上的，而科學則是建立在理性基礎(chǔ)上的，從思維和思想理論上說二者應(yīng)該是相互對立的。李約瑟稱道教是唯一不敵視科學的，因為道教與其他宗教不同的教義及目的使其成為我古代科技的先驅(qū)。

首先，我們看古代化學與道教的關(guān)系。道教的最終目的是長生久視、得道成仙。為了實現(xiàn)這個目標，道教徒生們采用了一種重要的修行方法就是服食丹藥。為了制作丹藥他們寫了許多煉制丹藥的書，做了很多煉丹的實驗，正是這些煉丹的理論與實踐，翻開了中國化學史上重要的一頁。主要的貢獻有這樣幾點：?豐富和發(fā)展了化學物質(zhì)變化的原理和知識。煉丹家不僅進行了大量的分解反應(yīng)、化合反應(yīng)和金屬置換反應(yīng)的實踐，而且對此還做出了很好的總結(jié)。例如晉代葛洪的《抱樸子·金丹篇》對“還丹”的化學反應(yīng)就有這樣的描述，“丹砂燒之成水銀，積變又成丹砂。”丹砂就是硫化汞。這其實就是汞和硫的化合反應(yīng)。?煉丹家對不少物質(zhì)的化學性質(zhì)也有所認識且加以鑒別。《周易同參契》就認識到黃金具有穩(wěn)定性，水銀具有流動和揮發(fā)性等。從相關(guān)資料上，道教煉丹家掌握了大約六十多種物質(zhì)的性能及其煉制方法同時也為火藥的發(fā)明積累了經(jīng)驗。可見，道教開我 1

國古代化學之先河。

下面我們再來看道教與我國古代醫(yī)學、藥物學、養(yǎng)生學的關(guān)系。古代大部分名醫(yī)都是高道，道教本身就有治病的功能，到南北朝之后道士逐漸走上了醫(yī)學道路。雖然不乏迷信宗教色彩，但是其中滲透著充滿中國先哲們智慧的醫(yī)道，在中國醫(yī)學史上占據(jù)重要地位。其實，中國古代醫(yī)藥學也是伴隨著煉丹的過程產(chǎn)生的。煉丹的目的是為服后長生不老,進而成仙。但往往服食丹丸后會發(fā)生中毒事件,隨著此類事件的增多,煉丹家注意到在礦物質(zhì)的丹源中加入草木植物,欲制服丹砂之毒性,這就為煉丹化學開辟了一個新的研究領(lǐng)域———制藥學。[1]例如葛洪在《抱樸子內(nèi)篇·仙藥篇》中詳述了靈芝、五玉、云母、雄黃、珍珠、等等藥材的功能。南天師道代表人陶弘景對藥物學造詣頗深。史稱他非常善于“方圖產(chǎn)物，醫(yī)術(shù)本草”，他的《視農(nóng)本草經(jīng)集注》、《效驗方》、《藥總訣》等著作，對古代醫(yī)學藥物學都有重大貢獻。還有我們非常熟悉的隋唐時期的著名道士孫思邈也精于醫(yī)學，他被稱為“道門藥王”，因為他認為“古之善為醫(yī)者，皆自采藥”。他一生堅持自種、自采、自制藥材。他還著有《千金翼方》、《備急千金方》等專著，記述了大量藥材采收時節(jié)、制作方法及對疾病的診斷、治療和預(yù)防等。可見，道教中對醫(yī)學和藥物學的研究乃至我們今天的藥物學及中醫(yī)治療都有積極地借鑒作用。特別需要指出的是，道教在追求成仙的驅(qū)動下,深化了人們對自然(外部的和內(nèi)部的)的認識,主要是對人體各個器官、組織進行了分析。中國古代解剖學也就是從此開始的。解剖學是因為道教力圖修煉神仙、由人致天的目的而發(fā)展起來的。本來,中國古代以人為貴,是禁止解剖一切人體的,這就使得中國醫(yī)學只能以“黑箱”的方法對人體進行粗略模糊的認識,無法獲得精確的結(jié)構(gòu)認識。而這正是中國醫(yī)學在近現(xiàn)代落后于西方的根本原因。但一些道士在修煉時特別是在內(nèi)視術(shù)中為了能更清楚地內(nèi)視體內(nèi)結(jié)構(gòu),便違背禁戒偷偷地進行過一些人體解剖,這極大地促進了中國古代醫(yī)學的發(fā)展。[2]另外,在生理學方面,道教經(jīng)典中有許多關(guān)于人體胚胎、臟象、經(jīng)絡(luò)和血液循環(huán)等生理學的記錄。

還有一點值得一提的是道教與養(yǎng)生學有著密切的關(guān)系。道教的核心就是養(yǎng)生，養(yǎng)生最根本的就是歸根復(fù)命的精神即強調(diào)身體上的寧靜、少動。道家們創(chuàng)立的許多理論和實踐方法對于我們祛病養(yǎng)生都有很好的效果。其中養(yǎng)生方法中存思、清心修為、服氣等也是當今氣功的源頭。綜上所述,我們刻意得出道士們無

論在煉丹還是在修煉的過程中,都有意無意地影響了中國古代醫(yī)藥學的發(fā)展。對中國古代醫(yī)學做出了巨大貢獻。

最后，道教和我國古代礦物學也有密切的聯(lián)系。道士在煉丹過程中還認識了許多礦物質(zhì)的性能。例如汞易升華,硫易氧化等。他們發(fā)明的了一種密封物質(zhì)就是世界上最早的水泥——六一泥。它包含硅、硅酸鋁及氧化鐵、錳、鈣的赤石脂礦石等礦物質(zhì)。從六一泥的原料配制可以看出,道士們已經(jīng)了解到某些礦石的性質(zhì),并開始利用它發(fā)明制造其他物質(zhì)。總之,煉丹者在煉丹過程中逐漸認識了更多的礦物質(zhì)及其性質(zhì),并掌握了它們的各種性質(zhì)。這就為中國古代礦物學的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

由此可見,道教文化與中國古代科學技術(shù)的關(guān)系是非常密切的。無論從實證研究角度還是從理論研究角度來說,道教文化對中國古代各學科的發(fā)展都有促進作用,許多成就至今仍有獨特的實際應(yīng)用價值。

二、道教對我國傳統(tǒng)文學藝術(shù)的影響

有學者說過：藝術(shù)的發(fā)展多受宗教的影響。而道教對我國傳統(tǒng)文學藝術(shù)的影響首先表現(xiàn)在大量的文學作品上。首先當提小說，許多作品都受其影響，從六朝至明清的小說都離不開道教的影子。如六朝出現(xiàn)了許多志怪小說，如《搜神記》、《洞冥記》等，唐宋時期的《枕中記》、《太平廣記》等。再如明代的《四游記》（包含《東游記》、《西游記》、《南游記》,《北游記》）均寫到了神仙，如八仙及后來的《封神演義》等等。這些作品與道教的思想內(nèi)容都有十分密切的關(guān)系，即都是人、仙、鬼相互交織錯綜復(fù)雜。其次，受道教思想的影響，許多文人在詩歌中體現(xiàn)出一種仰慕仙道世界、寄托出世求仙的思想，所以東漢之后出現(xiàn)了許多游仙詩，他們把道教的故事題材融入作品中增加作品的意蘊，特別是“詩仙”李白大量詩作都與道教有關(guān)，且虔誠信道，頗具道骨仙風，其后的李賀、李商隱等著名詩人也都深受道教的影響。縱觀文學作品受道教影響的不計其數(shù)，且作品呈現(xiàn)出奇特的想象，瑰麗繽紛的意向，浪漫的激情等特點，從而形成了中國文學獨特的風貌。

道教對我國古代藝術(shù)影響也是十分顯著。我國古代書畫、樂舞、建筑等藝術(shù)形式都滲透著道教的因素。例如道教中的“靈寶派”創(chuàng)立一整套的齋醮儀式和歌舞，這是道教與藝術(shù)的直接產(chǎn)物。還有別具一格的仙書丹畫，道教宮觀的壁畫。

更有體現(xiàn)道教精神的建筑，主要由神殿、膳堂、宿舍、園林四部分構(gòu)成，它的布局還吸收了我國古代的陰陽五行說等。殿堂精巧，樓閣巍峨，配置對稱，布局和諧、渾然天成具有很高的審美價值。

三、道教對我國民風民俗的影響

道教對我國古代民風民俗的影響尤為廣泛深刻。其影響延續(xù)至今已深入民間、家喻戶曉。例如，對城隍、土地、灶君的崇拜和祭祀遍布全國各個地區(qū)及各個民族。這種信仰的源頭就是來自道教所尊奉的神的名目。另外，許多民間節(jié)日慶典也與道教有關(guān)。例如就拿中國最大的傳統(tǒng)節(jié)日春節(jié)來說，從喜慶、娛樂到飲食、祭祀到節(jié)日前的貼門神、灶馬、畫桃符等習俗均來源于道教。還有每年的清明節(jié)是為了紀念介子推，而道教尊介子推為神，所以清明節(jié)也是道教祭祖尊神的重要節(jié)日。有些地方每年正月初八的敬八仙節(jié)就是紀念道教中的八仙。

值得一提得還有一種民俗即為“禁忌”也是來源于道教，道教十分注重禁忌，凡舉行住坐臥、飲食起居等都有禁忌。這在我們當今生活中仍然有影響，例如飲食禁忌，時間禁忌，地道禁忌等流傳不息。需提出且要注意的是這其中有的禁忌實屬迷信沒有科學依據(jù)。

綜上所述，道教對我國傳文化的影響之巨大與深刻可見一斑，許多思想家認為道教是中國文化根柢之所在。魯迅先生說過“中國文化的根全在道教??以此讀史，有許多問題可迎刃而解。”（《致許壽裳》），據(jù)《小雜感》記載：“人們往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎基督教徒，而不憎道士。懂得此者，懂得中國大半。”[4]英國科學家李約瑟博士也說過：“道家思想和行為的模式包括各種對傳統(tǒng)習俗的反抗，個人從社會上退隱，愛好并研究自然，拒絕出任官職??中國人性格中的許多最吸引人的因素都來自于道家思想。中國如果沒有道家思想，就會像是一棵某些深根已經(jīng)爛掉的大樹。”[5]，因此，我們可以看出道教在中國傳統(tǒng)文化中具有無法替代的地位，在中國傳統(tǒng)文化中扮演著一個獨特而不可或缺的重要角色。

參考文獻：

[1]、[2]，王娜，《道教文化與中國古代科技的發(fā)展》新鄉(xiāng)師范高等專科學校學報，第21卷第2期2007年3月。

[3]李平主編，《中國文化概論》，安徽大學出版社，2002年第一版。

[4]張岱年，方克立主編，《中國文化概論》，北京師范大學出版社，2004第二版。

[5]《淺談道教對中國古代科技的影響》，wenku.baidu.com