第一篇：儒家傳統文化中公共精神的缺失與社會發展困境

儒家傳統文化中公共精神的缺失與社會發展困境

摘要：公共精神是孕育于人類公共生活之中的、以公共性作為價值皈依的、位于人類心靈深處的基本道德與政治秩序觀念、態度和行為取向。它在本質上是人類理性的公共運用，是人的“類”意識的倫理表征。隨著現代公共性的開顯和現代社會公共生活領域的展開和豐富，公共精神成為現代公民必須秉承和塑造的人性價值和精神品質。然而，儒家傳統文化中“公共精神”的缺位卻影響著社會的發展。

關鍵詞：儒家傳統文化公共精神社會發展

社會發展是社會學乃至整個社會科學的一個基本概念或基本范疇。“社會學創始人奧古斯特.孔德曾經將社會學的研究內容劃分為社會靜力學和社會動力學，前者主要是研究社會結構，后者主要是研究社會過程”[1]。當代社會學所要討論的社會發展呈現出三個不同的層次。“一是，相對于自然環境的社會發展。二是，相對與經濟發展的社會發展。三是，相對于經濟發展，政治發展，文化發展和科技發展的社會發展”[2]。本文采用了第二種觀點即：相對于經濟發展的社會發展。“在新經濟社會學家眼中，經濟行動是受社會所限定的，它嵌入持續存在的人際關系網絡中”

[3]。人的行動受到結構的制約，經濟行動不僅受到經濟結構的制約，同時還受到社會結構的制約。所謂的社會結構包括各種各樣國家層面的制度設置和看不見摸不到卻無時無刻不影響著人們行動的文化系統。本文試圖從儒家傳統文化這一背景之下討論人們的經濟行為和社會發展。一：《新教倫理與資本主義精神》給我們的啟示。

韋伯的《新教倫理與資本主義精神》著重研究了資本主義興起的精神條件。在當時以及在他以前許多學者都只研究資本主義在西歐的成長過程，而韋伯卻提出了另一種研究方法：通過研究那些資本主義未能得到發展的國家的事例來闡明這一問題。這種研究方法和他富有特色的思想相結合，使他的著作在這一領域獨樹一幟。韋伯認為“營利，追求利得，追求金錢以及盡可能多地聚集更多的錢財，就其本身而言，與資本主義完全無涉”[4]。對利潤的追求本身并不構成資本主義的基本功利，因為歷史上也存在大量殘酷無情，唯利是圖的商人。韋伯要討論的是一種理性化的資本主義。“從歷史上看，資本主義與資本家企業都出現得很早，如中國，印度，巴比倫，埃及都是如此。但是在西方發展出來的資本主義是一種非常不同的，在其他地方都沒有出現的資本主義形式，理性化程度極高的資本主義。它以形式上的自由勞動的合理資本主義組織，經營活動與家庭的分離，理性化的簿記為特征”[5]。正是這種資本主義精神促成了理性化的資本主義在歐洲的產生和興盛。除了為大家所熟知的韋伯的文化分析理論，還有儒家文化分析理論。“作為一個各方面素養都極其全面的學者，韋伯的各種觀點和所采用的的方法對后世的影響是極大的，儒家文化分析理論就是對韋伯的理論的應答中全面興盛起來的”[6]。20世紀六七十年代以來，受儒家文化輻射的日本，亞洲四小龍以及中國的經濟依次有飛速的發展，儒家文化論就是一種對現實的回答，其觀點簡單來講就是肯定儒家傳統文化對經濟發展起促進作用。一些學者更是認為。儒家傳統文化可以避免西方經濟中道德淪喪的資本主義危機，儒家文化應拯救世界。不可否認，儒家文化確是有促進經濟社會發展的一面，但是它也有束縛經濟和社會發展的另一方面。中國公共精神的缺失已經是無可爭議的話題。現代公共精神尤為重要，成為衡量一個國家公民素質高低和社會風氣是否優良的杠桿，我國公民普遍缺失公共精神已嚴重影響到我國現代化建設和社會的全面發展。

二：“差序格局”作用下的雙重道德標準。

中國從古至今都非常重視以血緣關系為紐帶形成的社會關系網絡，并依此作為判斷遠近親疏的標準。費孝通在《鄉土中國》這本書里提出了“差序格局”的概念，十分恰當的解釋這種以個人為中心，以血緣關系為紐帶的個人社會關系網絡。費孝通認為“以己為中心，像石子一般投在水中，和別人所聯系成的社會關系，不像團體中的分子一般大家都立在一個平面上的，而是像水的波紋一般一圈一圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄”[7]。中過鄉土社會以個人為中心的遠近親疏觀念從根本上決定著人們的行為模式，和經濟行動。以個人為中心必然導致以個人的利益為中心，這就體現出中國人極其自私的一個方面。“在鄉村工作者看來，中國鄉下佬最大的毛病是‘私’。說起‘私’

我們就會想到‘各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜’的俗語。誰也不敢否認這個俗語是多少中國人的信條。其實抱有這種態度的并不是鄉下人，就是所謂的城里人，何嘗不是如此”[8]。晏陽初先生在鄉村建設運動時期也認為要改造中國首先應從中國的“愚，窮，弱，私”著手。

當然，人們的這種私并不是沒有限度的，常常根據血緣為紐帶的親疏關系來判斷一個社會行動是“自私”還是“不自私”。這種判斷標準最好的體現在中國對“家”的認識上。“家”里和“家”外是截然不同的兩個利益團體，人們的行為只要有利于“家”的發展就被認為是合乎道德的，那怕這種行為對“家”外產生了多么大的負面影響。這就產生了“雙重道德標準”，人們對待自己的親人可能是非常的真誠和不計較回報，就算是家人做了違法犯罪的事也沒有多少人會大義滅親，為親人開脫成了義不容辭的責任。此時，情感型和傳統型的行動占據主體地位，對待和自己無血緣關系和不認識的人是則是工具理性和價值理性型行動占據主體地位。講求回報和禮尚往來，甚至希望對方的回報超過自己的付出。這種“雙重道德標準”人們常常應用到經營活動中，以牟取額外的利潤。孟德斯鳩在談到中國時有這樣一段話“中國人生活的不穩定使他們具有異乎尋常的貪得欲，所以沒有一個經營貿易的國家敢于信任他們”[9]。接著孟德斯鳩又說“中國人的生活完全以‘禮’為指南，但他們卻是地球上最會騙人的民族。這特別表現在他們從事貿易的時候，雖然貿易會很自然的激起人們信實的感覺，但是卻從未激起中過人的信實。他們買東西的人要自己帶稱。每個人三種稱，一種是買進的重稱，一種是賣出的輕稱，一種是準確的稱，這是和那些對他有戒備的人們交易時使用的”[10]。孟德斯鳩接著論述到“一切用暴行獲得的東西都是禁止的，一切用術數狡詐得到的東西都是許可的。因此，讓我們不要把中國的道德和歐洲的相比較吧！在中國每個人都要注意什么對自己有利。如果騙子經常關心自己的利益的話，那么，容易受騙的人也就應該注意自己的利益了。在拉棲代孟，偷竊是準許的；在中國，欺騙是準許的”[11]。孟德斯鳩作為一個歐洲人在看待中國時難免帶有“歐洲中心主義”的偏見，嚴厲指責中國道德敗壞的一面，平心而論，應該說這樣的評價是中肯的。誠信作為經濟活動中必不可少的部分，起著十分重要的作用，決定著經濟行動的成功和失敗。以個人為中心，以血緣為紐帶所形成的“雙重道德標準”取代了誠信這一普遍原則。人們的經濟活動視對象而定，如果是熟人和親人時則盡量保證個人的誠信行為，如果是陌生人時則會坑蒙拐騙，使盡各種花招以牟取最大的利潤。這樣的經濟活動缺少韋伯所謂的資本主義精神的理性計算，必定不能促進經濟的良性發展。相反，會導致市場的惡化，貿易伙伴的離棄，假冒偽劣商品充斥商品市場，還有對他人知識產權的漠視。在這樣的經濟環境中人們熱衷于投機倒把，而非實業。中國人的短視和非邏輯行為的隨意性行動常常忽視規則的存在。

距今逝世正好整整兩百周年的德國偉大的哲學家康德，關于中國商人擅長欺詐的描寫，更是栩栩如生。他在論及中國的民族習俗與性格時，這樣說道：“中國人可以把小塊的碎綢布料縫成一整塊，其手藝之精巧，就連那些最為小心謹慎的商人也難看出破綻；他們還用銅絲修補聯結破碎了的瓷器，使其乍一看上去簡直天衣無縫；因為食品均按重量出售，所以，它們往雞嗉囊里填砂子。類似這些騙局一旦敗露，他們也并不感到羞愧，而只是從中看到自己手段的不高明。”（《德國思想家論中國》，夏瑞春編，陳愛政等譯，江蘇人民出版社，1995年版）而今天的中國商人，騙術更是技高一籌。他們已經從“往雞嗉囊里填砂子”，發展到直接往雞肉、豬肉和牛肉身上注水以增加重量。目前，在中國的集市上要買到沒有注水的牛肉可以說是難乎其難了。那些靠納稅人的錢供養的政府執法部門，不知道是真的沒有看到呢，還是因為得到了好處而睜一只眼閉一只眼。康德若是再世，不知道其筆下又會寫出怎樣生動的文字。

無獨有偶，比康德稍后出生的另一位德國偉大的哲學家黑格爾，對中國人欺詐這一民族劣根性的批評，也是一點也不客氣。他在其著名的《歷史哲學》一書中寫道，中國人“以撒謊著名，他們隨時隨地都能撒謊。朋友欺詐朋友，假如欺詐不能達到目的、或者為對方所發現時，雙方都不以為可怪，都不覺得可恥。他們的欺詐實在可以說詭譎巧妙到了極頂。”（《歷史哲學》，三聯書店，1956年版，第174頁）黑格爾老人如果有幸到今天的中國來看看，其對中國的評論恐怕更不會樂觀。他所言“朋友欺詐朋友”的現象，在今天的中國已經突破宗族和血緣的紐帶，泛濫到同學、同事、鄰里、親友之間無所不騙的地步。比如早些年在中國搞得烏煙瘴氣的傳銷，就是在同學、同事、鄰里、親友等熟人圈內進行欺詐，當今的中國人形象地稱之為“殺熟”。黑格爾那時就認定中國人

對撒謊“都不覺得可恥”，那么今天的中國又何嘗不是如此。不撒謊就干不成大事，如今已經成為不少中國人的人生信條。

如果本著一種理性的精神，應該承認，上述幾位西方哲人對中國的認識和描繪，是有著令人驚異的生動與準確。而且，這些站在全人類文化的高度得出的“逆耳”言論，即使放到現在，其中大部分也未過時。中國人是有一種好大自滿的心理，缺乏對本民族文化自省的傳統，總是習慣于別人對自己的贊美，而不愿聆聽哪怕是些許的批評的聲音。中國要走向世界，就必須走出這種狹隘的“中原”心態。

三：“鄉土社會”法治精神的缺失和禮治的盛行。

“從基層長看去，中國社會是鄉土性的。我說中國社會的基層是鄉土性的，那是因為我考慮到從基層上曾長出一層比較上和鄉土基層不完全相同的社會，而且在近百年來更在東西方接觸邊緣上發生了一種很特殊的社會”[12]。鄉土社最重要的特點是“禮治”的盛行，“法治”的缺失。所謂“禮治”和“法治”之間的區別，并不是在“禮”和“法”這兩個字上，而是在于維持社會秩序時所用到的力量，和所根據的規范。“禮治”是指社會成員把傳統的習慣和習俗等價值規范內化為個人的行為方式，并根據這種行為方式指導行動者根據情景定義來做出相應的行動選擇。“法治”是指人們根據社會成員理性計算所達成的規則或是法律，并對破壞這種規則和法律的行動作出的懲罰。中國的鄉土社會從來就不存在“法治”，只有“禮治”。法國經濟學家，重農學派領袖魁奈說：“中國的法律都是建立在倫理基礎上的，在中國，倫理和政治構成了僅有的科學。在那個帝國了所有成文發的唯一目的，就是要維持這個政體的形式，沒有任何權利能凌駕于這些法律之上。在古典著作中就可以找到這些法律，這些古典著作被視為神圣的。他們被稱作“五經”[13。]確實如此，在鄉土社會里“禮”是社會認可的行為規范。合于禮的就是說這些行動是做得對的，對是合適的意思。如果單從行為規范一點來說，本和法律無異，法律也是一種行為規范。禮和法不相同的地方是維持這種規范的力量。法律是靠國家權利來維持的。維持禮這種規范的上傳統。傳統是社會所積累下來的經驗”[14]。

在鄉土社會中統治者把社會成員劃分為“士，農，工，商”這四個階層。商人是社會的最下層，政治身份是末端。商人即使是腰纏萬金，仍然被社會成員看不起，商人集團也接受了這種安排，并且努力使后代脫離商人階層。重農輕商的思想對中國的社會發展影響是非常大的。韋伯在分析中國的儒教時認為“對儒教而言，一切真正的經濟行為都是職業匠人的市儈工作。然對儒家而言，職業專家絕對不能上升到真正榮耀的位置，無論是根據對社會有用性，他的價值可能多大，那理由是——這一點是關鍵性的——‘上等人’（儒家的君子）不是一個‘器’，即他處于一個與現世想適應的自我完善之中，他本身就是終極的目標，然而他卻不是非個人目標的一種手段。儒家倫理的這一中心表達是對職業專門化的排斥，它排斥現代職業的官僚體制和職業教育。然而，它首先在于排斥追求利潤的經濟訓練。與在這種方式上‘偶像崇拜’的準則是完全相反，清教主義所提出的問題是現世的和職業生活，專業的，非個人的目的之中提供（得救的）證明”。[15]中國的傳統文化中一直把科學和技術視為下賤之物，讀書人皓首窮經所學的是求取功名的四書和五經，來不及對科學和知識做一番理性的思考，許多對生產力發展有促進作用的工具被士大夫們貶為“奇技淫巧”。

鄉土社會中是靠“禮”來治理社會，“禮”體現在各種各樣的規范之中。規范是約定俗成，并非是明白無誤的文字。因此要想習得這些規范，從出生時就開始對規范的內化，直到終老一生。這就造成了對權威的崇拜和論資排輩。因為規范的掌握需要長期的生活體驗，掌握生活規范的都是些老人，年輕的人不得不對老人唯命是聽。禮教常常能夠害死人。當前中國正在進行的現代化進程，揚棄了鄉土社會的價值和規范，人們打破了各種“禮教”的束縛，變得更加的自由和自主。但無可辯駁的是鄉土社會中的許多舊的觀念依然在束縛人們的行為方式，阻礙著經濟和社會向前發展。受過高等教育的大學生潛意識里還把自己當作所謂的“士”階層，讀書的使命就是為了做官。大學生畢業時工作對象的首選是做公務員，除了工作待遇好之外，對權威的崇拜和追求思想依然起著很大的作用。甚至博士去競爭當個村官，除了人才的浪費外還有對后輩不良的導向作用。

權術文化在中國可謂源遠流長，至今深深扎根于中國的政治生活和老百姓的日常生活之中，變成了中國人的生存智慧。長久受到權謀文化的熏陶浸染，結果是形成相當一部分中國人的一個突出國民性：老謀深算、城府深、詭計多端、少年老成，一肚子的花花腸子。

儒家倫理教導人們“君子重義輕利”，然而中國人對金錢的崇拜卻達到無與附加的地步，但是人們對財富的追求并不是首先考慮創業，而是首先考慮從權利之處入手，在人們思想深處握有了公共權利掌握了一切資源。中國人缺乏一種資本主義社會的商業精神和對金錢的態度——財富是依靠自己的機遇，聰明，冒險，不斷的努力換回的，而不是依靠正式權力的非正式運作。四：“家族本位”視野下的公共精神缺失去。

不止一個人認為中國人缺乏公共的精神。魯迅先生說：“龍門的石佛大半肢體不全。圖書館中的書籍，插圖須謹防撕去，凡公物或無主的東西，倘難于移動，能夠完全的即不很多。”（《魯迅全集》卷1 第194 頁）。十九世紀，美國傳教士明恩溥通過在中國二十多年的觀察，也發現了幾乎相似的現象。他說：“中國人不僅對屬于‘公眾’的東西不感興趣，而且防范不嚴，便垂手可得，很容易成為偷竊的目標。鋪路的石頭搬回家去了，城墻上的磚也一塊一塊的不見了。”（《中國人的素質》學林出版社第95頁）。林語堂說的更直白：“中國是一個個人主義的民族，他們心系各自的家庭，而不知有社會。此種只顧效忠家族的心理實即為擴大的自私心理。”（《吾國與吾民》寶義堂書店出版第157 頁）

這種缺乏公共精神還表現在政治意識形態上。除了對公共的物質的東西漠不關心外，對公共的政治意識也是不聞不問，顯得異常冷漠的。明恩溥在《中國人的素質》中還舉了一個例子。1851年，道光皇帝死了，外國人很關心道光的三個兒子中由誰來繼承皇位，繼位后政策會有什么變化。在小酒館里，幾個外國人試圖同酒館里的中國人討論這個問題。但中國人說，干嘛去費精神想那些無聊的推測呢？那是大臣們的事。咱們瞎琢磨政治，那才叫傻呢。平民百姓是如此，百姓中的精英——讀書人也是如此，“兩耳不聞窗外事，一心只讀圣賢書。”便說明了這點。

當一個政府首先考慮的是自己的“基業萬世”，當所有的“臣民”都在修煉“治家”的功夫時，可想而知，家族以外的公共精神也就所剩無幾了。政府考慮的是他的江山能擁有多久，而“民眾的態度則與政府的態度十分對應。所有的人都認為，只有自己的個人財產不受損失，就不必去關心或者沒有責任去關心公共財產。”（《中國人的素質》）。因為政府只關心自己，而且也不提倡民眾去關心別人。相反，這種將一個國家視為一個“家族”，其中又有數不清的“小家族”，而且都將維護和照顧家族視為“修德立身”的根本的民族，不僅人們的觀念上缺乏公共精神，而且還產生了道德的二重性。“一個家族，加以朋友，構成銅墻鐵壁的堡壘。在其內部為最高的結合體，而彼此互助，對于外界則冷漠的消極對抗的態度，其結局，由于自然的發展，家族成為一座堡壘，在它的外面，一切的一切，都是合法的可掠奪物。”（《吾國與吾民》）為什么公共的東西難以保存，就是城墻的磚頭也會一塊又一塊拿回家去？拆掉城墻的磚，顯然是一種不道德的行為，但他拿回家去，壘建自己的住宅，他在內心中覺得很自然，他的家族內的成員也不會覺得有什么不妥，因為他是在維護“家族”的利益，是在“齊家”。由此，我們想到貪官，那些大大小小的貪官，在將“外面”的錢（即公共的東西）“拿”回家時，大概也有同樣的心理，其家人也因他搞能到額外的收入而認為他是“有力的”，絲毫不感到其貪污受賄的可恥，相反還會用這筆外財來炫耀其家族的富有。同樣，相對這個家族外的人看來，雖然感到了不公平，但多半是因為“自己不能”的嫉妒，而當他也有了那樣的機會和權力時，自然就想得到超額的回報——更加貪婪的掠取。這也就是一些貪官雖然在公共道德上受到譴責，而在另一種道德上卻被視為“能人”的根源之一，這是不是中國幾千年來貪污腐敗不絕的道德倫理基礎呢？中國人公共精神的缺乏，還有一個重要的原因，孔子曾經在《論語》中說過一句意味深長的話，表達了人們對公共事物的態度：“子曰：不在其位，不謀其政。”在我看來，這句話在一定程度上是結果，而在極大程度上是中國人對不屬于自己責任的事情不感興趣的原因。在這種文化熏陶下成長起來的一代又一代人，缺乏公共精神是絲毫也不奇怪的。

也許，在這種文化構架的設計者看來，只要人們像治理自己的家那樣治理國家，國家就會長久地“國泰民安”，只要所有的“小家”都治理得井井有條，那么“大家”也就會“安穩平和”。可是這種文化顯然忽視了家與家之間的關系，和由這個關系構成的公共環境。試想，當所有的小家和大家都去追求自身的利益和利益擴張時，那么還有大家的安穩平和嗎？何況大家和某些小家借助了公共權力（這個公共權力，也像公共的東西那樣，被權力的持有者，視為城墻的磚頭，一塊一塊地搬回家中了）來“治家”時，沒有權力的其他小家，別說“齊家”，恐怕連維護和保持的“家”存在也變得不可能了。當越來越多的小家破產以后，“大家”也就到了難以維繼的時候了。接下來的就是打破原有的平

衡和秩序重新組織大家和小家，“朝代”進入了一個新的輪回。從一定意義上說，中國的歷史只是這種“小家”與“大家”重組、輪回的過程描述而已。

由此可見，中國人公共精神的喪失，是文化培養的結果。在一種缺乏公共精神的文化中，是長不出公共精神的。在當代中國，我們曾經試圖來培養中國人的公共精神。但采用的是經濟手段和文化的絕對化。在經濟上施行的是“一大二公，走到那吃那的公社食堂”的極端。而在政治觀念上，與這種絕對公共經濟相伴，提出了”集體的事再小也是大事，個人的事再大也是小事“的觀念，甚至造就出一批新的道德典型——為了撈取被洪水沖走的一根木頭而英勇獻身的英雄。事實證明，這種抹殺和無視民眾個性的方法同無限擴大民眾私心的做法，同樣造就不出真正的公共精神來。真正的公共精神的培養，首先是要使民眾樹立起良好的公共環境下發展個性的意識，使民眾“不在其位，也謀其政”，并將其視為真正的，不是口頭上的主流文化。[16]

歷史發展到了今天，在一個缺乏公共精神的民族中，是很難建立起現代文明的。這是歷史的結論，更是文明的走向。

五：公民公共精神的培養。

首先，培育民族精神中的“公共精神”品質的關鍵是發育中國的“公民社會”，培養民眾的“公民意識”。公民是現代過家的個體基石頭，公共精神是現代國家的“人氣指數”。公民教育應該引起我們的重視。中國第一個公民教育網站的創始人周鴻生先生在回答《工人日報》記者有關“什么是現代公民”的問題時指出：“現代?公民?至少應具備以下10種意識或素質：（1）人格意識；（2）權利和責任意識；（3）法治意識；（4）納稅人意識，由此又可引申出參政，議政意識；（5）科學理性精神；（6）道德意識；（7）生態意識或可持續發展意識；（8）健康的心理素質；（9）不斷學習，與時代共同進步的能力；（10）世界公民意識。其中核心是權利，責任意識和科學理性精神。[17]公民意識合民族精神的確立與培育是現代“公民教育”的主要內容，現代公民教育實質上是公民意識的形成，確立和不斷完善的過程。

其次，培養作為民族精神中“公共精神”教育之核心內容——社會公德意識，學校教育責無旁貸。我們學校的教育從小學到到大學就一直都在進行崇高的政治理想教育，而對起碼的一些行為規范，起碼的做人原則卻不夠重視。事實上，公德意識的高低與我們的教育無關。有些上了博士研究生的人，甚至是得了博士學位的人公德水品大概在幼兒園小班的水平上。這就是要求在教育目標上，我們不僅要教育學生有遠大的共產主義理想，同時也要教育他們做一個有社會公德的人，一個高尚的人，一個脫離了低級趣味的人。

再次，突出，突出民族精神中“公共精神”的教育，是在國際社會中樹立中華民族的“國家形象”長遠之策。隨著經濟的快速發展和綜合國力的增強，中國在國際舞臺上形象日益高大起來，但它尚需進一步完善。由于越來越多的中國人到外國去和越來越多的外國人到中國來，這種完善在很大程度上需要每一個中國人從每一件小事做起。樹立良好的國家形象，是每一個中國人都應關心，應當努力去做的事。

最后，突出民族精神中的“公共精神”教育，有利于逐漸改變中國教育實踐中長期存在的重技術理性，工具理性；重理輕文，智育至上，能力主義等為主要內容的教育價值取向中的“非人文化”傾向。改變教育對于應試，文憑和就業等的從屬，依附狀態。確實提升和改善教育的內在品質，真正體現“陶冶人格，開闊視野，傳承文化”的人性本色，恢復教育本身應有的民主性，保持教育的公正性，從而實現教育在整個社會中的主體地位。人文精神是民族精神，民族文化素質的核心。有什么樣的人文精神就有什么樣的民族精神，就有什么樣的哦民族文化素質。[18]

(李文鋼 湖北民族學院民族學與社會學學院)

第二篇：論文：儒家與中國傳統文化

儒家與中國傳統文化

一、儒學在中國傳統文化中的作用

儒家學說是中國傳統文化的主流和重要組成部分，或曰中華主流文化，是凝成中華民族精神的主流，是東亞文明的精神內核。“察業識某如佛，觀事變莫若道，而知性盡性，開價值之源，樹價值之主體莫若儒。”

儒學的這種地位是歷史形成的，在兩千五百多年前，孔子創立儒家學說，不是憑空創造的，而是在社會的大**中通過對三代流傳下來的中國傳統文化遺產進行反思，認真清理和重新加以詮釋而形成的思想學說體系。孔子提倡“信而好古”和“好古敏以求之”，使儒學具有深厚的歷史淵源，成為中國原典的保存者和當時中國傳統文化的集大成者。孔子非常注重實地考察，堅持“察知征信”與“因革損益”的原則，使儒學又具備審慎的因時制變的品格，在中國處在第一次社會形態大變革的時代，儒學應運而生，突出了中華傳統文化需要保存、延續和發展的歷史必然。

織夢內容管理系統

儒學作為中國傳統文化的主流文化，只能在超越了單一民族觀念和思想體系時才能存在。他一方面提倡“夷夏之防”，十分注重激勵民族精神與愛國主義，同時又以“近者悅，遠者來”和“四海之內皆兄弟”的博大胸懷，倡導民族和睦，友好相處，對中華民族共同體的形成與鞏固起了凝聚作用，因此儒學長期以來是中華民族共同的精神支柱。“儒學不是宗教卻能取代宗教”，堅持的是一種對儒學的信仰和依賴。儒學提倡德化社會、德化人生的思想對中國人產生了極其深遠的影響，成為華人世界共同的文化心理基礎。直至今日，儒家文化仍具有一種積存深厚的民族文化認同的凝聚力，起著中華民族團結和國家統一的重大作用。正是由于儒學避免了狹隘民族性的特點，為它走向世界，形成東亞儒家文化圈奠定了基礎。

在先秦，處于私學地位的原典儒學，為它的長遠發展奠了基。漢武帝“獨尊儒術”，儒學始成為官學，兩漢時基本完成了對先秦以來道、墨、名、法、陰陽之學的綜合吸收，擴大了學術包容的范圍而成為文化的宗主。雖兩千余年其形成屢經變換，但總的方向是強化封建統治意識。

“凡是存在的即為合理的。”正是儒家文化在中國傳統文化的長期存在和廣泛的影響，使其成為中國傳統文化的主流與合情合理性文化。“中國人不得不樹立一種道德律，即提高‘仁’，亦即公正、慈愛的行為地位，把它作為一種絕對標準，以仁為標準，一切有缺點的人或行為，就能被發現其所不足。”這或許便是儒學所要達到的高度，同時也是中國傳統文化所要傳承的文化宗旨，正如張純如所闡釋的“文化影響力”（Power of cultural forces）“這種力量既可以剝削去使人成為人的那一單薄的社會約束—這樣我們所有人都會變成魔鬼，也可以增加這一約束。”總之，儒家文化在中國傳統文化中的主體地位，決定了中國傳統文化的發展趨勢，并且時刻影響著中國人的精神與道德取向，成為中國人的信仰。內容來自dedecms

二、中國傳統文化精神在儒學中的體現

中國傳統文化是中華民族在中國古代社會形成并發展起來的比較穩定的文化形態，是中華民族智慧的結晶，是中華民族的歷史遺產在現實生活中的展現，這個思想體系蘊涵著豐富的文化科學精神，這種科學精神又是通過儒學之要義體現的，主要表現在以下三個方面：

1.中國傳統文化是凝聚之學。中國傳統文化是內部凝結力的文化，這種文化的精神是注重和諧，把個人與他人、個人與群體、人與自然有機的聯系起來，形成一種文化關系。這有助于民族凝聚力的形成，中華民族自古以來便是以和諧民族的性格、精神而影響和傳承的，而現代社會綜合國力的構成中，民族凝聚力作為國家的軟實力，為社會發展、改革起到了關鍵性的作用。“我們中華民族是宗族融合而形成的，融

合于中華民族的宗族，歷代都有增加，但融合的動力是中國悠久的傳統文化而不是武力，融合的方法是同化而不是征服。”中國全體國民都有他“四海之內皆兄弟”的崇高倫理觀念，與博大的仁愛精神，共同構建和諧之社會。儒學對中國社會之民族性格、民族精神、理性和諧社會的形成產生了巨大的影響，可以說，儒家文化是體現中國傳統文化中這種凝聚之學的重要組成部分。儒學文化中的和諧意識包涵天人關系的和諧與人際關系的和諧。關于人際關系的和諧，儒家提倡“中庸”，即“和而不同”和“過猶不及”，實質是強調矛盾的統一與均衡，強調通過事物之變的把握以獲得人際關系的和諧，避免和克服人與人，人與社會乃至國家、民族之間的對立和沖突。這充分體現了中國傳統文化2.中國傳統文化是兼容之學。中國傳統文化并不是一個封閉的系統。盡管中國古代對外交往受到限制，它還是以開放的姿態，實現對外兼容，這正是依靠儒學“和而不同”的精神而實現的。儒學在保持其學統傳承的同時，總以“和而不同”的精神，以我為主地匯通、吸收和融合外來文化的優秀成果。儒家文化對外來文化的強大吸收能力和它強大的同化能力是相輔相成的，更加出色的承載了中國傳統文化兼容之精神。

3.中國傳統文化是經世致用之學。文化的本質特征是促進自然、社會的人文之化，中國傳統文化突出儒家經世致用的學風，它以究天人之際為出發點，落腳點是修身、治國、平天下，力求在現實社會中實現其價值，經世致用是文化科學的基本精神，儒家學說則更是這種精神的體現者和傳播者。

三、中國傳統文化中“以儒治世”

“以佛治心，以道治身，以儒治世”。明白地道出了中國傳統文化中儒家文化的這種特殊的社會功用。在長達兩千多年的中國封建社會里，儒家思想一直在官方意識形態領域占據著正統地位，對中國官學文化發生著廣泛而深刻的影響。“以儒學為核心的中國傳統社會充滿了亞普羅式的精神，是個按生態循環及繼續下去的社會，繼承的是老祖宗的傳統，還要代代傳下去”。傳統就是權威，滿足于守，追求靜，害怕變。《書經·大禹謨》：“皇天眷命，奄有四海，為天下君”，意思就是“普天之下，莫非王土；帥土之濱，莫非王臣”。“最便于專制”的儒術，或者當作一種專制官僚統治手段來看的儒家學說，可供統治者利用的內容有：（1）天道觀念；（2）大一統思想；（3）綱常倫理。《書經》“嗚呼！惟天生民有欲，無主乃亂，惟天生聰明時篅”，《荀子·王制篇》“天地生君子，君子理天地”，這一來，天道觀念，大一統主張，綱常倫理就成為“三位一體”了。所謂“兩千年無思想，非無思想也，以孔子的思想為思想；兩千年無是非，非無是非也，以孔子的是非為是非”，歸根結底，不是中國人對于孔子學說特別有好感，而是中國的社會統治，特別需要孔子學說。

自儒學被漢武帝君臣定為正統正宗以后，以地主經濟為基礎，土地得相當自由買賣，農民得相當自由轉動，而原本不能造成世卿世官那樣的貴族身份的社會，卻藉著知識的統制和長期獨占，而無形中幫同把士大夫的身份更加的特殊化或貴族化了。織夢內容管理系統

“以儒治世”，中國傳統文化更加牢靠的在政治中得以發揮。“文化是物質設備和各種知識的結合體，人使用設備和知識以便生存，為了一定目的，人要改變文化”，師儒和政權的關系，在中國封建士大夫身上，得到了極其充分的體現，而“以儒治世”是歷代統治者及傳統士大夫所選擇的，“一個時代的思想家，他們的言行能被社會所接受，主要是因為他們反映了社會上的一般觀點，他們不過是把已經客觀的社會事實所造成的觀點，用比較明白和肯定的言行表達出來。”從孔孟到西漢董仲舒“君權神授”到魏晉以竹林七賢為代表的玄學到唐韓愈的天命論到宋朱熹的理學到王陽明的心學到明清各種儒學思想見解，都體現了把儒學進行合理改造，從而為統治階級所利用，以達到“治世”，維護統治的目的。

從歷史唯物主義觀點看，文化屬于上層建筑，其核心是社會意識形態，它是為其政權及其經濟服務的，儒家文化符合統治階級的利益需要，反映了中國歷代的“國情”，正如金克木所言，“文化就是‘國情’，文化就是‘國民性’，中國文化就是‘中國人’”，“從一定的視角分析，儒家文化甚至可以說是一種主要為國家培養官僚的文化”，歷代統治者都公開標榜以儒家理念作為治國理政的基本指導思想，儒家觀念成為官僚文化的核心，其在“尚賢使能”“民為邦本”“仁政理想”“隆禮重法”“節用裕民”“修身為本”等方面，都對中國官僚體制及王政統治產生了極其深遠的影響，同時是中國傳統文化“以儒治世”的體現。的凝聚之學的科學精神。以儒學為主流的中國傳統文化，能夠經歷五千年的發展而沒有中斷的原因

就在于其核心價值具有先進文化特性，在于其人性化、人情化傾向所具有的穿透力和生命力，在于它所具有的永恒的普世價值，相信在世人共同的努力下，儒學為代表的中國傳統文化將會在未來閃耀出更加燦爛的希望之光、和諧之光、精神之光。

四、總結

中國傳統文化是中國文化的主題，源遠流長、博大精深，儒家文化是中國傳統文化的主流和重要組成部分，兩者是血與水、源與流的關系。“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”，總得說來，就是究天人之際，明修身之道，述治國方略，求天下為公，最終實現天人和諧的境界。儒學在中國傳統文化中有著極其重要的作用，中國傳統文化精神通過儒學體現，在悠久的歷史發展過程中，形成了優秀的儒家文化價值理念，“以儒治世“被歷代統治者所推崇，現實的需要，促使人們對中國傳統文化做出價值選擇，用歷史的眼光和時代的精神去更好的保留、弘揚和傳承優秀的中國文化遺產，取其精華、去其糟粕，為中國之未來而奮斗。

第三篇：公共政策研究中公共性困境論文

摘 要:[HJ*2]公共政策的公共性一直被視為公共政策的本質屬性,并且正在成為公共政策研究的重要領域。而公共政策公共性的研究經常受到各種問題的困擾,從而使公共政策公共性的研究面臨諸多困境,包括公共政策主體的自利性和公共性之間的矛盾問題、公共政策目標的虛無性和公共性之間的關系問題、公共政策問題的主觀性和公共性之間的沖突問題以及公共政策價值中效率和公平的兩難選擇問題。科學梳理公共政策研究中的公共性困境,有助于加快公共政策科學化民主化的進程。

關 鍵 詞:公共政策;公共性;政府;利益

Abstract:publicity has been regarding as an essential attribute and also an important domain of the public policy.However, the study on it was often puzzled by various problems and then forced to face many challenges to put it falls into an awkward position.The problems include the conflict between the public policy that it involves its own interests required and its publicity, the relationship between the indefinite target of public policy and its publicity, the discrepancy between the subjectivity in public policy formulating and its publicity and the dilemma where the efficiency and fairness is often hard to be compromised on each other in public policy formulated.All these imply that to reason out what causes the publicity to fall into an awkward position in the study on public policy is of importance and helpful to formulating public policy more scientifically and democratically.Key words:public policy;publicity;government;interest

公共政策作為“公共權力機關經由政治過程所選擇和制定的為解決公共問題、達成公共目標、以實現公共利益的方案”［1］,其本質屬性是公共性。公共政策應該遵循如下公共性原則:第一,公有性原則,即公共決策權力應該歸社會公眾所有;第二,公治性原則,即公共政策應該由全體社會成員共同參與;第三,公享性原則,即公共政策應該適用于其所要調整的所有對象［2］;第四,公平性原則,即公共政策應該維護社會公平;第五,公益性原則,即公共政策應該以社會公共利益為根本目標;第六,公開性原則,即公共政策應該具有開放性和透明性［3］。但是,當我們對公共政策進行深入考察時卻發現,公共政策時常表現出與公共性相違背的特性,這便使得公共政策的公共性研究陷入困境。對這些困境進行科學梳理,將有助于理順公共政策研究的思路,探明公共政策失效的癥結,進而加快我國公共政策科學化民主化的進程。具體而言,公共政策的公共性困境包括以下幾個方面。

一、公共政策主體的公共性困境

公共政策主體是指那些在特定政策環境中直接或間接地參與公共政策制定、執行、評估、監控、調整的個體和團體。其中,廣義的政府(即國家的立法機關、行政機關和司法機關)作為公共政策的法定產生者,在公共政策過程中發揮著主導作用,是最主要的政策主體。傳統觀點認為,作為公共政策最主要的制定和執行主體,政府是廣大社會公眾權利和意志的代表者,政府的公正與準確是一種固有的天賦,政府不具有自身利益。

然而,現實中政府的自利性卻是客觀存在的。政府的自身利益可以劃分為以下三個層次。第一,政府工作人員的個人利益。作為一種正式的社會組織類型,政府是由若干名政府工作人員組成的,而政府工作人員是生活在現實社會中的人,他們也具有各種各樣的物質和精神需要,而這些需要也都期望得到滿足。從某種程度上說,也正是其個體需要和組織需要的相互作用,才保證了整個組織的正常運轉。當他們的個人需要以個人的生理和心理形式獲得了社會內容和社會特性時,這種需要就轉化為了個人利益。由于他們常常被置于“公仆”的地位而不能明確追求自身利益,他們的自利動機受到了限制,從而迫使他們采用其他方式實現自己的利益,比如通過貪污受賄、挪用或占用公款等行為來實現自己的私利。第二,地方政府和職能部門的團體利益。任何政府都有職能部門和層級的劃分,這種劃分是組織規模擴大化和管理工作專業化的必然要求,也是確保各項職能正常運轉、組織目標順利實現的組織結構保障,但這種劃分在客觀上卻容易形成縱向上的層級斷裂、橫向上的部門交叉、整體上的條塊分割的行政格局,從而使得政府的不同層級、不同部門萌生不同的團體利益。例如,在經濟發展和投資格局中出現的地區產業趨同現象,地方政府對本地區資源、市場的行政保護現象,以及各部門為了維護本行業、本部門利益而人為設置市場障礙、防止外地區行業競爭進入等現象,都充分證實了地方政府和職能部門的團體利益的存在。第三,政府整體的機構利益。政府組織常常被人們設定為社會的公共組織,履行公共管理職能,是社會最高利益的代表者,并不具有自利性。事實上,政府組織同樣擁有自身的特殊利益,比如特殊的政治地位、經濟待遇和精神文化特權等。隨著社會分工的發展,政府管理工作從社會中分離出來,成為一種特殊的專業化、專門化的工作,政府組織的自利性就越來越突出。因此,人們越來越清楚地認識到,在市場經濟條件下,政府也是多元利益主體之一,也要追求自身的最大利益。目前,各國政府的規模擴大化、部門支出的增長等都是政府追求自身利益的擴張行為。

從理論上講,公共政策是為處理社會公共事務、解決社會公共問題而產生的,公共性是其邏輯起點;公共政策又以實現和維護社會公共利益為最高目標,公共性是其價值終點;公共政策運行過程的各個環節都以公共性作為其基本的指導原則和標準。因此,公共性是公共政策的本質屬性。作為公共政策主體構成要素的政府,其公共性既是公共政策的公共性得以實現的根本保障,也是公共政策的公共性的重要體現。然而,為什么現實中的公共政策卻存在著與公共性相抵觸的自利性呢?現有的公共政策公共性理論是無法對此問題作出科學解答的。于是,政策主體理論上的公共性和現實中的自利性之間的沖突便使得公共政策公共性的研究陷入困境。

二、公共政策目標的公共性困境

公共政策目標是指公共政策主體針對現實中存在的問題,基于自身需要和社會提供的可能而設想出的一種希望狀態。依據公共政策公共性原則的要求,公共政策目標應該具有公益性,即公共政策應該以實現社會公共利益為根本目標。

關于公共利益,學術界一直爭論不休。目前,學術界對公共利益的定義主要有以下幾種觀點:一是把公共利益和抽象的或實體的或理想的自然法規、正義、正當理由這一類的價值標準和規范聯系在一起,即將公共利益理解為一種合法利益、正當利益;二是把公共利益和個別人物的特殊利益或集團、階級的特殊利益聯系在一起,或與多數派的特殊利益聯系在一起,即將公共利益視為與個別人物、個別集團、階級的特殊利益相對立的多數人的利益;三是把公共利益與個人之間的競爭過程或集團之間的競爭過程聯系在一起,認為個人之間以及集團之間利益競爭的結果便是公共利益。公共選擇理論學者認為,社會上實際并不存在作為政府公共政策所追求目標的所謂社會公共利益。公共選擇學派的代表人物肯尼思·阿羅在《社會選擇和個人價值》(1951)一書中提出了著名的“阿羅不可能性定理”。該定理闡釋了將個人偏好或利益加和為集體偏好或利益的內在困難。該定理指出:試圖找出一套規則或程序,從一定的社會情況下的個人選擇順序中推導出符合某些理性條件的社會選擇順序,一般是辦不到的。阿羅證明,簡單加法不足以在個人偏好中排出一個一致的共同次序,這些個人偏好本身也是根據不同的標準分類的。公共選擇理論的創始人詹姆斯·M.布坎南也指出:在公共決策或集體決策中,實際上并不存在根據公共利益進行選擇的過程,而只存在各種特殊利益之間的“締約過程”。因此,依據公共選擇理論的觀點,作為公共政策根本目標的公共利益是不存在的,那么公共政策所追求的公共性自然也只能是一種虛幻的公共性,這顯然是和現有的公共政策公共性理論研究成果相矛盾的。即使我們不認同公共選擇理論對公共利益的論述,僅從學術界對公共利益這一概念的定義的爭論中也可以看出,公共利益是一個很難把握的概念,它對于公共政策的研究人員來說難于把握,它對于作為公共政策決策主體的政府來說更難于把握。

公共政策的公共性原則要求將公共利益視為公共政策的根本目標,而公共利益本身卻是模糊不清、飄忽不定的。可以想見,在沒有回答到底是不是存在公共利益以及什么是公共利益這兩個基本問題的條件下,政府又怎能制定出追求公共利益的公共政策呢?現實中,政府官員制定和實施的公共政策所追求的也僅僅是他們自己觀念領域中的模糊的公共利益,這種公共利益不可避免地受到政府官員個人價值觀的影響,不同程度地帶有主觀性和狹隘性。同樣,在既沒有證明公共利益的真實性又不能科學界定其內涵的前提下,政策研究人員又如何能夠對公共政策的公共性進行深層次的研究呢?于是,公共政策的虛無性和公共政策的公共性之間的關系問題便構成了公共政策研究中的一個理論難題,使得公共政策公共性的研究陷入困境。

公共政策研究中的公共性困境(2)

三、公共政策問題的公共性困境

公共政策問題是指那些引起政府的關注并納入政府議程的社會問題。社會問題是指社會的實際狀態與社會公眾所期望的狀態之間的差距,也就是需要解決的各種社會矛盾。就其本質而言,政策問題是“思想作用于環境的產物,它們是通過分析從問題情勢里抽取出的要素。因此,我們所遇到的,是問題情勢而非問題,問題就像原子核細胞一樣是觀念的產物”［4］。可以說,“問題不能脫離對它們進行定義的個體和群體而存在,也就是說,并不存在其內部和自身就構成政策問題的‘自然的’社會狀態”［5］。只有當人們對改變某些問題情勢的希望作出判斷時,才能產生政策問題。可見,政策問題是被人們感知、覺察到的狀況,是與價值、規范和利益沖突緊密聯系在一起的,具有一定的主觀性。

當前,從政策制定的角度來看,公共政策問題的主觀性正在成為公共政策公共性的現實挑戰。任何時代和任何時期,都存在著一些需要重視和解決的社會問題,而作為社會公共管理者的政府,有必要關注并解決這些社會問題,但社會上存在的問題為數眾多,紛繁復雜,而由于時間、能力和資源的限制,政府不可能解決所有的社會問題,而只能解決其中的一部分問題,政府應該解決哪些社會問題呢?這需要對各種社會問題進行選擇,也就是公共政策制定過程的首要環節確立公共政策問題。依據公共政策的公共性原則,公共決策權力應該歸社會公眾所有,公共政策應該由社會公眾共同參與,因此作為公共政策制定過程首要環節的公共政策問題確立過程,也應該在社會公眾的共同參與下來完成,于是公共政策問題的確立過程應該是社會公眾的選擇過程。然而在現實中,政策問題的確立過程,只是政府將必要的社會問題納入政府議程并將其轉化為政策問題的過程,實際上就是政府在諸多社會問題中進行選擇的過程,而不是社會公眾對社會問題進行選擇的過程。

政府對公共政策問題的選擇,歸根到底就是政府工作人員的選擇,這種選擇在本質上是一種主觀認定。由于政府工作人員的利益、信仰或價值觀不同,選擇的結果也就必然不同。對于同一問題,有些人看來非常重大,需要政府采取行動加以解決,而將其確認為公共政策問題,而另一些人則可能不以為然,認為沒有興師動眾的必要,而拒絕將其納入公共政策問題之列。于是,公共政策問題的主觀性可能會給政策制定帶來兩種直接后果,其一是社會公眾普遍關注的社會問題卻沒有被確立為公共政策問題,這無疑是對社會公眾民主權利的剝奪,是與公共政策的公有性、公治性原則格格不入的。其二是被確認為公共政策問題的社會問題并不是社會公眾最需要解決的社會問題,這顯然是對政策資源的肆意浪費,既沒有真正代表社會公眾的意志,也不符合公共政策公共性的基本要求。公共性是公共政策的本質屬性,該屬性要求公共政策必須準確界定公共政策問題,而公共政策問題的主觀性卻使公共政策問題的界定具有了一定的隨意性。因此,公共政策問題的主觀性在一定程度上沖擊著公共政策的公共性,二者之間的矛盾便構成了公共政策公共性研究的又一困境。

四、公共政策價值的公共性困境

公共政策價值是指公共政策主體在公共政策制定過程中所遵循的價值準則。公共政策具有各種不同層次的價值追求,效率和公平一直是政策研究人員最為關注的兩種價值。效率,是指人們在物質生產過程中所獲取的收益與所投入的各種資源的比值,即收益與成本的比值。作為公共政策價值的效率,主要是指對政策資源配置的有效性。公平,是人們對社會運行狀態的一種帶有主觀性的價值判斷,包括機會公平和結果公平。機會公平是注重規則的無差別性的公平,即在規則面前人人平等;結果公平是注重人的差異性的公平,即對不同的人實行不同的規則。作為公共政策價值的公平,可以理解為對政策資源配置合理性的判斷。

公共政策效率價值取向的存在,正在沖擊著公共政策的公平價值取向,進而使得公共政策的公共性研究陷入困境。關于效率和公平之間的關系,我們不否認二者在一定程度上的相互統一,但就公共政策而言,我們所看到的更多的卻是二者之間的相互對立。效率與結果公平在終極意義上是“兩全”的關系,而在日常操作中,特別在微觀層次中,是“難以兩全”的關系。效率價值取向強調以盡可能小的投入獲得盡可能大的產出,提高政策資源配置的有效性,這就需要通過激勵性差別分配機制激活各種生產要素,以最大限度地激發每個社會成員的潛能。但是,社會成員之間的差別是客觀存在的,不同社會成員的先天稟賦和社會背景是不同的,因此這種激勵性差別分配機制必然會導致結果的差別,即強者會獲得更多的資源,弱者會獲得較少的資源,甚至喪失掉已有的資源。可見,從某種程度上講,選擇公平必然會妨礙效率,追求效率必然會損害公平。效率和公平之間的對立,直接導致了學術界對二者在公共政策價值體系中的先后次序問題的爭論。以哈耶克和弗里德曼為代表的效率優先論認為,公共政策應該強調效率的首要性,只有效率得到了提高,才能更多地體現公平,不能因為公平的原因而傷害效率;以羅爾斯和德沃金為代表的公平優先論認為,公共政策應該以平等作為衡量分配是否公平的標準,在二者發生矛盾的時候,強調平等的最終目的價值;以阿瑟·奧肯為代表的公平與效率并重論認為,公平與效率同等重要,兩種價值在不同領域中占據著不同的位置。在社會和政治權利領域中,“社會至少在原則上把平等的優先權置于經濟效率之上。當我們轉入市場和其他經濟制度時,效率獲得了優先權”［6］。

效率和公平兩種價值取向的對立常常使現實中的公共政策面臨著兩種選擇,或者以暫時犧牲一定的公平為代價實行“效率優先,兼顧公平”的原則,或者以暫時犧牲一定的效率為代價實行“公平優先,兼顧效率”的原則。換言之,效率和公平的對立使公共政策方案選擇出現了機會成本問題,即一項公共政策只能以其中一種價值選擇作為自己的價值取向,選擇了一個就意味著放棄了另一個。公共政策的公共性要求公共政策必須以公平原則為基本價值準則,而現代公共管理的效率性則要求公共政策必須以效率原則為首要價值依歸。效率與公平兩種價值取向之間的兩難選擇便成為公共政策研究中的又一公共性困境。

參考文獻:

［1］寧騷.公共政策學［M］.北京:高等教育出版社, 2003:185.［2］張春梅,周樹志.公共政策與私人政策之辨析［J］.西北大學學報:哲學社會科學版, 2002,32(3):56.［3］陳潭.公共性:公共政策分析的一般范式［J］.湖南師范大學社會科學學報, 2002,31(4):48.［4］Ackoff R L.Redesigning the future［M］.New York: Willer, 1974:21.［5］威廉·N.鄧恩.公共政策分析導論［M］.2版.北京:中國人民大學出版社

第四篇：紅木家具中的傳統文化精神

憶古軒：紅木家具中的“中國精神”

中華民族五千年的文明史，造就了中國輝煌燦爛、博大精深的民族文化。作為傳承中國文化的重要載體之一，紅木家具自然深受中國傳統文化和民族精神的影響。每一件紅木家具都具有自己獨一無二的文化內涵，其特有的“中國精神”經過歷史的雕琢和沉淀更顯深邃與厚重。今天，我們穿越歷史煙塵，一同去追尋紅木家具里“和諧與中道”的中國精神。

鼓凳，順應自然，人與自然的“中庸”之道

鼓凳在古時候又稱為“繡墩”、“ 坐墩”。小巧靈活、敦厚樸實的坐墩有實木、陶瓷、石材、藤編等多樣化的材質運用，無論哪種材質，都是取材于外、順應其內，形成靈動多變的風格特點。鼓凳紋飾華美而不艷俗，色彩厚重但不顯沉悶，這些都充分體現出中國傳統的“中庸”哲學思想。在“中庸”的儒家思想熏陶下，文人雅士醉心于飲酒賞月、郊游賞花、小院閑談的閑情雅致生活，同時也懂得熱愛自然，順應自然，珍惜自然賜予的恩澤。

龍椅，人與他人的社會和諧

龍椅，以堅挺的框架、厚實的基座、精湛繁復的雕龍紋飾突顯著帝王典雅富貴的氣質和威武莊嚴的地位。皇帝是真龍天子，“天人合一”的帝王之位神圣而不可侵犯。在金碧輝煌的宮殿之上，帝王之氣震懾八方。龍椅代表著帝王權利的穩固，寓意著國家根基的不可動搖，但正所謂“水能載舟，亦能覆舟”。“萬里長城今猶在，不見當年秦始皇”，龍椅的背后告訴我們的正是“國泰則可民安，民富則可國強”。

圈椅，人與自我的內心和諧

圈椅，是明代家具中最為經典的制作。其古樸典雅的造型風格，簡潔流暢的線條設計賦予了圈椅一種文人氣息。圈椅是圓與方相結合的典型代表，上圓下方，以圓為主旋律，圓象征著和諧與幸福，方則代表著穩健與正直。靈動而沉著的紅木圈椅，柔中帶剛，虛實相生，反映出古代能人隱士“抱樸守真，寂空無為”的處事原則，折射出文人墨客“不以物喜，不以己悲”的價值取向，以一份“淡泊明志”之心遠離官場爭斗，遠離世俗糾擾，尋找內心那份“寧靜致遠”。

自古以來，“中國精神”的兩大核心就是“和諧與中道”。時至今日，紅木家具作為“中國精神”的重要載體之一，引領著我們共同追求人與自然、人與他人、人與自我的和諧之道。

第五篇：論趕考精神與傳統文化

論“趕考”精神與中華優秀傳統文化

王新迎 葉于博 韓鳳芝

內容提要：“趕考”是中國共產黨全面執政后，對于如何加強黨的執政能力建設，如何跳出“勝利-驕傲-腐敗-滅亡”這個支配了中國幾千年始興終亡的歷史“周期率”，從理論和實踐上進行了艱辛的探索。65年來，從毛澤東到習近平，中國共產黨的主要領導人代代秉承“趕考”精神，從未懈怠過。弘揚“趕考”精神，實現“中國夢”，我黨當前的重要任務。博大精深的中華優秀傳統文化是我們在世界文化激蕩中站穩腳跟的根基。中華文化源遠流長，積淀著中華民族最深層的精神追求，代表著中華民族獨特的精神標識，為中華民族生生不息、發展壯大提供了豐厚滋養。“趕考”精神正是體現了中華優秀傳統文化所具有的居安思危的憂患意識、自強不息的進取精神、民惟邦本的民本思想、“行有不得、反求諸己”的高尚品質。

一、“趕考”精神的思想本質

1、“趕考”精神的形成

“趕考”是中國共產黨全面執政后，對于如何加強黨的執政能力建設，如何跳出“勝利-驕傲-腐敗-滅亡”這個支配了中國幾千年始興終亡的歷史“周期率”，從理論和實踐上進行了艱辛的探索。“趕考”精神的形成，源于1944年3月10日郭沫若寫的一篇在社會各界引起強烈反應的《甲申三百年祭》。文章發表后，立即受到了毛澤東和中共中央的重視。就在讀了《甲申三百年祭》后不久的4月12日，毛澤東在延安給高級干部作《學習和時局》報告時，特別提到了郭沫若的這篇文章，他說：“我黨歷史上曾經有幾次表現了大的驕傲，都是吃了虧的。” “全黨同志對于幾次驕傲，幾次錯誤都要引為鑒戒。近日我們印了郭沫若論李自成的文章，也是叫同志們引為鑒戒，不要重犯勝利時驕傲的錯誤。”

為了迎接全國勝利，中共中央宣傳部和解放軍總政治部印發了郭沫若的警世之作《甲申三百年祭》，毛澤東在前言中特別說明：“郭文指出李自成之敗在于進北京后，忽略敵人，不講政策，脫離群眾，妄殺干部，實為明末農民起義留給我們的一大教訓。作品對我們的重大意義，就是要我們黨，首先是高級領導干部，無論遇到何種有利形勢和實際勝利，無論自己如何功在黨國，德高望重，必須永遠保持清醒與學習態度，萬萬不可沖昏頭腦，忘其所以，重蹈李自成的覆轍。”

1949年春天，全國勝利在即，中央機關就要進北京城了，毛澤東想起了李自成的歷史教訓。在考慮進城問題時，他在七屆二中全會上的報告中，高瞻遠矚地指出：“奪取這個勝利，已經是不要很久的時間和不要花費很大的氣力了；鞏固這個勝利，則是需要很久的時間和要花費很大的氣力的事情。資產階級懷疑我們的建設能力。帝國主義者估計我們終久會要向他們討乞才能活下去。因為勝利，黨內的驕傲情緒，以功臣自居的情緒，停頓起來不求進步的情緒，貪圖享樂不愿再過艱苦生活的情緒，可能生長。因為勝利，人民感謝我們，資產階級也會出來捧場。”“可能有這樣一些共產黨人，他們是不曾被拿槍的敵人征服過的，他們在這些敵人面前不愧英雄的稱號；但是經不起人們用糖衣裹著的炮彈的攻擊，他們在糖彈面前要打敗仗。”正是從這個意義上說，“奪取全國勝利，這只是萬里長征走完了第一步”，“革命以后的路程更長，工作更偉大，更艱苦。”“務必使同志們繼續地保持謙虛、謹慎、不驕、不躁的作風，務必使同志們繼續地保持艱苦奮斗的作風。”①

1949年3月23日，在革命勝利的曙光即將來臨之際，毛澤東率領走過炮火硝煙的中國共產黨人，從西柏坡意氣風發地進京“趕考”，從而開啟了我黨波瀾壯闊的執政生涯。臨行前，毛澤東語重心長地說：今天是進京趕考的日子。我們決不當李自成，我們希望考個好成績。以黨的七屆二中全會和進京“趕考”為標志，形成的以“兩個務必”為核心的西柏坡精神和“趕考”精神，一直激勵著全黨同志奮勇前進。

2、“趕考”精神的承傳

新中國成立后，毛澤東曾多次要求全黨同志和領導干部要牢記“兩個務必”，“要保持過去革命戰爭時期的那么一股勁，那么一股革命熱情，那么一種拼命精 ①《毛澤東選集》第四卷第1438頁，人民出版社1991。神，把革命工作做到底。”①正是由于我黨保持了優良的傳統，始終牢記“趕考”的使命，才有了建國初期經濟社會發展的生動局面，順利完成了社會主義改造任務。面對成績，毛澤東在黨的八大開幕詞中進一步指出：“即使我們的工作得到了極其偉大的成績，也沒有任何值得驕傲自大的理由。虛心使人進步，驕傲使人落后，我們應當永遠記住這個真理。”②

在改革開放的新形勢下，以鄧小平為核心的黨的第二代中央領導集體、以江澤民為核心的黨的第三代中央領導集體和以胡錦濤、習近平同志為核心的黨中央，不斷重溫《甲申三百年祭》，繼續承傳“趕考”精神要求全黨增強政治意識、大局意識、責任意識和憂患意識，以鞏固黨的執政地位。曾在西柏坡參加過七屆二中全會的鄧小平，在1984年為西柏坡紀念館題寫了館名。他多次提醒全黨，在新的考驗面前一定要“考試合格”。江澤民1991年9月，他到西柏坡參觀視察，著眼于治黨、治國，嚴懲腐敗，深化改革，提出“牢記‘兩個務必’，建設有中國特色的社會主義。”他兩次提到要重新學習郭沫若的文章。2002年底，黨的十六大閉幕不久，胡錦濤總書記率書記處全體同志到西柏坡考察學習，要求全黨同志一定要牢記和踐行毛澤東倡導的“兩個務必”。在2011年中央黨校秋季開學典禮上的講話中，中央政治局常委、國家副主席習近平同志又重提毛澤東關于 《甲申三百年祭》的論述，要求領導干部加強歷史知識的學習，從不斷認識和把握歷史規律中堅定前進的正確方向和正確道路。

2013年7月11日至12日，黨的群眾路線教育實踐活動開始不久，中共中央總書記、國家主席、中央軍委主席習近平來到自己聯系的河北省調研指導。“當年黨中央離開西柏坡時，毛澤東同志說是‘進京趕考’。60多年過去了，我們取得了巨大進步，中國人民站起來了，富起來了，但我們面臨的挑戰和問題依然嚴峻復雜，應該說，黨面臨的‘趕考’遠未結束。③2013年12月26日，中共中央上午在人民大會堂舉行座談會，紀念毛澤東同志誕辰120周年。中共中央總書記、國家主席、中央軍委主席習近平發表重要講話。習近平指出，實現中華民族偉大復興，關鍵在黨。全黨要牢記毛澤東同志提出的“我們決不當李自成”的深 ①《毛澤東著作選讀》下冊第800至801頁，人民出版社1986。②《毛澤東文集》第七卷第117頁，人民出版社1999。③ 新華社2013年7月12日刻警示，牢記“兩個務必”，牢記“生于憂患，死于安樂”的古訓，解決好“其興也勃焉，其亡也忽焉”的歷史性課題，增強黨要管黨、從嚴治黨的自覺性。①

3、“趕考”精神的思想本質

中國共產黨是馬列主義武裝起來的無產階級政黨。馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》中指出：“過去的一切運動都是少數人的或者為少數人謀利益的運動。無產階級的運動是大多數人的、為絕大多數人謀利益的獨立的運動。”作為工人階級先鋒隊的黨，除了忠實地代表工人階級和人民群眾的根本利益以外，沒有其他任何特殊利益。這就決定了黨的根本立場和唯一宗旨就是全心全意為人民服務。這是無產階級政黨區別于其他階級政黨的重要標志，也是共產黨員黨性修養的最高原則和根本內容。全心全意為人民服務的宗旨，要求共產黨員把黨和人民的利益擺在高于一切的位置上，任何時候，任何情況下都應當首先想到黨和人民群眾的整體利益。中國共產黨從她誕生之日起就是中國各族人民利益的忠實代表，就把全心全意為人民服務當作自己的唯一宗旨。毛澤東同志正是站在了唯物史觀的立場上提出了“趕考”精神。也只有中國共產黨才能提出“趕考”精神。

既然中國共產黨的宗旨就是全心全意為人民服務，那么“趕考”精神的思想本質是不能違背其宗旨的，中國共產黨的歷代主要領導人毛澤東、鄧小平、江澤民、胡錦濤、習近平等不遺余力的實踐趕考精神，這是說明了這一點。“趕考”精神的思想本質是，正如周本順書記指出的那樣，就是不要忘記人民群眾，不要脫離人民群眾，一切為了人民群眾。② “趕考”精神的含義就是永遠保持謙虛、謹慎、不驕、不躁作風和艱苦奮斗作風的精神，就是清正廉潔、克已奉公的精神，就是不畏困難、銳意進取的精神，就是與時俱進、繼往開來的精神。這種“趕考”精神，過去需要、現在需要，將來仍然需要。人民群眾永遠是“考官”，各級黨員干部永遠是“考生”，評判“考生”成績的標準，仍然是人民滿意不滿意，擁護不擁護，高興不高興，答應不答應。而決定考生成績優劣的，仍然是我們黨是否具備讓人民滿意、擁護、高興、答應的執政能力，能否以實實在在的成效使民受惠，取信于民。如何當好人民公仆，為人民群眾交一份出色的答卷，是對每一名領導干部的嚴峻考驗。

①2013年12月26日《新華網》

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二“趕考”精神是中華優秀傳統文化的綜合體現

在中華民族五千多年的悠久歷程中,融匯了眾多民族的文化、思想和智慧,形成了儒、道、法、墨等諸子百家思想體系,概括出由基本理念、核心價值、行為規范、理想信念等構成的文化經典,形成中華民族特有的信仰追求、價值取向、高尚品質、文明準則、思維方式和生活方式。

毛澤東、鄧小平、江澤民、胡錦濤、習近平等歷代黨的重要領導人，都非常重視對中華優秀傳統文化的繼承。特別是在2014年2月24日下午中共中央總書記習近平在主持中共中央政治局就培育和弘揚社會主義核心價值觀、弘揚中華傳統美德進行第十三次集體學習時指出：“博大精深的中華優秀傳統文化是我們在世界文化激蕩中站穩腳跟的根基。中華文化源遠流長，積淀著中華民族最深層的精神追求，代表著中華民族獨特的精神標識，為中華民族生生不息、發展壯大提供了豐厚滋養。中華傳統美德是中華文化精髓，蘊含著豐富的思想道德資源。不忘本來才能開辟未來，善于繼承才能更好創新。” ①毛澤東同志提出的“趕考”精神充分體現了中華民族精神的基本價值取向。

“趕考”精神作為中國革命精神的重要組成部分，既是西柏坡精神的重要內容，也是井岡山精神、蘇區精神、延安精神、西柏坡精神等中國革命精神繼續發展的新階段。它能在有著五千年有歷史的中華大地上產生，是離不開中華優秀傳統文化的土壤的，是中華優秀傳統文化的綜合體現。

1、“趕考”精神體現了居安思危的憂患意識

在中國古代的歷史長河中，中華民族具有強烈的憂患意識。有關這方面的記載不絕于史。

“居安思危”最早出自《尚書》，“《書》曰：‘居安思危。’思則有備，有備無患。”②意思是說：處在安定的位置，要考慮可能出現的危險。考慮了才會有防備，有防備才不會有禍患。它告誡人們，在太平盛世和事業順利的時候，不要驕傲，要未雨綢繆，注意潛伏的危險和禍患。有了警惕意識和預防措施，即使遇 ① 2014年2月24日央視網消息（新聞聯播）②《左傳?襄公十一年》到意外，也會有相應的應對措施，不至于手忙腳亂。

居安思危的憂患意識，應該一直伴隨著一個生政權。古今中外歷史上，凡是有憂患意識的政權，基本都能夠穩定，昌盛。李自成占領北京之后，被勝利沖昏了頭腦，忽略敵人，不講政策，有些首領生活腐化，發生宗派斗爭，最后終于失敗。說白了，就是沒有憂患意識。毛澤東同志有針對性提出的“兩個務必”和“趕考”精神，正是直接體現了居安思危的憂患意識。鄧小平、江澤民、胡錦濤、習近平等歷代黨的重要領導人，時刻謹記“趕考”精神，不敢絲毫懈怠，更是體現居安思危的憂患意識。

2、“趕考”精神體現了自強不息的進取精神

自強不息，是中國傳統文化的核心理念之一；它作為中華民族精神的內核，在中華民族發展上起到了獨特而不可代替的作用。

“自強不息”一詞處于《周易》的《乾》卦《象》辭“天行健，君子以自強不息”一語。意思是說：自然按照一定的規律運動，剛強勁健；君子為人處世，也應該像天按照天道運行不息一樣，自我努力學習，發憤圖強，不屈不撓，永不停息。

自強不息既可以就一個人而言，也可以就民族國家而言。一個人、一個國家、民族遇到困難，不灰心，不懈怠，發憤圖強，勵精圖治，這就是自強不息。

毛澤東從西柏坡意氣風發地進京“趕考”，臨行前，語重心長地說：今天是進京趕考的日子。我們決不當李自成，我們希望考個好成績。從此，我黨 “趕考”的腳步從未停歇，毛澤東、鄧小平、江澤民、胡錦濤、習近平等歷代黨的重要領導人發揚自強不息的進取精神，領導全黨和全國各族人民，使中國的面貌發生了翻天覆地的變化，贏得了世界各國的贊譽。

3、“趕考”精神體現了民惟邦本的民本思想

中國傳統文化注重人的價值,強調以民為本。在長期的政治實踐中,古人逐漸明確了君主的權力來源和政治責任,在執政中注意順民心、重民意,認識到人心的向背決定著一個朝代的強弱、興衰和存亡,先后提出“敬德保民”、“重民輕神”、“恤民為德”、“天地之間,莫貴于人”、“民惟邦本,本固邦寧”等民本思想,主張治國須利民、裕民、養民、惠民,對于緩和社會矛盾、維系社會相對穩定產生了深遠的影響。

“趕考”是中國共產黨全面執政后，對于如何加強黨的執政能力建設，如何跳出“勝利-驕傲-腐敗-滅亡”這個支配了中國幾千年始興終亡的歷史“周期率”，從理論和實踐上進行了艱辛的探索。毛澤東說：“我們已經找到新路，我們能跳出這周期率。這條新路，就是民主。只有讓人民來監督政府，政府才不敢松懈。只有人人起來負責，才不會人亡政息。”①

當年李自成進京后，起義軍領導層腐敗嚴重軍紀日益敗壞，對前明官員和百姓奸殺擄掠，沒給人民群眾帶來盼望已久的和諧幸福生活，反而是社會秩序混亂，給人民群眾造成極大痛苦。針對這些，毛澤東同志提出的“趕考”精神，決不當李自成，就是為了人民群眾安居樂業，社會保持安定團結，老百姓和諧幸福。這些無不體現了民惟邦本的民本思想。

4、“趕考”精神體現了“行有不得、反求諸己”的高尚品質

“行有不得，反求諸己。” 這句話出自《孟子?離婁上》，它的含義是：事情做不成功，遇到了挫折和困難，或者人際關系處得不好，就要自我反省，一切從自己身上找原因。

人們容易看見別人的缺點，但對自己的缺點卻視若無睹，這是人性的弱點之一。許多人很會指責別人，而自己卻從來不曾想到要檢討自己。有些人則很會原諒自己，但卻無雅量包容別人。中國歷史上的政權交替，原因雖說是多方面的，但是和當政者的道德品質和個人修養是密切相關的。

中國歷史上有作為的君主，比如商湯說：“朕躬有罪，無以萬方！萬方有罪，罪在朕躬！”，②而且以“茍日新，日日新，又日新”③自勉，使弱小的商部落強大起來。唐太宗李世民非常善于納諫，改正自己的錯誤，使唐朝出現了“貞觀之治”的盛世景象。歷史上的昏君，無一不是高傲自大狂妄無知之徒，把所有錯誤都推給別人的，這樣致使國家逐漸走向衰敗，滅亡。

毛澤東提出的“趕考”，人民群眾永遠是“考官”，各級黨員干部永遠是“考生”，評判“考生”成績的標準，仍然是人民滿意不滿意，擁護不擁護，高興不高興，答應不答應。而決定考生成績優劣的，仍然是我們黨是否具備讓人民滿意、① 黃炎培《延安歸來》1945年10月重慶國訊書店 ②《論語?堯曰篇》 ③《大學》擁護、高興、答應的執政能力，能否以實實在在的成效使民受惠，取信于民。也就是說，如果“趕考”失敗了，誰都不要埋怨，就歸罪于我們沒有能夠全心全意為人民服務。因此說“趕考”精神體現了“行有不得、反求諸己”的高尚品質。

作者簡介：

1.王新迎，男，2.葉于博，男，3.韓鳳芝，女，年生，講師，河北工業大學廊坊分校 年生，講師，河北工業大學廊坊分校 年生，副教授，河北工業大學廊坊分校8

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