第一篇：什么是真正的獨立思考？

什么是真正的獨立思考？

來源： 大學網新人圈作者：新青年

很多人說，評價一個人和一件事的時候，我們要盡量做到客觀公正，不能帶著先驗的價值立場和政治傾向等有色眼鏡來看，用學術語言來說這叫“價值中立”或者“價值無涉”。其實這只是知識分子的一廂情愿而已。任何人對材料的搜集、篩選、整理和分析，都會帶著有色眼鏡，而且人不可能搜集到所有關于該人該事的全部信息，即使搜集全面了，對于各個材料之間的關系的梳理，也會帶著個人的想法。真正客觀中立的是照相機，照相機可以將彼時彼地發(fā)生的事情真實地定格在照片上，而且照相機本身沒有思想，它只負責捕捉畫面。但看照片的人卻是有思想的人，人會根據照片上所反映的事件進行聯想和推測，而人一旦開始聯想和推測，就不再是對客觀事件的描述了，就會偏離客觀實際。所以，說要客觀中立地看問題的人，其實是沒有思維的“照相機”，他們自以為自己是在獨立思考，其實是自欺欺人，因為照片是可以造假的，只要我將照片PS一下，或者隨便找?guī)讉€群眾演員擺個Pose照一張照片，或者捏造幾個數據，就可以糊弄住這些人。另外，自以為客觀中立的人，往往是自以為是的人。為什么?因為在他眼里，別人對人物事件的評價都是不客觀不公正不中立的，都帶有個人感情色彩或者政治傾向，而惟獨他自己沒有帶著感情色彩和政治立場來看問題，所以只有他才是真正客觀公正的，才是唯一正確可信的。這種人，說好聽一點叫嚴謹認真，說難聽一點就是執(zhí)拗、鉆牛角尖。

這么評價這種人，并不意味著我鼓勵大家總是要帶著個人感情或者政治傾向來看問題。這是事情的另一個極端，是另一種自以為是，即看什么都以自己的個人喜好或者立場作為評價標準。過猶不及。對于這種人，我們確實需要講一講客觀和中立，不能完全按照個人感情而不顧事實去評價人和事。

以上介紹了兩種看問題的極端現象，所要表達的意思其實是我們在看問題的時候，既不可能做到絕對客觀中立，也絕對不能完全按照個人想法而罔顧事實。這里面涉及到看問題的方法問題。我想從兩個方面來談，以便讓大家更好地體會我們自己該如何看問題。首先是看問題涉及到事實判斷和價值判斷兩方面。所謂事實判斷，就是我剛才提到的第一種人看問題的方法，要弄清楚到底發(fā)生了什么事情，這些事情到底是真是假。簡單說，事實判斷就是要弄清楚是真是假的問題，就像法庭里面的舉證質證程序，原被告雙方提交證據，然后雙方經過質證后，由法官裁判這些證據是否可以采用。這一點比較符合客觀中立的標準。價值判斷則是關于善惡、是非、對錯的判斷。比如，原告提供了被告偷來的錢包，法官認定這件事是真的，錢包確實是被告偷的，這叫事實判斷，但光確認錢包是被告偷的并不意味著案子就完了，法官還需要說被告因為偷錢包，而偷東西是不道德的行為，是犯法的行為，所以需要予以制裁。給偷錢包的行為定性，這就叫價值判斷。對于活著的人而言，評價人和事時，都需要既進行事實判斷，又進行價值判斷。對于照相機，它只進行事實判斷，但對于人而言，你必須進行價值判斷。如果不進行價值判斷，那么事實判斷也將失去意義，因為我們之所以要弄清楚到底發(fā)生了什么事、這個人到底做了些什么，就是為了對這件事或者這個人進行定性，也就是進行價值判斷，說這件事是好事還是壞事，這個人是好人還是壞人，進而說這樣的事我們是要支持鼓勵還是要反對禁止，對于這個人我們是表揚還是批評。

那么，事實判斷和價值判斷之間是什么關系呢?是不是說我們在評價一個人或一件事的時候，要先進行價值判斷，即先弄清楚這個人做了什么或者這件事到底是怎么回事，然后在對這些已經弄清楚的事實進行價值判斷呢?其實在現實操作中，我們無法這么機械地進行判斷，事實判斷和價值判斷不是那么割裂的。價值判斷來自于事實判斷，受事實判斷的制約，但主導事實判斷。這二者之間有這樣的關系。比如，人總是會根據搜集到的信息來驗證自己此前的判斷是否準確，也會根據自己的判斷方法來對事物的發(fā)展前景進行預測。我們也都會經歷這樣的事情。比如一個新來的員工到公司上班，老板會首先問一問他之前和什么人交往過，做過哪些事，再在實際的工作中看他如何為人處世，做事是否踏實。這就是事實判斷。然后老板會根據這些信息，來大致判斷這是一個什么樣的人，這就是價值判斷，老板的價值判斷來源于他新員工的初步了解和他過往的用人經驗。然后，老板根據自己的初步判斷，給這個新員工分配一些和他能力大致相符的工作，如果新員工出色地完成了這個任務，那么就證實了老板對這個人的判斷，進而交給他更多的任務;如果這個人沒有完成任務，那么老板就會對這個人進行重新定位。這就叫價值判斷來自于事實判斷，受事實判斷的制約，但主導事實判斷。每個人每時每刻都在做這樣的思維活動，不要以為你能夠超脫于世界之外來客觀中立地看問題，也不要完全根據個人喜好和臆想來評價事物。

以上是從一個方面來談看問題的方法問題。下面從另一個方面來談，即從價值立場和思維方式的角度來談我們如何看問題。這一點比較抽象，但確實是非常重要的一點。我們的教育培養(yǎng)出來的大部分人都是思維懶漢，不喜歡動腦筋，只喜歡別人直接給出標準答案，或者按照別人設定好的游戲規(guī)則去尋找標準答案，從來沒有想過別人給我們設定好的游戲規(guī)則是否是有問題的，不敢去質疑。其實，真正的獨立思考，不僅是對現有的標準答案進行質疑，更要去質疑答案背后的邏輯推導規(guī)則。只有不按照別人設定好的游戲規(guī)則去思考問題，才是真正的獨立思考。但我們的大學老師中敢于去質疑游戲規(guī)則的人，很少，都以為在現有的學

術規(guī)范之內進行不同于其他人的研究就叫獨立思考，這其實是騙人的鬼話。很多經濟學家默認市場經濟是好的，然后在這個前提之下進行理論創(chuàng)新，以為這就叫獨立思考。其實這只是屈服于別人的游戲規(guī)則之下的獨立思考，并不是真正的獨立思考，真正的獨立思考就是要首先質疑市場經濟到底是不是好的，然后再進行理論創(chuàng)新。但當今的經濟學家中，有幾個敢于這么去干的?

任何游戲規(guī)則或者說學術規(guī)范都有自己顯在或者潛在的價值立場和思維方式(也叫方法論)，因為規(guī)則是人定的，而人都是有自己的價值立場和思維方式的，我們看問題和評價人事時都要受到這兩個因素的制約。什么叫價值立場?我們評價任何人和事，都會有一定的評價標準，就像我們要弄清楚地圖上的一個位置，就要首先建立一個坐標系，然后說那個位置在東經多少多少度、北緯多少多少度，然后就把這個位置鎖定了。價值立場就好比是坐標系。每個人都有自己看問題的坐標系，只是有些人將自己的坐標系加工整理之后一元化、系統(tǒng)化了，而大部分人則沒有認真整理過自己的坐標系，以至他們的坐標系是混亂的、標準不一的。所以，在評價一個事物之前，你首先要弄清楚你的坐標系的原點在哪里，原點確定了，坐標系也就確定了，就不會混亂了。也就是說，在評價一個事物之前，我們要首先明確自己的價值立場和思維方式;即使你想做到客觀中立，也要首先反思一下自己的價值立場和思維方式，因為你的價值立場可能會影響到你客觀中立地看問題。

我們對任何事物的看法和評價，可以用一個詞來概括叫“結論”。結論其實都是表面現象，得出結論的思考過程其實才是最核心的東西，是現象背后的本質。結論的背后其實就是我們的價值立場和思維方式。我們經常說要透過現象看本質，那么什么叫透過現象看本質?當我們聽到某個人對一件事情的評價的時候，不要害怕，不要以為對方掌握的信息比我們多，認識問題比我們深刻，專業(yè)知識比我們扎實，人生閱歷比我們豐富，所以對事物的評價一定比我們更準確。千萬不要被對方的表面功夫嚇倒了。對方所列舉的事實和引用的數據，其實都是表象，都是現象，他如何選取和分析這些材料和數據的，用這些材料和數據到底要達到什么目的，這才是本質。對事實材料的篩選和運用，其實就是我們在根據自己的價值立場和思維方式來分析問題。只要看到這一層，你就會發(fā)現他的那些材料和數據其實只是次要的，只要你摸清了對方的價值立場和思維方式，他列舉出那些材料和數據之后，你就可以幫他得出結論。比如你把一些原材料放進一臺機器，然后這臺機器就會輸出一個制成品，不了解情況的人看到一推廢銅爛鐵變成了一個精致的工藝品，他會感到很害怕，“這功夫我可干不來”。其實只要你看一看這臺機器的構造，看一看它是怎么將各種材料通過排列組合做成工藝品的，你就不會覺得它很神秘了，你甚至在了解了它的工作原理之后，會發(fā)現它有很多不合理的地方，比如這道工序其實可以更簡化的，這道工序如果那樣做的話就可以節(jié)省更多的資源。如此，你就會造出更加高效、節(jié)能的機器。這就是價值立場和思維方式的玄妙所在。如果你的價值立場和思維方式比別人更加高級，那么不管對方列舉了多少事實材料和數據，你都會用自己的價值立場和思維方式得出更加正確和有意義的結論，你也會發(fā)現對方的價值立場和思維方式存在哪些問題，進而對他的結論有多大的可信度提出自己的看法。

我們在日常的學習工作和生活中會遇到形形色色的人，這些人來自于不同的專業(yè)和領域，都有自己的專長。如何和這些形形色色的人交流?有句話叫隔行如隔山，我不否認這種現象的存在。但隔行如隔山，只是從技術、知識層面上來看的，其實任何學問做到極處都是殊途同歸，最深刻的道理都是一樣的，只是很少有人能夠達到這種舉一反

三、融會貫通的境界而已。世間的知識是無窮無盡、千變萬化的，莊子說：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已!”世間的知識是學不完的，但我們完全可以學會如何看問題、如何運用知識，這就叫智慧，這就涉及到人的價值立場和思維方式。我的知識儲備其實并不多，我連中共黨史都知道得不全，但我可以和任何一個人交流，至少目前是這樣的。為什么?因為我很善于去摸索對方的價值立場和思維方式。只要摸清了這兩點，我就控制住了對方，知道了他思維的局限之所在，這種局限性可能連他自己也都沒有意識到。我們要努力培養(yǎng)這樣的能力。所以我在和別人交流的時候，主要不是告訴對方什么固定的結論，而是啟發(fā)對方如何去思考問題。價值立場和思維方式是可以傳播的。

我們可以用一個字來概括我所說的價值立場和思維方式，就叫“道”——我們古人最重視的一個概念。孔子說：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”什么叫藝?其實就是各種知識，各種結論，圣人教育我們不要太執(zhí)著于此。佛教也說“外若著相，內心即亂;外若離相，心即不亂。”相就是外在的知識和結論，不要太執(zhí)著于這些東西。要志于道，道就是如何看待、評價和運用這些知識和結論。還有一句話叫“授人以魚不如授人以漁”，其實也是這個道理。由此可見我們的古人是多么地有智慧。大家應該都知道禪宗六祖慧能的故事吧，慧能其實是一個文盲，大字不識一個，但他最終卻成了繼承禪宗衣缽的六祖。為什么會這樣?因為慧能是有智慧的人，是得道之人，知道外在的知識和花花世界只是表象，不被這些東西所迷惑和嚇倒，他能看到現象背后的本質，抓住事物的核心，從而泰然自若、行動自如。這才是真正的獨立思考!

所以在年輕階段，既要學習各種知識，開闊自己的視野，更要努力去培養(yǎng)自己的價值立場和思維方式，后者是重中之重。價值立場和思維方式的層次決定了我們自身的層次，我們人生的層次。如果一個人說自己沒有價值立場或者思維方式，那么他一定是傻子。價值立場和思維方式形成之后，再加上我們的歷史實踐，就決定了我們在歷史中的層次和高度。

第二篇：是獨立思考

一、增加聲音商標（第8條）

新《商標法》第八條規(guī)定了聲音可作為商標申請注冊

二、禁止“馳名商標”的商業(yè)宣傳（第9條）

生產、經營者不得將‘馳名商標’字樣用于商品、商品包裝或者容器上，或者用于廣告宣傳、展覽以及其他商業(yè)活動中。違反此規(guī)定的，由地方工商行政管理部門責令改正，處十萬元罰款。

三、禁止惡意搶注（15條）

就同一種商品或者類似商品申請注冊的商標與他人在先使用的未注冊商標相同或者近似，申請人與該他人具有前款規(guī)定（即代理、代表關系——編者注）以外的合同、業(yè)務往來關系或者其他關系而明知該他人商標存在，該他人提出異議的，不予注冊。”

四、一標多類（22條）

商標注冊申請人可以通過一份申請就多個類別的商品申請注冊同一商標。

五、增加關于商標注冊審查和案件審理時限的規(guī)定（34、35條）

對駁回申請、不予公告的商標，商標局應當書面通知商標注冊申請人。商標注冊申請人不服的，可以自收到通知之日起十五日內向商標評審委員會申請復審。商標評審委員會應當自收到申請之日起九個月內做出決定，并書面通知申請人。有特殊情況需要延長的，經國務院工商行政管理部門批準，可以延長三個月。當事人對商標評審委員會的決定不服的，可以自收到通知之日起三十日內向人民法院起訴。

對初步審定公告的商標提出異議的，商標局應當聽取異議人和被異議人陳述事實和理由，經調查核實后，自公告期滿之日起十二個月內做出是否準予注冊的決定，并書面通知異議人和被異議人。有特殊情況需要延長的，經國務院工商行政管理部門批準，可以延長六個月。

六、刪除商標異議不成立后的復審程序（35條）

新《商標法》規(guī)定商標局對商標異議進行審理后，對異議不成立、準予注冊的商標，將直接發(fā)給注冊證，異議人不服的只能向商評委請求宣告該注冊商標無效，而對

商標局裁定異議成立、不予注冊的，被異議人可以向商評委申請復審。

七、商標侵權認定中增加“容易導致混淆”要件（57條）根據57條的規(guī)定，對于“在同一種商品上使用與注冊商標近似的商標”、“在類似商品上使用與注冊商標相同的商標”以及“在類似商品上使用與注冊商標近似的商標”三種商標使用行為是否構成侵權的判定，需要考慮是否滿足“容易導致混淆”這一要件（同種商標，相同商標不需要這一要件）。

八、保護在先使用權（59條）

新《商標法》第五十九條第三款明確規(guī)定了商標在先使用權制度。商標在先使用權是指在商標注冊人申請注冊商標之前，未注冊商標的在先使用人已經在同一種商品或者類似商品上先于商標注冊人使用與注冊商標相同或者近似并有一定影響的商標，在此種情況下，未注冊商標的在先使用人有繼續(xù)使用該商標的權利，注冊商標專用權人無權禁止該未注冊商標的在先使用人在原使用范圍內繼續(xù)使用該商標，但可以要求未注冊商標使用人附加適當區(qū)別標識。可見，“商標在先使用權”是商標注

冊原則的一種例外，其設立的目的是保護因已經實際在先使用而產生識別作用的商標，平衡在后商標注冊人和在先商標使用人之間的利益沖突，保護公平競爭的市場秩序。

九、增加懲罰性賠償的規(guī)定（63條）

新《商標法》規(guī)定對惡意侵犯商標專用權、情節(jié)嚴重的，可以在權利人因侵權受到的損失、侵權人因侵權獲得的利益或者注冊商標使用許可費的1到3倍的范圍內確定賠償數額。同時，新《商標法》還將在上述三種依據都無法查清的情況下法院可以酌情決定的法定賠償額上限從50萬元提高到300萬元。

十、增加舉證責任倒置的規(guī)定（63條）

新《商標法》規(guī)定在商標侵權訴訟中，人民法院為確定賠償數額，在權利人已經盡力舉證，而與侵權行為相關的賬簿、資料主要由侵權人掌握的情況下，可以責令侵權人提供與侵權行為相關的賬簿、資料，侵權人不提供或者提供虛假的賬簿、資料的，人民法院可以參考權利人的主張和提供的證據判定侵權賠償數額。

第三篇：什么是真正的幸福

“什么是真正的幸福？”的演講稿

尊敬的老師，親愛的同學們：

大家好！很榮幸能在這里和大家分享一個關于“什么是真正的幸福？”的話題，你們認為什么是真正的幸福呢？其實幸福無處不在，無時不有，只要我們用心體會，觀察，就會發(fā)現幸福就在我們身邊，而真正的幸福更需要我們關注生活、關心他人，不僅使自己感到快樂，而且讓身邊的所有人都活在快樂的氛圍中。這樣，不但自己能獲得快樂，得到幸福，身邊的所有人也被你的行為所感染，一傳十，十傳百，這樣越來越多的人感到幸福就在我們身邊。同時，我們也會感到只要身邊的人快樂，自己也會感到快樂，從而，身邊的人感到幸福，自己也會感到幸福，這就是真正的幸福。

為身邊的人排憂解難、解脫他們心靈的困擾，也是真正的幸福。當我們身邊的人有心事時，適時地與他們進行溝通，了解他們不高興的根源，分析他們當前的情況，及時撫摸他們心靈的創(chuàng)傷和引導他們放松緊張的情緒，談一些他們喜歡的話題，這樣不僅幫助他人，使他人的心靈得到放松，而且自己也能從中了解更多事情，提高自己處理事情的應變能力。排除他人的煩惱，不單自己獲得快樂，他人也受快樂的氣氛影響，從而真正地從困擾中解脫出來，就像在寒冷的冬天里突然有一束溫暖的陽光照射在身上一樣，使人得到安慰和感激，這也是真正的幸福。

自己獲得快樂并將它推己及人，也是真正的幸福。當我們聽到一個笑話，并在適當的時間將之與身邊的人分享，讓他們能在勞累的生活、繁忙的學習中與我們會心一笑，彼此真正地了解到笑話的真諦，從而為身邊的排除煩惱，緩解疲倦的身心，這樣不僅僅自己快樂，他人也感到快樂，這也是真正的幸福；當我們解出一道難題或獲了獎，將我們的方法和心得巧妙、適時地與身邊的人分享，把自己的解題過程和奮斗歷程與身邊人共享，同時聆聽他們的看法，聽取他人的觀點，共同促進，不僅激活奮斗的動力，創(chuàng)造更好的學習氛圍，也會得到身邊人的肯定，取其精華，去其糟粕，是自己和身邊人各方面的能力得到提升，這也是真正的幸福。

其實，幸福就在我們的心中。我們不用想“什么是真正的幸福”想的那么迷茫，究竟什么是真正的幸福呢？幸福就是有我們的心態(tài)決定，并不是由我們所處的環(huán)境決定的。由此，我們每天保持開心、快樂的心情，微笑每一天。不僅自己的心情愉快，這也可能影響到身邊的其他人，或許有一些人心情正低沉著，看到你臉上的微笑，心情可能會恢復，變得開朗起來；或許我們自己被一些瑣碎的事情所困擾，但我們以另外一種態(tài)度來對待，看法不同，或者心情可能會好起來。真正的幸福是主觀能動性的，由我們自己決定的。因此，我們應該微笑每一天，坦然地面對生活的瑣事，真正的幸福就在我們的心中。用發(fā)現美的眼睛著眼于身邊的每一件小事，真正地行動起來，真正的幸福隨時隨刻都陪伴著我們。同學們，我說了那么多，你們是否找到“真正的幸福”的含義了呢？我們趕快行動吧。我的演講完畢，謝謝大家。

祝：身體健康

心想事成 致謝。

姓名：陳凱玲

日期：2013/5/30

第四篇：什么是真正的愛國主義

什么是真正的愛國主義？ ～～～魯迅說，不做亡國奴固然是對的，但我們就甘做有國奴嗎～～～

一、引言——“愛國”的用途與誤用

在世界日趨一體化的時代，傳統(tǒng)的民族主義和愛國主義逐漸成為明日黃花。1 [1] 如果處于蒙昧狀態(tài)的人類原本沒有國家，如果現代交通和通訊技術正在（哪怕是極為緩慢地）將整個地球縮小為一個“村莊”，那么過去曾被奉為至上的民族和國家只是社會進化的一個片段而已。就和人一樣，有生必有死；“民族”或“國家”作為一種歷史虛構，或許是不值得不遺余力抓住不放的，更不值得為了“愛國”還是“賣國”而打個你死我活。但在近代，愛國主義成為中國第一大天經地義的信條，有著“順我者昌、逆我者亡”的神奇威力。一旦被標榜為“愛國者”——如岳飛、文天祥或林則徐，就青史留名、千古不朽；一旦被戴上“賣國賊”的帽子——如當年出面簽定條約“喪權辱國”的琦善（在相當一段時間里甚至包括李鴻章），則注定面臨著萬劫不復之境，不論歷史真相如何都為萬人所指，縱然跳入黃河也洗不清。“愛國”與“賣國”作為黑白兩頂相輔相成的大帽子，承載著歷史的千鈞之重，足以震懾世人肝膽，令其“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”、“危言行孫”。

盡管自我標榜的“愛國者”可能言之鑿鑿，但是“愛國主義”究竟是什么？這個問題卻不容易說清楚。更近的不說，筆者且以發(fā)生在中國本土上的一起標準的“抗日救國”事件為例。史書上都記載，國民黨軍隊為了阻攔日軍進攻，于1938年在花園口人為決口，造成黃河大改道，受災面積5.4萬平方公里，受災人口達1250萬人，死亡89萬人，而日軍傷亡竟只有上千人！即便這種做法可能一時阻擋了日軍的進犯，2 [2] 難道這就是“愛國”嗎？不要忘記，即使是震驚中外的南京大屠殺，日軍也僅殺戮了30多萬中國人，和“國軍”的這一驚人舉措給中國平民所造成的滅頂之災相比只是小巫見大巫。3 [3] 這種行為在本質上究竟是“愛國”還是“賣國”，恐怕得看我們究竟如何定義這些充滿感情色彩的很難界定的概念。如果愛國就是為了“中國”的門面、國土的完整，那么黃河決口不失為“愛國”行為——至少其初衷是“好的”，只是后來證明得不償失、徒勞無功而已；但如果愛國是指“以人為本”——愛惜這個國家的人民的生命、財產和安全，那么這種行為不僅不是“愛國”，而且有可能是在“賣國”了。筆者并不是在鼓吹“好死不如賴活著”——如果人民自己情愿，完全可以“誓死不當亡國奴”，為了維護自己和國家的尊嚴而奮戰(zhàn)到最后一人；但是外人似乎沒有什么正當理由強求當地居民這么做，政府更不能在人民不知情的情況下以抵制侵略的名義給他們帶來意想不到的巨大災難。

上例表明，即使對于抵御外國侵略這類看似天經地義的愛國主義主題，愛國和賣國仍然可能是很難區(qū)分的。如果明知本國部隊無力保衛(wèi)一座城池，而徒勞抵抗肯定會招致入侵者的屠城，那么究竟應該是抗爭到底還是不戰(zhàn)而降呢？這是一個很困難的道德選擇。筆者無法論證哪一種選擇是“正確”的，而只想說明情緒化的宣泄是不負責任的。但及至今日，盲目的“愛國主義”情緒仍然被作為某些激進的反人類行為的道德資源。雖然發(fā)生在異國，最近的伊拉克戰(zhàn)事以及恐怖主義襲擊還是為國內的愛國主義或民族主義情緒提供了一個宣泄的場所。在網上評論中，一些網民們對于英國、埃及以及伊拉克國內為新政府服務的美國“走狗”遭遇人為不幸表示幸災樂禍。4 [4] 但他們似乎忘記了，“人肉炸彈”是不長眼的；當它們在地鐵或馬路上爆炸的時候，誰能保證遭遇不幸的人都是“走狗”？況且如果伊拉克人民在新的體制下真的能過上自由、民主與和平，他們的合作或參與又有什么錯？我們又有什么權利要求他們回到薩達姆的時代？！

不可否認的是，就和任何意識形態(tài)一樣，愛國主義作為一種意識形態(tài)也有其獨特的功用。正如阿克頓指出：“愛國主義之于政治生活，一如信仰之于宗教，它防范著家庭觀念和鄉(xiāng)土情結，如同信仰防范著狂熱和迷信。”5 [5] 事實上，愛國主義之所以成為一種不可挑戰(zhàn)之信仰，無非是因為中國在近代因戰(zhàn)敗而受到列強的種種屈辱。從文化進化論來說，愛國主義是一個民族在困境——尤其是外來壓力——下的自然反應。一個真正強大的民族一般不會如此在意區(qū)區(qū)幾個不足道的“賣國者”，他們也沒有能力造成實質性傷害。但一個失敗的民族不僅面臨著外部的壓力，而且對內也面臨著分崩離析的危險。在這個時候，“愛國主義”可以說是一個一箭雙雕的法寶：它既能整合民族內部的力量，平息內耗與紛爭，又能藉此有效抵御外部的侵略。且不論它政治上正確與否，愛國主義對于一個民族的起死回生可以是一種頗有功效的興奮劑。

然而，既然處于“真理”的范疇之外，愛國主義就不是什么天經地義的“正確”的東西。6 [6] 就其社會功用來說，它既然有能力做“好事”，那么也就必然有可能做“壞事”。事實上，筆者不能肯定它在中國歷史上發(fā)揮的積極作用必然多于其消極作用。在實際操作過程中，原本良好或無辜的初衷往往會被“創(chuàng)造性轉化”為罪惡的結果。這在中國歷史上是屢見不鮮的。作為意識形態(tài)的愛國主義尤其容易被情緒化，甚至可能為別有用心的人所利用，成為其鏟除異己、實行專制的工具。7 [7] 因此，愛國主義究竟是什么——這是一個必須認真對待的問題。筆者并不認為愛國主義必然意味著非理性的情緒化，甚至也不認為即使是情緒化的愛國主義必然是不好的，但盲目的愛國主義確實是危險的。筆者只是堅持認為，當我們主張一種理念（譬如某某主義）的時候，這種主張本身必須有清楚的意義，而不能只是一種含混不清的情緒，否則確實很容易誤入歧途并造成始料未及的后果，或為已造成災難性后果的政策失誤提供正當性辯護，使整個民族在一片“愛國”的喧囂聲中喪失正視和反省自身不足的能力。

本文旨在澄清“愛國主義”的意義，消除這個概念曾引起的種種誤解。在歷史上，愛國主義是和主權至上聯系在一起的。本文的一個目的是促使兩者“脫鉤”：愛國并不是國家主義者的專利，自由主義者、和平主義者和功利主義者完全也可以愛國。事實上，本文通過方法論的個體主義論證，主權至上的愛國主義是空洞和虛假的，最后往往導致誤國甚至害國；真正的愛國主義必然以人為本位，高揚人權、和平與自由，堅持國家和政府的最終目的是最大程度地保障和促進人民的實質性利益。只有站在人本主義基礎上，才可能堅持真正的有意義的愛國主義。

二、“愛國”之本是愛人——從方法論個體主義看“國”的本義

“愛國主義”的問題首先是在于“國”，其次才在于“愛”。8 [8] “愛國”，首先要明確愛的對象究竟是什么；否則，對象弄錯了，可能導致緣木求魚甚至“失之毫厘、差之千里”的后果，以至“愛”得越深、害處越大。本文認為，要正確理解“國”，首先必須堅持方法論的個體主義，避免陷入整體主義的誤區(qū)。當然，明確了“愛”的對象之后，還要注意“愛”的方式；否則，錯誤的方式同樣會造成事與愿違的結果。

方法論的個體主義（methodological individualism）是和整體主義（holism）相對的一種研究思路。整體主義強調事物的內在聯系，并堅持整體——宇宙、社會或人體——是一不可分割并不可約化為其組成部分（如社會中的個人或人體中的器官）的有機體，否則就像“盲人摸象”那樣割裂了事物之間的聯系，破壞了有機體的 本來面目。9 [9] 雖然整體主義思維有其一定的合理之處，但推到極端就可能導致危險的社會后果。10 [10] 個體主義雖然承認事物之間的因果聯系，但堅持整體是由相互聯系的個體組成的，且只有被分解為更細小的組成部分并分析不同部分之間的聯系才能獲得認識；11 [11] 泛泛地談論“整體”在理論上沒有意義，在實踐中則可能是危險的，因為它可能被用來支持一些本來在更細致的分析面前站不腳的觀點。因此，凡是談到宇宙，就不能不具體分析宇宙的組成部分；談到社會或國家，就不能不把著眼點放在組成這些整體的眾多個人；談到人體，就只能深入到人體中去研究人的大腦組織、器官、循環(huán)系統(tǒng)等等，而不是抽象地談“人”。把這些器官按一定方式組織到一起，你就獲得了一個“人”；把眾多的人通過某種經濟、政治、道德與法律關系組合起來，你就構成了一個特定形態(tài)的“國家”。國家并不是什么深不可測的神秘之物，它無非由是處于特定法律和政治關系的個人組成的實體；忽略了個體，也就不可能有意義地談論國家。12 [12]

但在中國這樣一個專制傳統(tǒng)極為悠久的國家，“國”作為一個整體概念被不假思索地接受了，而且被認為是代表了一種至高無上的權力，完全壓倒了私人個體。13 [13] 但事實上，這種抽象意義上的國家純粹是一個虛構，因為它不代表任何實在的人；要使“國家”像在中國那樣行使那么大的權力，其背后還必須有一套關于國家運行的具體理論（譬如古代儒家的或現代執(zhí)政黨的理論）。這套理論決定了究竟是誰通過什么方式行使這個國家的實際權力。沒有它，“國家”就成了一個沒有實際意義的幽靈，不能對人的實際生活發(fā)揮任何作用（好的或壞的）。就和“徒法不足以自行”一樣，沒有具體的人支撐的“國家”同樣是空洞的。然而，在實際運行過程中，國家事實上是一個具體化和個體化的東西：具體的人在合法或不合法地代表這個“國家”行使著權力。因此，國家的整體主義觀念其實只是一個迷惑人的假象。如果對它不加質疑地接受，那么它的作用就是提供一種迷人的煙幕，麻痹人們的防范意識，進而允許某些人在這個煙幕背后以國家的名義堂而皇之地干一些見不得人的勾當。這是為什么大凡專制主義國家都存在著一套使專制行為合法化的整體主義理論，14 [14] 而整體主義思維的害處也在中國最大程度地體現了出來。

既然如此，我們在談論愛“國”之前，就不能不先弄清楚“國”的含義究竟是什么，也不能不充分認識到整體主義思維的局限性并警惕其可能產生的危害。只有借助方法論的個體主義，才能避免陷入整體主義的誤區(qū)。在方法論的個體主義面前，國家的虛假光環(huán)頓時消失了。根據個體主義的定義，國家不是別的，就是處于一定政治和法律關系的人的集合體。因此，所謂愛這個國家，不是指別的，只能是指“愛”這個國家的人。15 [15]

但究竟“愛”誰呢？諾大一個國家，可是什么人都有：既有圣人君子，也有平常百姓，還有十惡不赦的罪犯！顯然，不可能要求人們愛這個國家的每個人。我們平時所說的“愛國”，實際上只是指“愛”這個國家的絕大多數人。之所以如此，蓋由于人成長、生活在一個特定的社會，必然和其中許許多多人發(fā)生直接或間接的交流。一旦脫離了原始的蒙昧狀態(tài)，文明社會就注定離不開社會分工。看看現代社會的人每天生活的必需品，都不是由個人勞動完成的，而是通過社會分工和市場交換形成的復雜網絡提供的。正是這種物質和精神上的交流維系了文明社會，使其中的個人過上健康、安全、舒適的生活。在這個意義上，每個人都依靠這個社會的其他人而活著；久而久之，便自然對其長年生活的人和土地產生了一種依戀的情感，使人樂意為社會做出積極的貢獻，至少不做損害社會其他人的事情。16 [16]

這是為什么當年蘇格拉底即使在認為雅典陪審團判處自己死刑不公正的情況下，仍然拒絕逃亡他國，因為如果認為對自己的懲罰不公正就逃避按照法律程序做出的懲罰，那么城邦的法律制度就喪失了效力，而這對于城邦的人民來說顯然是莫大的傷害。蘇格拉底之所以平靜地接受了他本不應該接受的死亡，不是因為他屈服于雅典陪審團的不公正判決，而正是出于他對生于斯、長于斯的雅典城邦的熱愛。17 [17] 蘇格拉底是因為鼓勵年青人反思和挑戰(zhàn)當時的社會傳統(tǒng)及其思想基礎而被處死的，18 [18] 而他選擇死亡的理由最終證明他是一位真正的愛國者。

三、愛國的例證：社會功利主義與和平主義

根據上述定義，既然愛國主義是指愛這個國家的大多數人，那么幾乎立刻可以斷定社會功利主義(Utilitarianism)也必然是愛國的。根據邊沁和密爾的經典論著，19 [19] 社會功利主義主張國家應促進最大多數人的最大幸福(greatest happiness for the greatest number)。無論是個人行為還是國家行為，都應該最有效地促進社會的整體利益，也就是所有個人利益之和。在這個意義上，功利主義只是方法論個體主義的一種簡化，它將公共利益或國家利益定義為個人利益的線形疊加。既然功利主義要求人們尊重并促進社會大多數人的利益，而大多數人的利益也就是國家的根本利益，因而功利主義者一般也可被認為是愛國主義者。

然而，社會功利主義者又不是狹隘的愛國者。由于功利主義以社會為基點，因而它是超越國家和國界的。因此，當不同國家和地區(qū)發(fā)生沖突的時候，功利主義者未必站在本國的立場上，盲目支持本國政府或人民的主張。在這種情況下，功利主義堅持一種普世性的視角，平等對待本國和其它國家或地區(qū)的利益，并要求國家的政策或行為不僅有利于本國人，而且有利于所有人。在這個意義上，和自由主義等普世性哲學一樣，功利主義也具有國際主義傾向。

中國的墨家可以作為一個經典的例子。孟子對墨子的總結很準確：“墨子兼愛，摩頂放踵利天下。”20 [20] 盡管墨家理論并沒有發(fā)展到邊沁和密爾那么系統(tǒng)，也沒有那么明確地提出“最大多數人的最大利益”這樣的公式，但其功利主義傾向是十分明顯的：“仁人之事者，必務求天下之利，除天下之害。今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原別之所生，天下之大害者也。”21 [21] 在那個年代，墨家能將考察的視角放在平民百姓的利害關系上，而不是“仁者無敵”之類空洞的說教，22 [22] 應該說是極為難能可貴了。

也正是站在平民立場上，墨子主張?zhí)煜潞推健⒎磳Σ⒆l責幾乎以任何名義的戰(zhàn)爭，因為在專制國家，幾乎所有的戰(zhàn)爭都是由統(tǒng)治者的野心發(fā)動的，對普通老百姓則有百害而無一利。“今若夫攻城野戰(zhàn)，殺身為名，此天下百姓之所皆難也。……況于兼相愛、交相利，則與此異!”23 [23] “國家發(fā)政，奪民之用，廢民之利。若此甚眾，然而何為為之? 曰：我貪伐勝之名，及得之利，故為之。”24 [24] 誰貪圖勝利、領土、權力之虛名？無非就是當時大大小小的封建諸侯。戰(zhàn)爭對于他們來說是擴大財富、疆土和權力的手段，流血和死人的代價則由平民百姓來承擔，又何樂而不為？拋開御用文人為戰(zhàn)爭搜尋的各類托詞不談，戰(zhàn)爭對于墨家來說在本質上就是殺人而已。因此，“殺一人，謂之不義，必有一死罪矣。若一詞說往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣；殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當此天下之君子皆知而非之，謂之不義。”25 [25] 事實上，“君子”未必如此清楚這套并不難懂的道理。這正是為什么墨子不惜“摩頂放踵”，為了讓封建君主“放下屠刀”而奔走呼號。26 [26]

現在設想墨子試圖說服本國的君主為了人民——包括本國和鄰國人民——的利益而放棄戰(zhàn)爭，他是否應該被貼上“賣國”的標簽呢？在狹隘的“愛國主義”看來，他似乎顯然是在損害本國的利益。但即使限于本國利益而言，即使戰(zhàn)爭勝利了，疆土擴大了，統(tǒng)治者的野心和虛榮滿足了，老百姓除了充當炮灰并承擔戰(zhàn)爭的成本之外，真正能從戰(zhàn)爭中得到什么？對于這個根本問題，墨子樸素的功利主義學說提供了一個難以辯駁的解答：尤其在專制國家，幾乎所有戰(zhàn)爭都是對國家（也就是人民）利益的損害，因而一個真正的愛國者也必然是一個和平主義者。

四、“愛國”不等于“愛政府”

既然愛國主義是指愛這個國家的人，那么愛國就不一定意味著“愛”管理這個國家的政府。雖然政府代表著這個“國家”，甚至在某種意義上代表著這個國家的“人民”，但是政府作為一個實體并不等同于“國家”，更無法代表國家的每個人。因此，“愛國”顯然不等于“愛政府”。如果說“愛國”可能是一種自然的情感，政府是否值得“愛”則在很大程度上取決于政府本身的作為。事實上，如果一個專制政府屢屢坑害、魚肉百姓，侵犯公民的基本權利，愛國主義所要求的顯然不是“愛”這樣的政府，而是恰好相反。

上述推理體現了一種契約論的邏輯：“愛”不是盲目的，而是多多少少建立在互惠的基礎上。人之所以愛國，社會之所以有權利要求人愛國，正是因為這個社會或國家對個人的成長和發(fā)展賦予了必不可少的機會。人在出生之初是不可能像契約論所說的那樣選擇自己生活的社會，而在成人之后選擇自由又受到了道義上的約束。正如洛克指出，一個人在接受了社會的養(yǎng)育之后，就等于默認了接受這個社會的基本規(guī)則，因為正是這些規(guī)則為社會提供了一套基本秩序，使人能夠在安全和健康的環(huán)境下順利成長。27 [27] 作為回報，個人也應該對這個社會給予一份關愛，或至少是選擇不損害他人利益的生活方式。在這個意義上，“愛國”并不一定是完全無私的；盡管社會在潛移默化中（而非通過有意識的功利計算）形成了愛國情感，但這種“愛”其實是在長期的共同生活和互惠交流過程中自然產生的，就和子女和父母在長期生活過程中自然產生的家庭之愛一樣。如果沒有這種過程，或者這種過程并不是在和諧與互愛的大環(huán)境中進行，而是充滿著爭吵、壓制、斗爭甚至暴力，那么可以想象無論是家庭之愛還是國家之愛都不會產生，而我們似乎也沒有什么理由要求人去愛家或愛國。28 [28]

除了個別極端的例子，29 [29] 個人應該感受到社會的恩惠，因為沒有社會交流，文明生活就不存在，我們只能回到茹毛飲血的野蠻時代。在這個意義上，“愛國”可以說是絕對和無條件的。但是對于政府，這份感恩就沒有那么可靠的存在基礎了，因而“愛政府”必然是有條件的。政府本身并不直接創(chuàng)造社會財富，它的作用是為社會財富的創(chuàng)造和積累提供一個穩(wěn)定的制度環(huán)境。雖然政府的存在對于社會的安定和繁榮是不可少的，但它畢竟是靠納稅人的錢供養(yǎng)的，因而即使政府達到了高效廉潔的理想狀態(tài)，那也只是做了其份內的事情，是無須感恩戴德的。如果特定的政府沒有履行自己應盡的義務，那么它顯然沒有權利獲得任何尊重；相反，正當的做法是將它選下來。當然，開創(chuàng)契約論的霍布斯認為人的自然狀態(tài)是如此悲慘，以至任何將社會帶入文明狀態(tài)的政治統(tǒng)治都比各自為戰(zhàn)的野蠻狀態(tài)更好，因而為了保證社會的安定，政府可以（甚至必須）是專制的。30 [30] 但如果要堅持專制，霍布斯的前提假定必須是民主政府必然不如專制政府穩(wěn)定，而近代政治的發(fā)展歷史證明這個假定顯然是不成立的：自由民主制度至少在某些地區(qū)鞏固下來，且因為它有助于通過和平（法治）的方式及時發(fā)現并解決社會爭端，這種制度事實上更有助于維護社會穩(wěn)定。31 [31] 因此，盡管社會必然需要一個政府，但它顯然沒有必要饑不擇食地選擇一個專制政府，并誤以為沒有更好的選擇而對其誠惶誠恐、頂禮膜拜。32 [32] 政府統(tǒng)治是一種權力，但更是一種義務，而一個沒有盡到義務的政府顯然是不值得愛戴的。

然而，中國的儒家傳統(tǒng)進一步將家庭關系擴大到國的層次，將地方官員作為人民的“父母官”，33 [33] 于是在政府和社會之間加入了一層似乎是天然的血緣關系：既然官員有義務“愛民如子”，那么人民作為“子女”當然也有義務孝敬、愛戴自己的“父母官”。這種官民關系是建立在儒家關于“君子”和“小人”的行為二分法之上：絕大多數“民”事實上都是自私自利、不能自治的“小人”，因而需要政府的管束，34 [34] 而儒家自我賦予的使命就是將“君子”輸送到政府系統(tǒng)中去。這樣，政府在道德上優(yōu)越于社會一般人，而老百姓則只有仰仗明君、良相、清官才能過上安定的日子。在儒家的圖景中，民主不僅不可行，也是不可取的，因為“小人”的統(tǒng)治顯然不如“君子”的統(tǒng)治，而歷史上的宮廷斗爭似乎也證實了儒家關于“小人”壞事的預言。35 [35] 但在現代人看來，儒家的預言只不過是一種沒有意義的“自我肯定”(self-prophecy)而已：幾乎所有關于宮廷斗爭的事例其實都是由于中國自身的政治制度造成的，而由于缺乏外部制約，這種制度本身就給“小人”專權創(chuàng)造了諸多機會。在今天看來，儒家關于“君子”和“小人”的絕對區(qū)分是站不住腳的，因為任何特定的人都是天使和魔鬼的混合體，都有理性自私的一面，因而在掌握權力之后都有濫用權力（也就是將公權力占為己有）的可能。儒家的“德治”并非不重要，也未必絕對不可能，但純粹依賴德治的社會成本將是巨大的。36 [36] 且西方和某些東方國家或地區(qū)的經驗也表明，構成社會大多數的“小人”們是可以統(tǒng)治國家的，至少可以通過選擇他們的代表來形成國家的基本政策和法律。37 [37] 事實上，中國當今形形色色的腐敗事例表明，沒有“小人”的制約，即使“君子”在掌權之后也會變質，甚至變成肆無忌憚搜刮社會財富的罪犯！

因此，“家”和“國”是不能相提并論的。政府并不是什么“父母官”，人民也沒有愛戴政府的天然義務。儒家之所以要求子女無條件地孝敬父母，主要是因為子女受了父母的生育和養(yǎng)育之恩；38 [38] 在當時乃至今天的社會結構中，家庭承擔著撫養(yǎng)子女的主要義務，而這是子女和父母都無法選擇的事實。這是為什么即使家境貧困，即使父母按照社會標準來說不那么稱職，子女仍然有孝敬的天然義務。39 [39] 儒家的錯誤在于將這一層關系的范圍擴大到國家，在政府和人民之間其實并不存在任何天然關系。事實上，他們之間的關系正好相反：不是政府造就并養(yǎng)育了人民，而是人民造就了政府，并通過納稅或其它方式維持政府的存在和運行。如果特定的政府未能履行其基本義務，那么人民顯然可以罷免他們并另行選擇更好的管理者，就和公司的股東替換董事會和總經理一樣。

由此可見，關鍵問題不是究竟是否“愛”政府，而是為什么“愛”。人民可以“愛”一個政府，但前提是政府本身必須是可“愛”的。如果政府官員無法無天、貪污腐敗，隨意侵害公民的正當權利，而制度的缺陷又縱容了政府的任意性并對此熟視無睹，那么要求老百姓“愛”這樣的政府顯然是荒唐的。40 [40] 反之，一個人雖然出于種種原因而不愛政府，卻并不一定妨礙他愛國。由于國家和政府是兩個不同的實體——國家是由全體人民組成的，政府則是由人民中的一小部分（官員）組成的，41 [41] 因而任何人都完全可能愛其中一個而非另一個，而不違反任何邏輯規(guī)則。42 [42] 尤其是在人民和政府的利益發(fā)生根本沖突的情況下，愛國和愛政府甚至可以變成 兩種不可調和與不可共存的情感。

當然，在哲學意義上，確實存在著誰對政府決定負責的問題。在民主國家，由于選民選舉議員和國家主要領導人，進而決定國家的基本政策，且他們對政策的態(tài)度將影響政府的立場，因而政府、國家和人民之間確實存在著某種同一性。在某種意義上，最終是人民為政府政策負責。事實上，這也是網上有人支持自殺性爆炸等恐怖主義活動的依據：雖然是美國政府——更具體地說是總統(tǒng)及其白宮的工作班子——決定侵略阿富汗和伊拉克，但這種政策獲得了美國及其盟國的大多數選民之認可，因而針對這些國家的平民實行恐怖襲擊是正當行為。既然英國是美國堅定的盟友，最近發(fā)生的倫敦連環(huán)爆炸案也是正當的，因為在充分享受選舉權以及言論、新聞和集會自由的國家，平民最終要為自己政府所作出的決定承擔后果。根據這種推理，甚至在自殺式爆炸中身亡的伊拉克平民也是“死有應得”，因為他們“應該”通過選舉等手段將現行親美的“賣國”政府選下去。筆者在此無意論證這種觀點是否在哲學上站得住腳，43 [43] 但必須指出的是，如果推到極端，這種邏輯最終將完全混淆人民、國家和政府這些不同性質的概念，因為即使在最專制的國家里，人民也可以被期望通過拒絕納稅或暴力抗法等手段反對現行政府及其政策，而人民未能這么做的事實可以被認為是對政府政策的被動接受，因而也應該對其“負責”。按照這種邏輯，日本攻占南京后進行“大屠殺”是完全正當的，因為南京市民應該為國民黨部隊的（有限）抵抗及其給日軍造成的傷亡“負責”。其荒謬如此顯然，不攻自破。

總之，筆者希望以下命題是自明的：“國家”并不等于“政府”，因而“愛國”并不等于“愛政府”；事實上，愛政府也不一定意味著愛國，不愛政府未必意味著不愛國；即便政府不可“愛”，也不意味著人們就應該不愛國，更不意味著可以像恐怖分子那樣因為反政府而殘害無辜的平民。

五、“愛”不等于恭維

澄清了“國”的意義之后，下一個問題就是什么才可算作對國家的“愛”。由于國家不等于政府，“愛國”并不必然要求“愛政府”，因而一個人顯然可以批評——甚至尖銳地批評——政府的所作所為或導致這種行為方式的社會制度，而這絲毫不妨礙他“愛國”。事實上，批評甚至不意味著他就不“愛”這個政府。如果他確實認為政府做錯了，也就是說他認為政府的政策、決定、行為甚至法律違背了社會的公共利益，那么一個愛國者有義務坦誠表露自己的看法，敦促政府改正錯誤。盲目站在政府一邊為政府說好話，只能使之一錯再錯，任由其損害人民（也就是國家）的利益。這樣的人盡管成天將“愛國”掛在嘴邊，其實并不配“愛國者”這個崇高的稱號。

在這個問題上，我們可以將政府看成是自己的孩子。如上所述，政府是由廣大納稅人撫養(yǎng)的；在這個意義上，人民是父母，政府是子女。就和對待自家的孩子一樣，該批評的時候就得批評；善意的批評不僅是人民作為納稅人的權利，而且也正是“愛”的表現。44[44]

一個或許有爭議的問題是，如果愛國并不意味著附和政府，那它是否也意味著可以批評——包括尖銳地批評——這個國家的人民？筆者以為，一個進取的民族應該包容所有的不同意見，包括對自己的毫不留情的批評。任何一個民族都會有一些優(yōu)點，但也不可避免地具有某些為大多數人共有的“劣根性”，從而妨礙民族的進步和發(fā)展。固然，批評意見不見得都對，但如果扼殺了所有的批評，那么這個民族連正確的意見也聽不到了，因而必然將因循守舊、固步自封。45 [45] 因此，即使面對不公正的批評，也不能動輒以“賣國”相要挾。

綜上，筆者認為下列論斷是自明的：愛國不是不批評政府，不是不針砭制度的弊病，不是無原則地認同政府或社會做的每一件事情，甚至不是不能尖銳地批判整個民族的文化傳統(tǒng)。否則，諸如魯迅等五四時期涌現出來的一批反傳統(tǒng)人士就將首先成為“賣國賊”了。就和批評一個人并不等于不“愛”他一樣，批評國家或政府也不等于不愛國，甚至也未必意味著不愛這個政府。在許多情況下，正是因為愛之心切，所以才有這份“恨鐵不成鋼”的心理，因而即使是言辭激烈的批評者也完全未必有任何惡意。46 [46] 反過來看，那些一味將民族“尊嚴”、“五千年燦爛文明”等甜言蜜語掛在嘴上的人士，也未必真正“愛國”。如果這個國家或政府確實存在著必須及時革除的弊病，那么他們至多只是貽誤病情的庸醫(yī)，以“愛國”之名行誤國之實。

六、愛國與賣國——如何判斷？誰是判斷者？

首先，“愛國”和“賣國”未必是相互承接的兩個概念。盡管對兩者的理解可以見仁見智，但一般人似乎都可以接受，雖然愛國的程度可以有強弱之分，“賣國”的帽子卻是不能隨便扣的。因此，雖然某人不那么積極主動地“愛”國，但只要他沒有什么極端出格的言行，他就不能被定性為“賣國”。事實上，如果在法律上嚴格定義，“賣國”就等同于叛國，也就是一種主動犧牲國家或民族利益的行為，或鼓動這種行為或有助于造成這種結果的言論。在這個意義上，除了在戰(zhàn)爭年代或其它極端情況下，47 [47] 真正的“賣國賊”其實是很少的，因為一般人都對生之養(yǎng)之的家鄉(xiāng)有一種自然的親切感，因而在沒有巨大的利誘或威逼之下是不會選擇“賣國”的。事實上，在一個真正“以人為本”、尊重他人的社會，也很少會發(fā)生動輒亂扣“賣國”高帽的現象。

有了以上標準，判斷愛國或賣國的標準就不是一件難事。顯而易見的是，愛國并不是盲目肯定自己的制度或政府的所作所為。同理，褒揚其它國家的制度并不是不愛國，即使這些國家對本國或其政府并不那么友善，或出于某種原因而成為大眾情緒的眾矢之的。48[48] 事實上，一個國家的國內政策和外交政策是必須區(qū)別對待的兩回事。它在外交上可能令我們看不慣，但這不必然意味著它在國內施行的制度不受本國人民的歡迎，而后者才是我們的制度設計者更應該關心的事情。我們沒有必要效仿它在國際上的所作所為，但這并不表明其內政和外交一樣沒有值得我們學習借鑒之處。49 [49] 否則，我們似乎又回到了鴉片戰(zhàn)爭和五四運動時代的悖論。當時，中國是處在一個相當惡劣的國際環(huán)境下，西方的先進思想、技術和制度隨著鴉片和戰(zhàn)火一起被輸入進來，而中國朝野對后者的憎恨最終使之也放棄了前者，以至在吸收西方思想和制度的過程中走了一段漫長的彎路。這是我們?yōu)楠M隘的“愛國主義”所付出的巨大成本，最后的結果只能是誤國誤民。

即使某種主張在效果上是有害的，政策之爭一般也無所謂愛國或賣國，除非能證明某種立場的提倡者確實具有損害國家利益的主觀意圖。50 [50] 人都會犯錯誤，但只要不是主觀錯誤，只要提出主張的目的是真誠地為了促進國家利益，那么即使這種主張實際上適得其反，主張者并不能被扣上“賣國”的帽子。否則，動輒上綱上線、帽子滿天飛，令人心有余悸、噤若寒蟬，正常的政策爭論就變了味，演變?yōu)檎螜嗔蛟捳Z權的斗爭。這樣，即便是理虧的那一方也完全可以通過輿論壓力甚至政治迫害等不正當手段強迫對方沉默，51 [51] 而這顯然對于發(fā)現和確定真正的國家利益或民族利益是不利的。

最后，誰有資格評判“愛國”或“賣國”？筆者認為，如果必須要對這類問題做出判斷的話，那么這類判斷必須被保留給自由的公共輿論；52 [52] 在絕大多數情況下，政府并不是一個適當的評判者。這是因為政府行為或社會政策是公眾評議的焦點，而讓政府作為審判官就必然違反了法治的基本原則：任何人不能做自己案件的 法官。如果政府做了自己案件的法官，我們可以肯定政府的評判是不公正的。在這種情況下，再賦予政府以“愛國”和“賣國”的生殺大棒，無疑是在助紂為虐，封殺輿論對政府的制約，使政府得以指鹿為馬、為所欲為。在極少數的情況下，也就是在涉及到叛國行為的時候，政府可以依據有關法律起訴叛國者，并由獨立的司法在不受政治壓力和大眾情緒的影響下給予公正的判決。

筆者相信，在絕大多數情況下，言論是不可能構成“賣國”或“叛國”的。為了社會的安定與和平，為了給自由的思想和言論留下一點空間，讓我們不要動輒揮舞“愛國”或 “賣國”的千鈞大棒，尤其是不要將這項可怕的權力交給一個權力已經難以控制的政府。說白了，愛國主義無非歸結為一條很簡單的道理：對自己人好一點——至少不要利用“愛國主義”這頂帽子，迫害我們自己！

七、結論：愛國主義與自由主義 在傳統(tǒng)上，愛國主義和自由主義往往是水火不相容的。自由主義將全部關懷集中在個人的幸福和尊嚴之上，愛國主義則偏偏要求人們放棄自我，去“愛”一個此身之外的龐大（弄不好可能是虛幻的）集體。固然，只要不走極端，自由主義者也會考慮個人所賴以生存的社會和政治制度，但是其目標始終離不開個人；如果讓他們在個人和國家或集體之間進行選擇，他們會毫不遲疑地偏向前者。在國際政治舞臺上，愛國主義和自由主義也成為針鋒相對的話語。對于單純的愛國主義者來說，國家主權和領土完整是神圣不可侵犯的，不允許以任何借口——包括對國內人權記錄的指控——而有絲毫減損；53 [53] 對于自由主義者來說，無論國家主權聽起來如何神圣，都不能為壓制人權提供正當理由。愛國主義陣營認為，普適性的自由主義已成為外國干預本國內政的工具，因而愛國主義必須高揚國家主權的旗幟。在現實中，老百姓也確實容易將維護主權的主張和“愛國”等同起來。自由主義陣營則認為，這種口頭上的“愛國主義”不是頭腦簡單就是別有用心，在現實中注定淪為專制或暴民政治的工具，因而總是對它保持一種本能的警戒。54 [54]

筆者認為，方法論的個體主義有助于化解愛國主義和自由主義的緊張關系；或更準確地說，通過將國家歸結為由具體個人組成的集體，它使愛國主義在某種意義上落到了自由主義的層面。55 [55] 愛國并不等于高喊空洞的口號，逃避本國的實際現狀；相反，愛國首先要求關心具體的個人的命運，愛國是在愛人的過程中實現的。正如胡適先生當年所說：“為你自己爭自由，就在為國家爭自由。”這種腳踏實地的愛國主義從空洞的“國家”回歸到實實在在的個體，從而避免了理論上的虛妄以及在實踐中誤入專制歧途的可能性。56 [56] 在這個意義上，自由主義者并不反對“愛國”，但是對于他們來說，“愛國”并不是一種盲目的沖動或無條件的忠誠。57 [57] 如果這個國家不可“愛”，又有什么理由強迫人們愛國？嚴格地說，愛國和國家的制度現狀并沒有必然聯系；即使在一個生存狀態(tài)很糟糕的國家，還是可以存在蘇格拉底式的經過充分反思的理性愛國主義。但如上所述，對于多數人來說，愛國情感確實和制度現實有很大關系。如果政府的所作所為和社會現實不斷使人感到失望，人們自然就對這個國家產生了一種疏離感。混淆國家與政府是一種認識論上的錯誤，但這種錯誤在普通人身上經常發(fā)生的事實正說明國家和政府并不是決然獨立的兩個實體，而對于自由主義者來說，兩者之間的關聯表明政府有義務通過維持良好的制度來改善國家的形象。在國家的現實狀況和個人對國家的態(tài)度之間，需要改變的首先是前者而不是后者。在個體層面上，如果一個人想要別人愛自己，顯然不能強迫別人產生“愛”的感受，而是必須使自己的言行舉止和人品變得“可愛”一些；同樣的，在集體層面上，如果要求人們愛國，那么首先應該從制度上讓“國”變得更可“愛”一些，使人對其產生一種自然的歸屬感和驕傲感，而不是動輒以“賣國主義”的帽子甚至暴力相威脅而勉為其難。

迄今為止，愛國主義似乎理所當然地和國家主權聯系在一起；一談起愛國主義，似乎就必然意味著主權壓倒人權，個人利益必須給國家利益讓位。但筆者已在其它地方說明，就和愛國主義一樣，“國家利益”并不是一個抽象的集體概念；既然國家是由一個個活生生的人組成的，國家利益無非是個人利益的總和，因而國家利益非但不和個人利益相沖突，而且正是建立在眾多個人利益的基礎上。58 [58] 至于主權雖然可以是一個有用的國際法概念，但在一般情況下并不適用于國內對象；59 [59] 中國可以指責美國以人權為借口干預中國主權，但中國政府同樣不能以主權為借口而忽視國內的人權發(fā)展。事實上，中國百年歷史的種種屈辱表明，如果在國內不能保障人權，那么國家的主權和威望也很難真正確立起來；60 [60] 即使依靠武力建立起來，這樣的“主權”除了滿足一種虛榮之外，對于廣大老百姓來說也是沒有實際意義的。

歸根結底，主權和人權完全可以在兩個不同的領域內并行不悖，兩者之間沒有必要發(fā)生邏輯上的矛盾。任何民族都可以對外張揚主權，對內倡導人權。61 [61] 當然，回到黃河花園口決堤的例子，兩者在現實中還是可能會發(fā)生沖突。在這種情況下，我們必須回到方法論的個體主義，理性地審視并權衡以“人權”和“主權”為標記的兩種立場給我們人民帶來的分別是什么，而不是武斷地以抽象的國家利益壓倒具體的個人利益。最終的判斷標準是構成這個國家的所有個人，國家只是為了促進和保護他們的利益而發(fā)明的一種便利而已；所謂“愛國”不是別的，而只能是尊重與愛護使“國家”這個概念獲得實質意義的具體的人。筆者認為，這才是真正的愛國主義。

第五篇：什么是真正的安全感

什么是真正的安全感

很多來我們清源心理咨詢中心咨詢的朋友都說過自己感覺沒有安全感，那么從心理學角度來講什么是真正的安全感呢？

不管你有沒有覺察到，在內心深處，我們一直生活在焦慮和恐懼中。我們害怕死亡，害怕孤獨，害怕被親近的人背叛，害怕失去和周圍世界的聯系，害怕出現任何我們不想看到的場面。

這些焦慮的存在導致我們或明或暗地追求一種叫做安全感的東西，不過很顯然我們并不了解如何才能真正安全，所以我們付出的努力往往空手而歸或適得其反。

我們從超市采購食物，是為了防止饑餓的發(fā)生，我們去檢查身體，是為了避免死亡或病痛。我們拼命掙錢，是為了不至于交不起房租而露宿街頭。我們花巨資買房買車，是為了不被視為窮人而受到輕視。我們學習所在地的語言，是為了不被視為異類。

你花費很多時間來積累財富，這些東西讓你有安全的錯覺。你的周圍屬于你的東西隨著時間的流逝越來越多，你誤以為這會讓你變的安全有保障。但事實上你錯了，這一切并不能給你安全感。

你擁有的越多，反而越不安全（很多大陸富豪為自己的財富而憂心不已），因為你擁有的越多也就意味著你需要操心的也就越多。假如你一無所有，你就不必為此操心。

當然并不反對你擁有汽車或房地產，但是反對你對他們的態(tài)度，你現在對他們的態(tài)度讓人感覺到，似乎他們可以永遠存在下去，或者你可以永遠的擁有它們。這樣的想法讓你無法放松，你會把每一個試圖接近的人視為侵略者。

事實上，這兩個假設都無法實現。他們無法永遠存在下去，你也無法永遠和他們在一起。

既然如此，你就沒有理由緊緊的抓住它們，既然早晚要松手。你應該真正的去享受它們，而不是為他們而焦慮。你目前就象是一個找到食物的獵豹，把所有的時間都用在防止別人來爭奪他的食物，甚至在吃的時候他都沒有停止過擔憂，很難想像你真正享受到了食物。有時候你甚至只顧著和其它掠食者搏斗，當你回頭的時候，食物已經不見了。

我們就是那只獵豹。你買車并不是為了更方便的出行，只是為了不被人視為窮人。買了車之后你又一直在擔心自己的車不要被劃了。一直到這輛車報廢，你幾乎沒有真正的擁有過它也沒有真正享受過它。這樣的人生很失敗。

因此，你必需記住兩件事：

第一是，你擁有的東西無法永遠存在（即使是現在，它們存在的方式也和你想的大相徑庭）；

第二，你無法永遠擁有它們。這里所說的它們所指的并不只是一張盜版DVD，也包括最好的房子，抑或一盤水果沙拉。

記住這兩點，你就可以真正的享受它們。你可以在享受的時候享受，在該放手的時候放手。如果你是它們的主人的話，就應該具有放棄他們的權力，但多數時候你并不具有這樣的能力。

這種心態(tài)有點象你小時候玩別人家的玩具，你可以盡情的玩而不必擔心把它弄壞。如果是自己的東西，可能就不會那么不愛惜。

如果你能有這樣的態(tài)度，你就會有真正的安全感。你不再擔心失去什么，因為所有的東西最終都會失去，只是時間早晚而已。從另一個角度來說，你從來也沒有擁有過什么，你只是以為自己擁有。

當你不再焦慮的時候，你才有時間真正享受生活，你在喝茶的時候只是在喝茶，而不是在想著如何讓對面那個也在喝茶的女孩注意你。這樣，你才是真正的活在當下，以前你只是活在別人的期待中，很多時候，你都是在為別人而活。

真正的安全感就是不再有需要被保護起來的東西。不止是你的錢包或銀行卡之類的東西，還有你的自尊，你的面子。當你認為自己擁有這些東西的時候，你就無可避免的要為維護它們而盡力，就象你有了一輛車，就必須學會擦車一樣。只是向你證明你根本沒有一個所謂的面子存在。如果一件事物確實如你想的那樣存在，你當然可以擁有他，維護它也行，但是如果他根本只是你的幻覺，那么你就沒有任何理由繼續(xù)你的幻覺了。