第一篇：淺談凌云土司文化的保護與利用

淺談凌云土司文化的保護與利用

□羅宗壯楊光茂

凌云，是古泗城州府的建制之地，具有漫長的土司歷史，土司文化積淀厚重，據《凌云縣志》記載：從元朝至正四年（1344）岑怒木罕始為泗城世襲土司至清朝雍正五年（1727）改土歸流，岑氏土司在凌云有383年的歷史。而今，土司文化遺存散落分布于凌云的山川、城郭、摩崖與秀水之間，在民間，土司風物故事還廣為傳說，在縣城及近郊的壯族村寨，“壯家夜婚”等土司習俗仍沿襲至今。由此可見，土司歷史是凌云歷史極其重要的組成部分，拋磚引玉地吸取凌云的土司文化，對于發揚凌云歷史傳統，構建和諧凌云以及開展“三個文明”建設都具有重要的作用。如何保護和利用好凌云的土司文化，筆者想談談自己的意見和看法。

一、凌云土司文化的歷史及現狀

土司制度是封建社會邊疆少數民族地區一種特殊的政治制度，即“土官土吏制度”，其前身是隋唐時期的“羈縻政策”，據《桂海虞衡志》記載土司制度曰：“地方水土，一并歸附，尺寸土地，悉屬官基；男女相配，給田使耕，教以武伎，世世隸屬，謂曰家奴”。凌云的土司制度始于元代，明代至清初為鼎盛時期，止于清朝雍正五年，古凌云在岑氏土司的統治下，社會現象紛亂復雜，土司奴役屬民，刮民脂膏，使得民不聊生，內部爭權奪利，割據一方，討伐不斷，社會動蕩不安。當然，土司對我縣地方的經濟建設、社會建設以及科技文化的傳播是有積極貢獻的，如清代泗城州土官岑繼祿，他治理了龍淵河水患，開始在泗水河上修建中橋、接龍橋和太平橋，方便人們的通行，他也曾帶兵出征滇黔，征討明代最后一位皇帝永歷帝，由于有功，泗城州被升格為泗城軍民府，簡稱泗城府。

然而，在滄桑的歷史變遷中，到今天我縣的土司文化遺存已是寥寥無幾，“天順鐵鐘”、“火藥碾槽”、“墊棺石龜”、石人和石馬是我縣館藏的土司文物，而土司文物保護單位還有土司蓮園、下甲釣魚臺石刻、五指山石刻、翠屏山石刻、中橋、接龍橋、太平橋和岑氏古墓等。另外，“壯族夜婚”習俗和一些土司風物故事是我縣的土司非物質文化遺產。

二、凌云土司文化的保護

要保護好凌云重要而分散的土司文化，應該從以下幾個方面入手：

一是做好土司文物保護單位的“四有”工作，即樹立有保護標志說明，劃定有保護范圍和建設控制地帶，設立有保護機構，建立有保護檔案。

二是博物館需派專職人員定期巡查保護，做好防火、防人為破壞工作，嚴禁人們在保護范圍內砍柴、放牧、從事生產勞動和建筑活動，發現問題要及時匯報和處理。

三是做好土司文化保護的宣傳工作，向廣大群眾特別是保護單位周邊的群眾宣傳文物法律法規，宣傳文物是一種不可再生的文化資源，讓他們樹立“保護文物，人人有責”的思想。

四是在不改變原狀的前提下，爭取上級部門資金支持，搶救性地修復瀕臨滅絕的土司文化遺存。

五是對土司非物質文化遺產，注重搶救挖掘、收集整理、編撰研究和創新傳承。

三、凌云土司文化的利用

在開發利用土司文化遺存的過程中，必須遵守“保護為主、搶救第一、合理利用、加強管理”的文物工作方針，著眼長遠利益，堅持永續利用、合理利用、科學發展的原則，在此基礎上，開發利用我縣的土司文化遺存來為凌云的社會建設和經濟建設服務。

一是利用有教育意義和科學價值的土司文化遺存來開展精神文明建設，把土司文物保護單位建設成為愛國主義、革命傳統主義和廉政文化等教育基地，把博物館建設成為精神文明建設的陣地和窗口，例如2007年我縣把“土司蓮園”連同中山紀念堂一塊開辟成廉政文化教育基地，讓廣大黨員、干部職工和中小學生來接受教育，取得了很大的社會效益，社會反響熱烈。

二是整合土司文化資源，把土司文保單位開發成旅游景點，開展土司文化旅游，提升旅

游的文化品位，例如開展土司文化一日游活動，線路為下甲釣魚臺—云臺山—中山紀念堂—水源洞—博物館—嘯天龍洞（納靈洞），這一線路的景點蘊含了厚重的土司歷史文化。

三是結合凌云“山上、水鄉、古府、茶城”的城市定位，正確處理城鎮規劃建設與土司文化遺產保護的關系，做到城鎮現代化與土司歷史文化相融合，傳統古樸與宏偉氣派相協調，突出凌云古府的文化特色。

四是以實物形式再現土司的非物質文化遺產，包裝創新土司習俗在舞臺上演出，例如2009年凌云縣茶文化節期間，在泗水河上以實物形式展現了土司文化傳說故事“西村五姐”和土司習俗“壯家夜婚”，其中，“壯家夜婚”還多次與現代的婚俗相結合，在舞臺上進行演出，這些形式，群眾喜聞樂見，在展現我縣厚重土司文化底蘊的同時，也讓人們受到了教育和啟發，使土司的非物質文化遺產得到了活靈活現的傳承。

（作者單位：凌云縣博物館）

第二篇：土司制度與土司文化

土司制度與土司文化

土司制度與土司文化——第三屆“中國土司制度與土司文化”學術研討會發言摘登 鐘義見

核心提示：10月19日，第三屆“中國土司制度與土司文化”學術研討會在渝召開。在為期3天的會議中，專家學者圍繞土司制度與土司文化進行了研討。為充分闡釋土司制度與土司文化深刻內涵，中國社會科學網記者特將大會發言進行了摘錄，以饗讀者。

土司研究中名詞概念亟須規范

（中國社會科學院歷史研究所研究員李世愉）

在土司制度的研究中，對規范使用某些名詞概念尚未形成共識。比如，對土官、土司概念的討論由來已久，然未形成定論。有人堅持認為，土官、土司分別指文、武土二職，也有人認為二者實質相同。后者更多強調今天的使用，眾多文獻也有充分的證實。前者則忽略了更多文獻的不同用法，這樣表述既不準確，也不能反映土司制度的全貌。

土官一詞是土司制度建立后演變為土司制度的專用語，并賦予了新的內涵。土司一詞是土司制度建立過程中出現的新概念，且使用極為普遍。以《清實錄》為例，土司出現3678次，土官只有339次。我認為，使用“土司”一詞更為恰當。我建議，在今后的研究論述中應統一使用“土司”、“土司制度”。這樣不僅遵從多數人的習慣，更是為了規范化。

治專史者須重斷代史之制度研究

（中國社會科學院歷史研究所研究員商傳）

明之土司見于《明史土司傳》，所謂“西南夷來歸者”不過湖廣、四川、云南、貴州、廣西五省。今有學者誤將遼東諸衛列為土司，依據為《明史職官志五》于土官后附：“又有番夷都指揮使司三，衛指揮使司三百八十五……并以附寨番夷官其地”云云。此段文字附于土官之后，且無標題，故極易被誤作土官之設置。其實，著史者于此段文字前已冠“番夷”二字，意在以有別土官。眾所周知，遼東諸衛，為清起家之地，其事為清廷所深諱，修明史諸人焉敢直書其事？然于此亦不能無所記述，故含混書之。據《明會典兵部銓選》記，少數民族之官有“土官”與“夷人”之別，故分列“土官襲替”、“夷人襲替”二條，其制有所不同，雖亦有“達官”、“夷官”“依土官例”者，則更可知其非“土官”也。今日學者切不可潦草讀史，治專史者，亦須重斷代史之制度研究，以免誤讀歷史。

應深化對土司制度的研究

（云南大學教授方鐵）

我們應深化對土司制度的研究。1949年以來，土司制度是學界研究的重點之一，取得不少研究成果。隨著近年研究視角的擴展，土司制度領域顯現出廣闊的研究情景，對諸多問題的探討也需要深入。例如：中原王朝統治邊疆的制度和做法，經歷了從初期的簡單、混同到后期的細致化和個性化發展的過程，其中以羈縻治策和土司制度最為典型。土司制度可研究的問題，包括邊疆地區的社會結構、階級關系、統治形式、社會文化、邊疆各民族的觀念和行為方式等。過去對邊疆社會史的研究十分薄弱，我們可憑借土司制度這把鑰匙，打開少數民族社會史研究之門。借助土司制度，可深入探討土司地區社會的演變史、文化傳承史以及居民觀念和心態的變遷史等。

土司之亂成明代嚴重邊害之一

（國家清史編纂委員會研究員李治亭）

西南地區的土司，“自元迨明，代為邊害”。有明一代，270余年間，大約每隔七八年間，土司之間或土司與王朝之間就發生一次軍事沖突，甚至大規模戰爭。土司之亂，已成為明朝的嚴重邊害之一。入清以后，康雍乾三朝也多次爆發過規模不等的與土司的軍事沖突。探索西南土司之亂的根源，是當今土司學術研究的一個重大課題。土司歷來“各長其部，割據一方”，必然與中央集權的體制不相容。當其勢力強大時，或為其經濟利益的驅使，不時進入漢族地區劫奪人口，雙方的沖突就不可避免；或受國家的管理體制所限，對土司的管轄不能直接進入中央行政管理體制。質言之，土司地區還沒有實行郡縣制，而土司自行其事，必與中央行政管轄權相沖突。土司制度被稱為“天地間一大缺陷”，土司之亂，實質是國家統一的問題。清雍正時，依據國家與民族“大一統”理念，實行大規模“改土歸流”，與土司割據勢力展開激烈的斗爭。廢土司制即廢除其特權，代以“流官”管轄地方，歸入中央直接管轄，才從根本上鏟除土司之亂的亂源，實現了國家對西南邊疆地區的真正統一。

土司研究需要進行學術轉型

（吉首大學中國土司歷史文化研究中心主任、教授成臻銘）

我國自1987年成功地加入《世界遺產名錄》后，實現了世界遺產“零的突破”。目前，我國已有45個遺產列入名錄，位列世界第二，在申遺方面累積了豐富的經驗。土司遺產申遺，無論給地方政府還是專家學者，在文本編制和基礎研究方面均提出了諸多挑戰，這在基礎研究方面表現較為突出。開展了一個多世紀的土司研究在土司遺址與土司、土司制度、土司文化的關聯研究方面，仍存在諸多學術盲點。例如，“土司”一詞的語境問題，封建王朝借助土司在高原、山地、河谷、海島等不同地域進行差異化治理的問題，土司的民族版塊分布與空間變化，對以土司遺址為代表的土司遺產學術價值與文化價值的挖掘問題等，仍然有待挖掘。

鑒于此，為適應學術發展趨勢，加強土司遺產申報力度，土司研究需要進行學術轉型，需要在多元文化整合和多樣文化并存的視域下，以廣泛分布于高原、山地、河谷、海島的“土司區”為主體對象，與國內外致于力高原、山地、河谷、海島區域治理研究的各個學科形成理論、方法及其他研究內容的對接，進而促成中外比較研究。唯有如此，才能順利且準確地找到土司遺產蘊含的突出價值，才能更好地服務于國家的政治、經濟和文化事業發展。

警惕土司制度和土司文化研究存在的不良傾向

（云南師范大學傳媒學院教授鄒建達）

近年來，隨著研究的深入，有關土司制度和土司文化的研究出現令人欣喜的局面，但研究中存在的一些傾向應當引起關注和警惕。例如，一些國外學者和極少數國內學者，以一些現代西方理論來解釋中國歷史上的土司制度，把土司的設置或“改土歸流”視為東方的殖民主義，把封建國家一體化的進程等同于西方的殖民擴張。另一個較嚴重的傾向是將土司制度泛化，將其存在的時間上推到秦漢時期，空間擴大到西南以外的東北、西北等邊疆地區，把封建王朝的一些特定邊疆民族政策均視為土司制度的內容。上述傾向有悖歷史事實，必然得出一些錯誤的觀點和結論，不利于學術的發展和學科的構建。還有，研究中理論歸納總結的缺失和碎片化問題也值得特別重視。

“改土歸流”有利于多民族國家的鞏固和發展

（湖南吉首大學張家界學院副教授羅維慶）

土司制度的推行及廢除，都是在少數民族主政中央王朝時進行的，這應該是站在少數民族自身的立場上，對治理多民族“大一統”封建國家考慮的結果。在我國封建社會發展過程中，尚未成熟的封建專制制度，既無能力也沒必要將深山僻野的少數民族地區納入其直接統治范圍。“欲揭上腴之征以取不毛之地，疲易使之眾而得梗化之氓，誠何益哉。”就是當時統治者心理的真實寫照。但當封建制度發展到其頂峰時，既無法征稅，又不可駐軍，只能依靠世襲土司實行間接統治的土司制度，顯然不能被己非常完善的“大一統”封建專制制度所容忍。解決土司割據一方的問題，自然提上了議事日程。康雍乾時期強盛的國力，保證了雍正及后繼者“改土歸流”政策的推行，土司制度的終結也就瓜熟蒂落了。“改土歸流”并非是“拯土民于水火，救土民于倒懸”的民族解放，而是中央王朝以直接統治取代間接統治、僅限于少數民族地區的一項政治制度改革。不論封建統治者目的如何，“改土歸流”對少數民族地區的影響極其深遠，不可否認導致了民族文化的迅速同化，但它同時也消除了割據，打破了閉塞，促進了交流，使少數民族群體逐漸融入了社會主流圈，形成了大一統國家的共識化意識、倫理道德、價值觀念等，有利于統一的多民族國家的鞏固和發展。

第三篇：土家族土司文化

土司文化

據資料搜集證明：茅岡土司內覃姓最盛，其次為田、向、彭、黃、庹、羅、秦等姓，這些姓氏全都是當地土民。經過幾次征剿和通婚,特別是“改土歸流”后，漢民族逐漸增加，茅岡也雜居有土漢苗族的人民。

茅岡土家人的個性：剛勁淳樸，勇于拼搏，守其信義，敢于追求爭議，不惜自我犧牲，其類皆衲于言，而敏于行，易激憤，不善言巧。這就是土家族山水造成的“辛辣精神”。茅岡土家族民族語言：屬漢藏語系藏緬語族，接近彝語支的一種獨立語言。土家族因受種種條件限制，有語無文。存于鄉間土語略舉稍許：土家族自稱畢茲卡（本地人的意思）祖父叫爬鋪，父親叫阿巴，母親叫阿業，叔叫安杯，叔母叫業捏，兄叫阿可，弟叫阿矮，兒子叫卵必，女叫必優，孫子叫惹必，孫女叫惹必優，外祖父叫嘎公，外祖母叫卡不，吃飯叫直戛，大米叫司里，肉叫食，碗叫切必，筷子叫不支，茶叫（日阿）澤，喝杯茶叫（日阿）澤、拉術服等等。土家族語法有一顯著特點，即多為倒裝語，如公雞叫雞公等。目前還流行的土家語言有：哈太（不懂），哈拉糊（傻瓜），沖（槍），趕仗（狩獵）放快（早晨說龍蛇虎）等等。土語地名有：杉那子、畢籠、土家旮、哈溪等等。

茅岡土家族服飾：男人裹青頭巾，穿青灰色對胸布扣上衣，下穿青蘭色大褲腳，腳穿草鞋，雨天帶腳馬。女人頭插水紅色小花，帶銀耳環，銀手鐲，上身穿繡花邊青蘭色滿襟，下穿青蘭色繡花邊大褲角，腳穿繡花鞋，不裹腳。

土家族的文化，歷史悠久，內容豐富，多姿多彩，并且貫穿于廣大群眾日常生產生活之中，如開荒鑼鼓、薅草歌、澧水號子、放牛山歌、散花調等等。樂器主要有嗩吶、大號、二胡、鑼鼓等。特別逢年過節、集會就要跳“擺手舞”、“唱山歌”、“踢踺子”、“打飛棒”、“摔撐腰”、“賣龍車車”、“金二排”等。春節期間群眾最喜聞樂見的是鬧“花燈”、“陽戲”（俗稱楊花柳）、“武術”、“氣功”常伴于“獅子燈”、“龍燈”表演。各村寨還札有二、三丈高的“秋千”，男女青年打起來最為壯觀。

茅岡土家族信仰與禁忌：土家族人崇拜祖先迷信神鬼，如供奉“大老爺、二老爺”（土家先祖）和“龍王三神”、“黑保大神”，并把士老司（巫師）、土醫奉為尊敬的人。多數小孩在三至九歲的時候都請土老司“渡關”、“還愿”、“托帛”、“潑水犯”，如果成年長期生病，請郎中治療不愈，就請土老司祛邪，土老司身穿法衣，手執寶劍，為病人“趕鬼”，還要“上刀山”（把罐頭燒紅），“摸油鍋”（把油在鍋里燒開），最后是“砍草人”、“扛馬腳”（馬腳抬著神飛天坎、溪坎）等。

土家的禁忌較多，如：過年吃年飯不能喝湯，年初一不準向外潑水，不能掃地，不能向外倒垃圾。早飯前不能說龍、蛇、虎、猴，早晨聽見烏鴉叫是不吉利。進主人的屋不能腳踩撐架鼎（土家多在火坑用鼎罐煮飯吃），借水桶不能送空水桶，或挑擔水，或在門外改雙手提空桶送進廚房，借藥罐不能送，只能主人去取。買藥不能背，只能提在手里，嫁出去的女回娘家不能夫妻同房，婦女坐月后，母親去陪女同房，三十天時，母女一起回娘家坐十八天，才能回婆家。寡婦不能引新娘入洞房等。

《六月六日——覃垕忌日》：茅岡土家族確信六月六日是覃垕被朱元璋的大將周德興利用朱思濟（覃垕的女婿）把覃垕從千山萬峒中騙出來抓去殺害的，其時間按《明實錄》記載的幾件大事可以推斷：明洪武五年（1372）四月長江大水，湯和入川大軍在三峽被阻隔不能入川，便派曹良臣等約六萬人增援周德興圍攻覃垕起義軍，七月西上行軍，六月六日覃垕犧牲時間是真實的。

茅岡土家族紀念覃垕的方式，這一天不曬衣，不曬書，以表示對覃垕的哀思，同時舉行大的群眾集會，“跳擺手舞”、“茅古斯舞”、“土司舞”、“氣功”、“武術”表演等。“衛所區”的土家人，這天都曬皮襖、棉衣、字畫。附會意思是免得蛀蟲蛀壞覃垕偶像。（傳說朱元璋殺害覃垕后，天昏地暗，閃電雷霆，朱元璋傳圣旨扎成覃垕偶像，讓他世世代代坐“位”七天。）

《過趕年》：茅岡土家族是臘月，月小二

十八、月大是二十九日下半夜，最遲天亮以前吃完年飯，這叫做“過趕年”。意思是土家族常被外族突然襲擊，以防三十外族襲擊，故提前一天過年。過趕年延至今天，只是一種傳統從俗而已。

《趕仗》：茅岡土家人，一到冬天，很多男人，身背火槍，領著獵狗，去大山中“趕仗”（狩獵），一旦打得野獸，實行一種特殊分配方法，即至將死獸雙腳捆綁好為止，所有到場的人平均分得一份，山中野物，見者有份，槍手則分得獸頭。這種分配方法現在仍然在實行。

《打白工》：茅岡土家人，凡是私人建房、挑新田、開新塘、嫁女、結婚、老人喪事等，一律實行“打白工”，幫工者只在主人家吃飯，不取任何費用，不計任何報酬，不管五天十天都一樣。尤其是喪事，不用主人邀請，同村同寨的鄉鄰會自動前往幫忙，不計任何報酬。

《婚俗特異》：茅岡土家人除了同姓不通婚以外，還有庹田二姓，覃秦二姓互不通婚。據說庹田、覃秦在大庸原來都是一姓，在歷史上為了逃避“族滅”之災，才由田、覃改庹、秦。截止目前，庹田、覃秦基本仍不開親。

婚姻嫁娶禮儀：茅岡土家族的男女婚姻多為父母之命，媒娘之言，部分也有男女對唱山歌戀愛，但結婚都必須遵照繁瑣的禮儀，如經雙方父母同意后，要經過“訂八字”、求婚、送上頭禮、出嫁、迎親、拜天地、拜父母、鬧房等等。

閨女出嫁，家族陪以嫁妝，如：被、棉套、衣物等，閨女要在出嫁一月時間對長輩哭嫁，一直哭到嫁為止。男方到女方娶親，女方族人在大門外攔門（擺兩條長凳），男女雙方的“迎親”和“來親”進行對話，答對了才敞開大門，讓大轎進門，否則不準進門，如果兩家新娘大轎在路上相遇，雙方要停轎，新娘互換小手帕，然后各走一邊通行。新娘進屋拜天地時，男雙方親不能當面在堂前，而是避在屋后（防止新郎新娘拜天地時，外族突然襲擊）。新娘入洞房要“搶房”（看誰先進房今后就是主人），給新娘新郎送的“交杯茶”，雙方都不能喝，只是接好放下。女子哭嫁，有的從婚前半月開始，有的從“上頭”后開始。

《大喪夜唱喪歌》：茅岡土家人的老父老母去世后，舉行“大喪夜”追悼活動，入夜近親進鄰的男女，都來點香扣頭，哭訴一陣，同時打“圍鼓”、吹“嗩吶”。半夜以后，一些人就繞殯而行唱“喪歌”，直到天明，子女直接親屬都不能入睡，老母就唱“十月懷胎”、“二十四孝”、“目連尋母”等。挽歌：父母一夢入黃梁，永離幽冥痛感傷，生我深恩愧未報，養身大德怎能忘，鶴聲啼斷層悉云鎖，猿淚灑干恨雨揚，更有許多添愁處，檐前滴水情愈長。安葬前要在靈前擺桌吃“分家飯”，給死者同樣擺上一份。

《上梁》：土家族人把起新屋作為人生最大的喜事之一。因此，起屋時除選好屋場和設計好房屋試樣外，把立架上梁作為根本吉兆，主人對此特別重視。上梁分選梁樹；做梁畫梁；吉日良辰上梁（即立屋當天）。上梁由主管木匠和請當地一位賢人進行贊梁，一問一答，如問：主梁主梁，生在何方，長在何地，何人見它長長？何人拖斧砍樹？何人來把尺量？答：主梁主梁，生在峨眉山上，長在九龍頭上，張郎拖斧砍樹，魯班來把尺量??開始上梁，二人又唱：乙：手提酒壺閃金光，壺中美酒噴噴香，歡歡喜喜上屋去，要為主東贊主梁。甲：手端茶盤四四方，張郎造就魯班裝，四角造起龍鳳樣，金漆盤子擺中央，手攀梯子把梯上，滿堂賓客喜洋洋。乙-：上一步，一步高升，天官賜福金滿堂；甲：上二步，二步成祥，永保主東出賢良，萬代富貴金滿倉；乙：上三步，中三元，劉備關張訪大賢，南陽有個諸葛亮，三顧茅廬下高崗。??上十步，十美十全，張郎魯班下凡間，修起高樓和大廈，主東富貴萬萬年。二人上至屋脊梁時，贊者喜氣洋洋贊道：鴿子翻坐梁頭，恭喜主東樓上樓，自從今日

上梁后，衣食住行樣樣有。另一人贊道：坐梁頭觀四方，主東住的好屋場，前面八步朝陽水，后面八步水朝陽。兩人各坐一頭邊飲酒邊贊一陣后，開始拋粑粑。首先是給主人做的兩個大粑粑，贊梁者問主人要富，是要貴？主人答富貴都要。于是贊者將粑粑拋給主人，主人在下面用寬布接著。然后贊者將若干小粑粑往人群中拋，大家故意爭著搶粑粑鬧著玩。接著就是親友用各色布掛在梁上，表示祝賀，謂之“搭梁”，此時鞭炮齊鳴，山鄉一派沸騰。

《巖墓葬》：從前茅岡土家人曾實行“巖墓葬”，就是茅岡的七年寨西南的懸崖上還有巖墓葬遺址，青安、羅塔也有發現。

《土民的住房》：土民的住房都很簡陋，多系低矮的茅棚草舍，少數土官擁有土磚木柱瓦房。

第四篇：土司皇城保護現狀

土司皇城的歷史及現今面貌：唐崖土司皇城始建于元朝末年（1346年），元朝時期在此設立唐崖司，到清雍正十三年（1735年）改土歸流廢止，歷時389年。在明朝天啟年間，土王覃鼎奉調出征，功勛卓著，朝廷賜建牌坊：正面書“荊南雄鎮”，反面書“楚蜀屏障”。從第一代土司至末代土司覃梓椿止，共經歷了18代。現存的遺址，規模宏大壯觀，原貌可辨，南北寬約1500余米，東西長約2500余米，設東、南、西、北四處城門，街巷排列井然，正街分上中下三街，條石鋪砌。自改土歸流260余年來，雖幾經兵燹，但至今街道墻垣仍清晰可辨，部分建筑尚保存完好，是湘、鄂、川、黔邊少數民族地區最典型、規模最大、保存最完整的一處唐崖土司城遺址。司城內外，遍布人文景觀，最主要的有石人、石馬、石牌坊等大型石雕，土王墓葬及古墓葬群、夫妻杉、妃子泉等數十處景點。雖至今日,街巷殘垣斷壁，柱礎遺跡，依然錯落有序，石階踏礪，渦穴成槽。

土司皇城的保護現狀：

一、雖為全國重點文物保護單位，卻無人問津

唐崖土司皇城在2006年5月24日國務院下發的《關于審核并公布的第六批全國重點文物保護單位的通知》中確定為全國重點文物保護單位，但至1980年進行大規模修繕以來，直到修繕完成至今，由于游客較少，文物管理部門就將土司皇城的保管工作交給一位老人負責，并沒有正式的文物單位工作人員來管理。雖唐崖土司皇城有著豐厚的文化底蘊，是土司文化中的一塊瑰寶，卻并未發出耀眼之光芒。

二、唐崖土司皇城遺址，既是一部土司制度的興衰史，又是一部土家族的斷代史，具有

較高的史學價值。但是卻未見有史學家對其史學價值進行開發

土司皇城始土司制度的產物，與土司制度的發展演變密切的聯系在一起，唐崖土司皇城的興衰是我國西南地區（尤其是土家地區）土司制度興衰的縮影，為我們研究土家族土司制度時期的軍事、文化、政治等各個領域提供大量的實物依據。可是面對豐富的史學實證卻不曾看見有多少的考古專業人員入住土司皇城，對其價值進行較深的研究。

三、唐崖土司皇城既是歷史文物，又是土家人民建筑藝術和文化等方面的體現，有配合周邊的景點，有較大的旅游開發價值，卻未見有何等表示

土皇陵雖全是用當地石料建造，看起來卻更像是一所仿木結構的行宮，帶有雕刻的小格窗、屋檐、筒瓦及可以開合的石門，窗眼的錢紋圖案、室頂的花卉雕飾以及石雕的麒麟小獸，均彰示著墓主人顯赫的地位，同時也顯示著當時土家工匠精湛的工藝水平，石牌坊、土王廟、罩馬亭、石人石馬等都有較高的藝術價值和旅游欣賞價值。如今的土司皇城確實人跡罕至、門可羅雀，何等冷清。

唐崖土司皇城不僅既有史學價值，又有考古學和民族學的學術價值，其建筑還有藝術價

值，更有旅游價值，是建立民族文化村的理想場所，為何我們不能將其好好利用一番，既可以滿足史學等一系列的研究，還可以帶動當地的經濟發展，提高人民生活水平，卻像如今這般棄之于不顧呢？

第五篇：文化文物開發及利用保護方案

非遺開發及利用保護方案

隨著當今全球一體化文化的不斷交流，更讓我們認識到保護、利用與開發卓尼縣 “非遺”的重要意義：首先，要提高全民的“參與意識”；其次，加強政府的領導和政策扶持；再次，讓非物質文化遺產走進校園走近未來；最后，使非物質文化遺產項目提升自身價值，打造出卓尼文化的品牌。

為認真實施“民族民間文化遺產保護工程”，切實保護、傳承好我縣非物質文化遺產，特制定本方案。

一、指導思想

認真貫徹落實國家、省、州關于實施民族民間文化遺產保護工程的通知精神，遵循“政府主導、部門配合、社會參與、重點突破、整體推進”的原則，按照“普查先行、重點保護、立法保障、合理利用”的基本要求，立足現實，把握機遇，趨利避害，循序漸進，努力營造文化遺產保護的輿論氛圍和社會環境，逐步建立全方位、多層次的非物質文化遺產保護體系，切實將我縣非物質文化遺產保護工作引入全面規范的軌道，使我縣民族民間文化得到有效保護、良好傳承和合理開發，努力為實施“民族文化強縣”戰略，打造文化咸豐、魅力咸豐積累文化資源，促進全縣經濟社會健康發展。開發利用非物質文化遺產代表性項目應當支持代表性傳承人開展傳承活動，保護屬于該項目組成部分的實物和場所。

二、保護范圍

(一)民間文學：策墨林軼事、宗教故事、戰斗故事、族源史故事、石媳婦傳說、周茂周措傳說、二郎缸的傳說、藏族民間諺語、北山完冒語群、洮河沿岸語群、東部藏巴哇語。

（二）民間舞蹈：藏族舞蹈（巴郎鼓、阿伽）、土族舞蹈（換帽子、）法舞（載護神）、巫舞。

(三)民間戲劇：藏戲（南木特）。

(四)民間音樂：藏族民歌（拉依、強勒、哇杰勒、巴熱）、土族民歌（卡西、魯西）

(五)民間美術

1、唐卡、2、壁畫、3、碉序、4、塔板房、5、洮繡、6、酥油花制作、7、剪紙、8、刺繡、9、木雕、10、棺木彩繪、11、一扦套平房。

(六)民間技藝：洮硯工藝制作、編制扎制技藝、書畫裝裱、麥索制作技藝、藏族服飾（三格毛服飾）

(七)民間知識：藏醫藏藥：

（八）人生禮俗：藏族婚禮（三格毛婚禮、土族婚禮）、藏族葬禮（三格毛葬禮）

（九）游藝、傳統體育與競技：

1、賽馬

2、賽牦牛

3、大象拔河

4、舉皮袋

5、拔腰、6、板棍

（十）歲時節令：

1、少數民族節日（插箭節）

（十一）民間信仰：1原始信仰（白塔寺、禪定寺、貢巴寺、達勿巴郎鼓舞）、2、廟會（草岔溝、石達灘廟、）

3、四月十五禪定寺相巴賽佛節、4、四月初八白塔寺廟會

三、工作任務

（一）開展非物質文化遺產資源普查，建立全縣非物質文化遺產數據庫和保護名錄

由縣文廣局牽頭，縣民宗局協助，各鄉鎮（區）配合，組建工作專班，在全縣范圍內開展非物質文化遺產資源普查。普查內容涉為上述保護范圍所列的十一大類64小項，重點摸清我縣非物質文化遺產的種類、數量、分布狀況、生存環境、藝術傳人、發展現狀等。普查方式以個別采訪、群眾座談、觀看表演、問卷調查、查閱資料相結合，對所有民間藝術、民間藝人進行登記，建立名錄，撰寫單項介紹材料，、對于優秀的、特別是瀕臨滅絕的民間藝術運用文字、錄音、錄像、數字化多媒體等多種方式進行真實、系統、全面的記錄。

在認真整理普查資料的基礎上，建立《卓尼縣非物質文化遺產名錄》；撰寫各個藝術門類單項材料，并附圖片，如《洮硯制作技藝簡介》、《巴郎鼓舞簡介》等；建立《卓尼縣民間藝人資料庫》，每個藝術門類各選擇1-2人，撰寫藝術傳人單項材料。

（二）開展卓尼《民間藝術集成》和《文化遺產叢書》編修工作

縣文廣局、縣民宗局負責組織專班，廣泛收集各方面資料，并在原有基礎上篩選和增補，認真修改，精心編排，提前完成各項準備工作。盡快印制成書。加快非物質文化遺產叢書的撰寫和出版工作。一是對現在已成形或正式出版的書籍進行摸底登記；二是文化、民族部門組織力量選擇重點撰寫并出版1-2本。三是動員文聯各協會及社會有識之士參與撰寫。

（三）突出重點，切實抓好非物質文化遺產的申報工作

1、將洮硯制作技藝和巴郎鼓舞申報世界級文化遺產項目名錄；

2、將木雕、“三格毛”服飾裁剪技藝、土族民歌申報國家級文化遺產項目名錄；

3、將棺木彩繪，麥索制作技藝，啊迦善巴等申報省級文化遺產項目名錄；

4、縣文廣局、縣民宗局負責全面普查，廣泛征求意見，排列出亟待保護的其它重點對象，并組織力量修改加工，使之成為我縣新的文藝品牌。條件成熟后，繼續搞好注冊申報和全國第三批或其它批次的重點非物質文化遺產名錄的申報工作。

（四）開展民間文化保護區和特色村的命名活動

各鄉鎮、村結合實際提煉1—2種本土特色文化，加緊打造、精心提高，并開展各項文化活動，使本土特色文化更鮮明，更具影響力。

1、命名民間文化保護區：

洮硯鄉

文化藝術之鄉

2、命名特色文化傳統村落： 尼巴鄉尼巴村

（五）加強對民間藝人的保護，壯大民間藝術保護隊伍

1、鼓勵和扶持社會力量積極創辦民間藝術團體，對現有各類民間藝術團體和文化組織進行登記、適當時命名授牌。

四、合理利用與傳承發展

非物質文化遺產作為一種文化事項，它也要尊重事物的發展規律。不論是開發還是保護，只要違背了事物的發展規律，也總會變得不切合實際。《國務院辦公廳關于加強我國非物質文化遺產保護工作的意見》（國辦發[2005]18號）提出了“保護為主、搶救第一、合理利用、傳承發展”的非物質文化遺產保護工作方針，同時明確指出：“正確處理保護和利用的關系，緊持非物質文化遺產保護的真實性和整體性，在有效保護的前提下合理利用，防止對非物質文化遺產的誤解、歪曲和濫用。”“合理利用、傳承發展”這給我國的非物質文化遺產保護與利用工作提出了一個基本方針，在這個大方針下非物質文化遺產保護與開發之間的矛盾也似乎并非不可調和。適度的保護與合理的開發會相輔相成的促進文化遺產的傳承發展。但在適度保護與合理開發的過程中還有一些要點值得注意：

1、不能將開發置于保護的對立面上

要走出保護與開發“非黑即白”的二元論怪圈，保護可以是為了開發而保護，開發也可以是為了保護而開發。不能盲目的將開發置于保護的對立面上，單純為了保護而禁止開發或為了開發而拒絕保護。開發者要有效利用保護者的工作成果，依照文化傳統進行傳承性的開發，而保護者則應當針對開發者的工作給出有效建議，以便開發工作在合理的范圍內進行。

2、可以利用遺產開發當代文化產品但要與遺產加以區分

許多非物質文化遺產都來源于民間，來源于生活并非為表演和旅游而設計，在需要進行商業演出和旅游開發時就難免會對遺產的部分內容進行變更，比如為了增強視覺效果在民間戲劇中加入聲光電元素，為了增強音響效果在民間音樂中加入新式樂器的伴奏，為了提高制作效率在民間手工藝制作過程中加入現代工藝等等，經過這樣的變更原本非為商業演出和旅游開發需要的文化遺產，就成為了一種既具有全新形式，又帶有遺產元素，適合商業演出和旅游開發的當代文化創意產品。為了經濟開發需要而利用傳統文化遺產開發當代文化創意產品是應當給予支持的，因為它一方面帶動了經濟增長，另一方面也擴大了遺產的社會影響。但是值得注意的是這種當代文化創意產品應當在推廣時與傳統的非物質文化遺產加以區分，讓當代創意產品的受眾對于其改動內容有明確的認識，防止對于遺產的誤解。

3、要允許遺產的自然發展但不能人為干預其發展

如前所述，非物質文化遺產作為一種活態的遺產，需要由傳承人代代相傳，隨著時代的變遷，隨著傳承人所生活的社會不斷發展，遺產也會隨著時代發生變化。比如在部分傳統的苗族村落，火把節中的火把早已被工業文明的手電所取代；又比如在部分原來生產力落后民族地區，隨著先進生產工具，人們已經在一些傳統手工藝使用原來沒有的電動工具。這些都是遺產的自然發展，是社會變革的必然結果。對此遺產工作者要持一種相對寬容的態度，不能過度的干預。但是文化遺產的自然發展也要尊重自然歸律，不能人為的“拔苗助長”加速其變化，防止“邦子演員穿上歌劇演出服”的鬧劇重演，防止對于遺產的歪曲。

4、通過科學記錄的方式保護遺產的現狀并努力保護遺產的活態傳承

許多非物質文化遺產來源于生產力不發達的民族地區和農村，當今在這些地方正發生著快速的社會變革。在社會變革中人們思考的往往不是如何保護文化遺產，而是如何擺脫落后文化的束縛。當他們有朝一日過上他們盼望的“幸福生活”時，他們會發現他們的傳統文化已經消逝，一些與時代發展“不適應”的非物質文化遺產已經消亡。面對這種情況遺產工作者不可能人為的阻礙社會變革，讓遺產的傳承人選擇他們不愿接受的生活。我們應該做的是積極的通過多媒體的科學記錄方式保護對于遺產記憶，通過收集與遺產有關的作品、工具保護遺產的現狀，并通過改善傳承人生活狀態努力保護遺產的活態傳承。盡可能真實的保持文化遺產的原貌，讓后人更加真切的了解遺產的全貌，防止以后可能發生的對于遺產的濫用。