第一篇：09.8.14馮友蘭中哲讀書筆記

敬愛的劉老師，您好！

《中國哲學史》（上下冊）馮友蘭著 華東師范大學出版社 2000年11月第一版

在家就是一點不好，瑣碎的事情較多，原以為有了上個月的鋪墊，對中哲的情況有了一些了解，想著這次讀馮先生的中哲史會好許多。當真正翻開書去讀時過程遠非輕松，因為馮先生的書初版于上世紀三十年代，一些概念本身就很抽象了，而本書內容有以半文言的形式書寫的，所以讀起來感覺很是別扭，費了老大的勁才囫圇吞棗似的將它看完。深刻體會到有很多書是需要反復研讀的。

這次筆記沒有把重心放到馮先生對于中哲發展的各個時期各個流派的代表人物重要觀點的梳理，因上次筆記中已較為詳盡，這次就不再贅述了。以下是結合馮先生的書的內容及其寫的中哲史的特點，做的一些摘錄及整理。

在本套書中，馮先生將整個中國哲學史分成子學時代與經學時代上下兩篇。子學時代共16章，主要講先秦諸子。馮先生認為，自春秋迄漢初，在中國歷史中，為一大解放時代，于其時政治制度、社會組織及經濟制度，皆有根本的改變。這是一個大解放、大變動、大過渡的時期，所以出現了諸子并起的哲學發達時代。到漢武帝時期，推行董仲舒提出的“罷黜百家，獨尊儒術”的政策，言論思想極端自由的空氣從此消失了。到此，子學時代終結，而經學時代開始。馮先生把從董仲舒到康有為、譚嗣同、廖平為止的時代稱為經學時代。清末年，中外交通，中國社會各方面又起根本的變化，經學時代也就結束了。他通過廣泛而深入的科學實踐，感覺到這兩大時代的哲學有著本質的差異。子學時代的特點是建造，經學時代的特點是闡述。子學時代奴隸制解體，封建制尚在形成中，新興的階級及集團各有自己的社會力量，必須要有自己的代言人。秦漢以后，政權統一，政教合一的格局越來越完備，很多哲學家“以述為作”，借古代經典為招牌，裝進新的內容，馮先生稱之為“舊瓶裝新酒”，從而形成經學時代的特點。

在《中國哲學史》中，馮先生著重于哲學家本人思想的重新整理。他認為，中國哲學在論證及說明上與西方哲學印度哲學相比，大有遜色。在中國哲學史中，精心結撰，首尾貫串的著作較少，往往哲學家本人或其門人后學，雜湊平日書札語錄，便以成書。所以中國哲學家的哲學思想在形式上無系統。但這并不是說，中國哲學家的哲學無實質上的系統，否則將不成其為哲學。而他所做的工作，就是在形式上無系統的中國哲學中，找出其實質的系統。每個哲學史家都是按照自己的哲學觀點來寫哲學史，重新整理歷史上哲學家的哲學思想的，馮先生也不例外。當時西方哲學流行的看法，哲學包含宇宙論、人生論、知識論三部分，每一部分又可分兩小部分。馮先生認為，西方哲學，每一部分都有及發達之學說，相比之下，中國哲學注重人事，注重內圣之道，注重修養，不注重知識。對宇宙論的研究也較簡單。中國哲學家除了一起即滅的之所謂名家外，都不重視邏輯。正是這種認識，馮先生在《中國哲學史》中首先注重的是人生論，其次是宇宙論，很少注意知識論。他對從《易經》以來中國哲學中豐富的辯證法思想也沒有多少敘述。他對自己喜歡的哲學家思想敘述充分，如用整整一章介紹朱熹。而他對明清之際的唯物論集大成者王夫之卻只是十分簡略地提到。兩相比較，顯出了當時馮友蘭思想的局限性。

馮先生認為，就本套《中國哲學史》的內容來講有兩點可以引以自豪的。一點是把先秦名家的辯者區分成兩派，另一點是分辨出宋代程顥程頤兄弟思想的差異和各自特點。此二點均為前人所未提出的，已為中國哲學史界普遍接受。

總之，通過閱讀了馮先生的《中國哲學史》，可獲得對中國兩千余年的諸多哲學思想較為廣泛與細致的了解，亦能對這位中國現代著名的哲學家、哲學史家的早期思想，有一大致認識。

第二篇：馮友蘭新理學讀書筆記

馮友蘭新理學讀書筆記

馮友蘭，字芝生，河南南陽唐河人，中國著名哲學家，1915年考入北京大學文科中國哲學門，1924年獲哥倫比亞大學博士學位，歷任中州大學，廣東大學，燕京大學教授，清華大學文學院院長兼哲學系主任，西南聯大哲學系教授兼文學院院長，清華大學校務會議主席，北京大學哲學系教授，其哲學作品為中國哲學史的學科建設做出了重大貢獻，被譽為“現代新儒學”。

馮友蘭的代表著作是他在抗日戰爭時期所寫的《新理學》《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知言》。這六部書構成了一個完整的哲學體系即“新理學”，馮友蘭先生將這些著作總稱為“貞元六書”，并借以表達其中華民族一定會復興的堅定信念。當時正值日軍侵華日益嚴重祖國大部分領土失陷的危難時期，但是馮先生始終堅信有著五千年文明之深厚基礎的中華民族不會滅亡，一切苦難最終會過去，而作為中華民族象征的中國傳統文化也一定能夠伴隨抗日戰爭的勝利而重新煥發生機，正是在此信念的支撐下，馮先生更加刻苦的鉆研學問，埋首著述，潛心于中國傳統文化，并厚積薄發先后出版了上述六部哲學著作。

“我們現在先要說明者，即哲學與科學之分別，所謂科學，其意義亦很不定。有人以為凡是以邏輯講的確切的學問，都是科學。如果所謂科學是如此意義，則哲學亦是科學，本書所謂科學，不是取其如此的廣義。本書所謂科學或科學的，均指普通所謂自熱能科學，就自然科學來說，哲學與科學完全是兩種的學問。”在指出科學與哲學是

不同之后，馮先生又列舉了幾種關于哲學與科學是否為同一種學問的學說。西方歷史有種說法是哲學是未成熟的科學，或壞的科學，也就是說哲學只是一種未成熟狀態的科學，這種說法馮先生認為是不對的，古代哲學一說指各學科的總和，但就現代而言，哲學中分離了科學等外延后的東西是真正的哲學，因此哲學與科學并不是同一類種；有一種說法是哲學是諸學科之綜合，但是如果哲學是各學科的綜合，那么就是將各學科的知識堆積到一起，加以整合則得之哲學，但是如果哲學只是將知識累計綜合，那么哲學將不能再被稱之以哲學；另外一種說法則說哲學之工作，在于批評科學所用之方法及其所以之根本假定，每一種科學都有其根本假定，并以此為出發點進而討論和解決此學科內部的各種問題，毋庸置疑，哲學的工作可以在此做批評從而判定一種學科所得之知識是否正確。但是哲學之工作不能只停留在批評，而應更多的花在建設性上，批評的工作只能是哲學工作的一部分。哲學不是科學，與科學給人以確定的結論不同，哲學并不給你以確切實用的知識，那么就有人發出疑問，既然哲學并不能對什么問題作出確定的答案，那在實際生活中哲學還有什么用處呢？科學結論可以用在現實中從而為人類謀得利益，而在當今功利性強烈的人們眼中，不能為自己帶來利益的哲學則是可有可無的，在酒足飯飽之后，能與人高談闊論時顯得有些深度也許就算是哲學最大的用處了。按照馮先生的話來說，他們的人生境界只是停留在自然境界，最多也僅達到功利境界，他們的行為是出于本能，僅為滿足自身的欲望而進行，他們的生活也能衣食無憂，但離超脫本能達到道德或者天地境界遠之

又遠。因而要想超越人的本能的自然境界，就必須抱著敬畏的態度學習深入哲學。馮先生在著述中多次提到哲學不在增加人對實際事物的知識和才能，而是使人改變自己的生活態度，使人由對世界的一種理解進而體現于一種人格，胸襟，氣象。提供給人的精神的“受用”。哲學就是一種可以使人提高精神境界的學問，可以使人到達最高境界的學問。這種境界類似于“氣質”，“腹有詩書氣自華”，研讀哲學著作，深入哲學思考，打破常規思維去追問問題，能夠潛移默化的提升人的精神境界，讓人從內到外顯得超凡脫俗，如同入定的得道高僧，從他們身上，你能看到一種安詳，一種與花花世界的喧鬧截然相反的氣質，一種在功利社會中淡泊的高深境界。科學是人類追求利益的產物，不可否認，科學的發展讓我們的生活日新月異，人們的物質生活日益豐富，活動的范圍越來越大，娛樂的方式也越來越多，但是科學在帶來物質享受的同時，并沒有相應的帶給人以內在的幸福。人們在蒙昧時期對自然很多事情無法解釋，因而將自然的能力歸諸于鬼神，后來科學來了，我們發現迷信于鬼神是一種錯誤的信仰，但是人們卻無法想到，當今的我們對科學盲目崇拜難道就算不上新形式的迷信嗎？迷信鬼神給我們的生活帶來了諸多危害，而伴隨科學的發展而來的諸多負面影響我們同樣無法避免。我們都有感觸，童年時的快樂，是那么的簡單，一塊泥巴，一朵花朵，就能讓我們樂呵個半天，但是在我們長大成人，科學空前發展帶來充裕的物質享受的今天，我們的感官在一次次的刺激中逐漸退化，談快樂尤其是發自內心的快樂簡直是一種奢談，真正的快樂不是感官的物質的，而是內心的精神的，遙

想古時的莊周，夢蝶而飛，獨坐垂釣，自得其樂，以至連高官厚祿都難以遮蔽其雙眼，“子非魚，焉知魚之樂。”財富地位這些庸俗之物怎么換得了莊子的快樂，他的樂來自內心，來自自身的高深境界，這又豈是科學能夠給予的。

新理學提出，一類事物所以為此類的規定性叫做“理”，就是說，任何一個事物都是從屬于某一類的事物，而一類事物皆有其所以為此類的共相，并且由此才能把此類事物與別類事物分別開來。“凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某種事物，某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。”宇宙之中所有的共相共同構成樂一個形而上的世界，理世界時客觀存在的，是有，理的有時超時空的潛存。但僅有“理”是不能構成實際存在的事物的，在形而上的理世界之外還有“所有以能存在著”，新理學稱之為“氣”，不過這個“氣”與傳統理學的“氣”有所不同，傳統理學的氣往往指實際存在的物質實體，而新理學的氣只是思維對事物進行邏輯分析的結果，只是一個邏輯概念。理與氣共同構成事物的存在。在馮先生看來，一件事含有兩種不同的意義，其一是事的本身，其二是隱藏于事背后的理，理相對于事物是在上的，即所以為在上的事物規定性。理是超時空的，時間空間都是具體的實在，而理則不同，它不是具體的，時與空之理在數控之前已經存在，而正是遵循著理，在馮先生看來時與空才能具體的存在，理在事物之前既以存在，否則事物就無法存有。理是“有”的，馮先生提出“實際”與“真際”的概念，“有某種事物之有，新理學謂之實際的有，并且與時空中存在。有某種事物之所以

為某種事物者的有，新理學謂之真際的有，是雖不存在于時空中而又不能說是無者。”所以在馮先生看來，理是事物的前提，物的存在是因為有理，理是超時空離開事物而獨立存在的，理決定一切。

我們每天都會對周圍的事物進行許多判斷，提出許多命題，哲學就開始于對這些普通命題意義的追問，但哲學也并不停留在僅僅追問這一層面上，否則就與邏輯沒有什么差別。哲學中追問的這些命題，不是空洞虛幻的，而是由經驗而來的，是有其意指對象有與之相當者的，是對實際事物有所肯定的。如“這是方的”，是有感于實際事物的形狀而出的描述，是對實際事物的一種認識，這種認識是基于實際存在事物而來，此種命題，是科學中的最大組成部分。如果我們更進一步脫離實際事物而思考，方的事物有四個角，這個命題就不需要一定有實際事物才能得到，使我們憑借思考就可得來，即不是對于實際特別有所肯定，而是對于真際有所肯定，哲學中的命題，大多都是此類。實際事物蘊含實際，實際蘊含真際，也就是說，有實際的事物必有實際，有實際必有真際，但有真際并不一定有實際，如“方”即可以使脫離實際的真際。在對事物有所判斷的基礎上，我們可以對有共同點即有共同之理得事物進行綜合，從而得到“類”的概念，此類的事物并不一定實際存在，如“方”可以為真際的而不是實際的，而且追問此類事物是否存在抑或其數目在哲學上并無實際意義。并且依照同一理的事物其形狀可大不相同，即“理一分殊”，事物千變萬化但只要遵照同一理就可以發現其共同之處，而哲學的研究不在于探究事物千奇百怪的外表，而是追問其內蘊藏的理及其意義。

馮先生的著作博大精深，我能做的只是在研讀的基礎上有所觸動

而發，但離其精要還是甚遠，所以我會保持謙虛的態度繼續用心閱讀。

第三篇：馬哲讀書筆記

社會契約論》讀書筆記

讓?雅克?盧梭（1712-1778）是18世紀法國杰出的啟蒙思想家、古典自然法學派中最激進的民主主義者。他的法律思想在西方法律思想史上占有十分重要的地位。他信奉天賦人權說，認為人類最初處于“自然狀態”時人人是自由平等的，這是天賦的權利，只有私有財產的確立才導致不平等的產生。作為他的著作之一的《社會契約論》發表于1962年，是盧梭政治法律思想的比較全面的概括。

盧梭的巨著《社會契約論》，全書共四卷，四十八章，其中第一卷九章，第二卷十二章，第三卷十八章，第四卷九章。第一卷在他的確立的基本原理之上，著重研究的是契約論的內容；第二卷主要討論的是主權論的內容；第三卷則是關于政府形式為主的政府論；第四卷則是從實踐的角度對除了鞏固國家體制的方法論。.契約論。作為全書第一部分的社會契約理論，它是《社會契約論》的核心內容，精華所在，其后的三卷基本上建立在這一理論的基礎上的。在這一卷的第一章盧梭開宗明義的提出了全書所要研究的問題“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸。”這一晦澀難懂而又無不含深意的論斷帶給我們太多所要思考的東西，而在這一卷中盧梭也將逐漸為我們揭開謎底。

盧梭從人性論和自然狀態論出發，認為人都是自私的，每個人都只會關心他個人，只是關住個人的生存與利益，就像他在文中所寫道的“人性的首要法則，是要維護自身的生存，人性的首要關懷，是對于其自身所應有的關懷”一樣。然而在惡劣的自然條件下，個人所具有的力量根本就無法沖破自然界的重重阻礙，為了共同利益的需要于是一個要求共同協作的聲音叫響，這就是公意。然而，到底如何協作這個問題困擾著要求協作的柔弱的人們，即“（協作）如何能致身于力量的總和，而同時既不至于妨害自己，又不至于忽略對自己所應有的關懷呢？”，進而盧梭提出了社會契約所要解決的根本問題，即“要尋找出一種結合的形式，使他能以全部共同的力量來維護和保障每個結合者的人身和財富，并且由于這一結合而使得每一個與全體相聯合的個人又只不過是在服從其本人，并且仍然像以往一樣的自由。”為了解決這一問題，盧梭緊接著提出了本書的核心理論——社會契約。

盧梭主張“每個結合者及其自身的一切權利全部都轉讓給整個集體”，而這里的整個集合體即是政治共同體或在其后文中稱做主權者，也即公意。而之所以主張每個人都應把其全部毫無保留的轉讓出來，是因為只有這樣，才能保證每個個體在主主權者面前都是平等的，沒有任何一個任何一方能要其他一個或一方承擔更多的負擔。如果只有一部分人全部轉讓，而另一部份人只轉讓其自身的一部分，那么這部分人將會要求更多的社會權力，增加全部轉讓者的負擔，進而這種協作就會只是“暴政或者是空話”。然而每個人為什么樂意出讓自己的全部呢？盧梭再次揭開了謎底“每個人既然是向全體奉獻出自己，他就并沒有向任何人奉獻出自己”，因為在此種狀態下，每個人都是無，而只有共同體才是唯一的實，即唯一的擁有行為力者。

主權論。人民主權論，作為以公意為基礎的社會契約的必然結果，它是盧梭理論的最高成就，也是自然法學派在近代所取得最高成就。作為契約社會所形成的共同體，在它是受公意支配下時，它就成為主權，其主體是全體人民，每個人就是其組成人員。盧梭視野中的主權具有以下特點 ：

第一，主權是不可轉讓的，盧梭從分析每個個人利益的異同出發，指出“個別利益的對立使社會的建立成為必要，那么，就正是這些個別利益的一致才使得社會的建立成為可能”，基于此，認為“治理社會就應當完全根據這種共同的利益”。第二，主權是不可分割的，盧梭認為主權是不可轉讓的，同樣也是不可分割的，正因為是“意志要么是公意，要么不是；他要么是人民共同體的意志，要么就只是一部人的。” 第三，主權是不能代表的，關于主權

是不能被代表的這個問題在盧梭的這部著作中并沒獨立成章，但其思想卻完整地蘊含在第三卷第十五章《論議員或代表》。第四，主權是絕對的，不可摧毀的，知道盧梭主權論的前三個特點，我們將會順理成章的理解盧梭主權論的的四個特征：主權的絕對性。

政府論。在第三卷中，盧梭討論了政府的組織形式問題，他認為一切自由的行為都有兩種因素構成，其中之一即為意志，另一則為行動的力量，而在國家這個政治體中，意志即為立法權，行動即為行政權。“沒有這兩種力量的結合，便不會或者不應該做出任何事情來”而什么是政府呢？“政府就是在臣民和主權者之間所建立的一個中介體”。當談到政府形式時，盧梭認為它取決于主權者，君主（行政官）與人民之間的比例。“這個雙比例每一次增大或者縮小，則單項比例也就照樣地增大或者縮小，從而中間項也就隨之而改變。因此 也就可以看出：并不存在什么一種唯一的絕對的政府體制，而是隨著國家大小的不同，也就可以有同樣之多的性質不同的政府。”而在現代，盧梭的這一理論得到了充分的論證。并且盧梭還根據政府人員的多寡作為區分不同政府形式的根本標準，進而將政府分為：民主制，貴族制，君主制和混合制四種形式，認為民主制則適宜于小國，貴族制適宜于中等國家，而君主制則適宜于大國。并且認為最好的政府是立法權與行政權結合在一起的政府，然而又由于“君主和主權者既然只是同一個人，所以就只能形成，可以這樣說，一種沒有政府的政府”。方法論。基于對上述基本問題的闡述，盧梭在最后一卷即第四卷闡明了鞏固國家體制的方法。在“公意不可摧毀”的前提下，盧梭分別從投票，選舉，羅馬公民大會，保民管制，獨裁制，監察管制和公民宗教其各方面對國家政治體中的一些常見的問題和程序進行了討論，而其中爭議最大的是其關于公民宗教的論述。當然這其中給我印象最深的是盧梭對宗教分類的敘述，盧梭從宗教和社會的關系將其分為人類的宗教和公民的宗教，“前一種宗教沒有廟宇，沒有祭壇，沒有儀式，只限于對至高無上的上帝發自純粹內心的崇拜，以及對于道德的永恒義務；它是純粹而又樸素的福音書宗教，是真正的有神論，我們可以稱之為自然的神圣權利。后一種宗教是寫在某一 國家的典冊之中，它規定了這個國家自己的神，這個國家特有的守護者。它有自己的教條，自己的教儀，自己法定的崇拜表現。”對于后一種政體，盧梭稱之為“神權政體”，而這種情形在我國有待審視與深思。而在這一部分，也因為盧梭的極權主義民主思想暴露無遺，因而起也因此遭受到很多批判，譬如英國著名哲學家羅素說盧梭是“與傳統君主專制相反的偽民主獨裁的政治哲學的發明人”，“希特勒是盧梭的一個結果”。的確，盧梭的思想也確實在學說上影響了黑格爾的國家崇拜學說，在政治上，也確實導致了國家極權的羅伯斯庇爾政府和希特勒的法西斯政權。當然，正如任何事物都有兩面一樣，這也不排除偉大的啟蒙思想家盧梭的著作，然而當我們通讀全書的時候，我們會發現全書到處閃耀著理性，智慧的光芒。從１７９５年其靈柩被奉進先賢祠至今，我們仍然不時品味這位自然法學派杰出代表的思想光輝，更為這樣一位完全靠自學成材的一代宗師身上散發出來的火炬般的人格魅力所折服，品味他的著作，我們更應體味他的人格。

第四篇：中哲復習資料

(僅供參考）

一、先秦哲學

1、“五行”范疇在文字上見于《尚書》的《甘誓》和《洪范》。五行：水、木、金、火、土

（一）孔子

1、思想體系的核心---仁（“仁”是孔子思想的中心觀念）： ①以“愛人”為“仁”。這種愛人、同情人、關切人，包括愛、同情、關懷下層百姓，是“仁”的主旨。愛是有差等的愛。②以“克己復禮”為“仁”。“仁”是內在性的道德。其第二義是修己，通過實踐禮而有教養，同時不拘泥于禮，努力體認禮之內核，達到實現仁德的自覺、自愿、自律，挺立道德的主體。③“忠”與“恕”接近于“仁”。“忠”就是中，講的是人的內心“忠”又是盡己之心，“己欲立而立人，己欲達而達人”。“恕”講的則是接人待物，是推己之心，“己所不欲，勿施于人”。綜合起來就叫忠恕之道。忠恕未足以盡“仁”，是為仁之方，所以說為道不遠。④孔子仁道是人文主義的價值理想。

⑤孔子之“仁”的不同層次。仁者的境界，以至善至美的“圣”（圣人）為最高。第二層次的仁叫“成人”（全人、|賢人）。第三層次的仁人叫君子，是超越于自然人的道德人，即與小人儒相區別的君子儒。

2、什么是中庸？

在一般方法論上，孔子主張“中庸”。“中庸”是道德修養的最高境界，一般人很難達到。“中庸”又是普遍的方法學。“庸”有三義，一是“不易”，二是“用”。“中”是指中和，適中，不偏不倚、無過無不及的標準。（文質關系、哀樂情感表達、和性情、儀表上）。中庸之道不是不要原則，不是迎合所有人，那是滑頭主義的“鄉愿”。孔子說：“鄉愿，德之賊也。”“時中”的要求是指與時偕行，與時代的要求相符合。孔子提出了“權”，即通達權變的思想，強調動態的平衡統一，原則性與靈活性的統一。其“中和”、“中庸”的原則在美學和藝術學上也有反映。

孔子有“叩其兩端而竭焉”的方法（《子罕》），即不斷地從兩個不同的方面去啟發問題，又提倡“執其兩端，用其中于民”，在兩個極端之間找到動態平衡統一的契機，具體分析，靈活處理，辯證綜合。

（二）老子、莊子

1、無為

2、老子的“反者道之動”講了什么，如何理解 老子認為，道的變化、功用有一定的規律：“反者，道之動；弱者，道之用。”意思是，向相反的方向變化發展，是“道”的運動；柔弱，是道的作用。老子看到事物相互依存、彼消此長的狀況。

（三）墨子

1、“三表法”

墨子提出了檢驗認識的三條標準：“何為三表，有本之者，有原之者，有用之者。上本之于古者圣王之事。下原察百姓耳目之實。廢（發）以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。”即古代圣王的歷史記載、老百姓的親身經驗和實際運用是否符合國家人民的利益。2﹑墨子否認“天命”卻承認（主張）“天志”，原因是什么？

墨子肯定意志之天的存在，認為天是自然、社會和人民的主宰，能賞善罰惡。墨子在這里把高貴而全知的“天”作為“義政”或“善政”的根源。

①墨子的天志主要反映了勞動人民的利益和要求，是平民意志的外化；

②墨子的論證方式，是以“利”為樞紐的。墨子以“天”為宇宙和人類社會的最高主宰，以“天志”為最高準則和尺度，用以衡量天子、王公大人、卿、大夫、士的刑政和言論。在天志面前，人人平等。他試圖借助于天志迫使為政者心存敬畏，隨時警戒自己，規范自己的行為，“為天之所欲，而去天之所惡”，給予天下百姓以生存的可能和起碼的利益。（墨子所提出的兼愛學說，沒有像孔子的仁愛思想那樣具有心理基礎。勢必從外在尋一保證。這個保證就是“天志”。）

3、儒墨并稱顯學

（四）孟子

1、性善論中的“四端說” “惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。” 惻隱、羞惡、辭讓、是非等心，既是理，又是情。這種“四端之說”本身即涵有道德價值感，同時又是道德判斷的能力和道德踐履的驅動力，成為現實的道德主體自我實現的一種力量。沒有這些東西人就會成為非人。

（五）名家

1、名辯思想

2、代表人物

（1）惠施：合同異派 十大命題：其一，“至大無外，謂之大一。至小無內，謂之小一” 其二，“無厚，不可積也，其大千里” 其三，“天與地卑，山與澤平” 其四，“日方中方睨，物方生方死” 其五，“大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異” 其六，“南方無窮而有窮” 其七，“今日適越而昔來” 其八，“連環可解也” 其九，“我知天下之中央，燕之北，越之南是也” 其十，“泛愛萬物，天地一體也”（2）公孫龍：離間白派

不同的感官，經過思維抽象，產生不同的名，反映事物不同的屬性和共性。但他認為，首先必須把事物（石）與其屬性（堅白）區分開來，而不是混淆起來。不同的屬性是相互獨立的，不是相互包容的，所以是分離的，也就是“藏”起來。

如何理解公孫龍的堅白論呢？他表現出這樣一種既離又合的智慧，即現象或性質總是在特定的關系中顯現的。

二、漢至唐代哲學

（一）董仲舒

1、獨尊儒術形成的原因：

（1）漢武帝與董仲舒君臣撮合而成的（2）為了建立大一統帝國的需要（3）出于爭奪學術地位的需要 深刻的社會原因

（1）治民之術的需要：獨尊儒術是改善治民之術的需要。對于如何統治人民的問題，漢代統治者認真總結了秦亡的教訓，認為秦統治者在取天下時是成功的，但在守天下、治天下時卻是失敗的，這是由于不懂得逆取順守的道理。（2）無為之治的終結:階級矛盾逐漸加劇，使漢代統治者意識到 清靜無為政治已不適應封建統治的需要了

（3）儒家地位的肯定：儒家關于宗法制度和宗法思想的理論，符合我國封建社會的實際狀況，這是它被定為一尊的重要原因。

（4）漢代儒學特點：漢儒除重視天道之外，還重視人情因而儒家的教義很容易深入到老百姓的日常生活中去，發揮 一民心，齊民俗 的教化作用。（5）董仲舒對儒學的發展

董仲舒針對當時統治階級集團內的尖銳矛盾，提出了 大一統 說。為漢武帝加強中央集權，打擊地方割據勢力提供了理論依據。最后，獨尊儒術 是建立統一的多民族封建帝國的需要。所以，儒學能夠定于一尊，和它提倡的人生哲學得以滿足建立統一的多民族的封建帝國的需要直接有關。

2、董仲舒的主要思想：

董學繼承和改造了孔孟的天命思想，又糅合道、法、名、陰陽等各家，精心構制了一個規模宏大的經學神學唯心主義和形而上學體系。（1）三綱、五常思想 三綱：“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。” 五常：仁義禮智信（2）天人感應

（3）“天不變道亦不變”：

①治世之道奉天法古，不得變更； ②論證朝代迭替，更發改制的合理性（4）順命、成性、防御

3、性三品說

一是“圣人之性”。

此類情欲很少，不教而能善，是天生的教化者； 二是“中民之性”。

“中民之性”為數最多，它處在其中，是可上可下、能善能惡的，它也是董仲舒人性論關注的核心。

三是“斗筲之性”。即貧賤之性，其特征是只能為惡，而不能為善。“圣人之性”即孔子所說的“上智”之性，“斗筲之性”即孔子所說的“下愚”之性，這讓兩種人性是穩定的，不會改變的。

（二）、桓譚

1、形神關系：

在反對讖緯迷信和神仙方術的斗爭中，桓譚系統考察了形與神的內在聯系，并以“燭火”為喻，提出了形神關系的新見解。所謂“形”，指的是人的肉體存在；“神”則是指靈魂，是人的精神存在。桓譚的形神理論的一個顯著特點是：它是近取譬。巧妙地選取了人們生活中常見的蠟燭與火焰為喻體，以燭火關系來論證形神關系。桓譚立論的起點是形神相依不可分離，正如燭火相隨，互依而存。（精神居形體，猶火之燃燭矣；）在桓譚看來，人的精神附著在形體上，正如火焰依附于蠟燭上。

桓譚也承認修身養性對于形體存養的積極意義。桓譚不暫停一些修真之士通過斷滅情欲來養身的偏激主張。修身養性只能在一定程度和范圍發揮作用，它只能在速度上減緩形體衰

老的進程，在時間上盡量延長壽命；但是，從本質上看，它并不能絲毫改變“形體必老，生命必亡”的客觀事實。

桓譚站在時代的高度，對于糾纏人們已久的“形神”問題給予了自然哲學的解釋，這一問題的探討達到前所未有的深度。

（三）王充 1.形神關系（“天下無獨燃之火，世間安得有無體讀之精”）2.自然元氣論—— 引發王充對性命的認識。

王充認為元氣是宇宙的本根，宇宙間的一切事物都是稟元氣而生。王充的“自然元氣”論的關鍵是論證“天也是自然的”。稟氣而生的人和萬物也都是自然而然的。天是自然的，那么天的運行也就成了“施氣自然”。元氣的本性就是“恬淡無欲，無為無事”的，稟元氣而生的天然萬物同樣是“無為”的。

3.王充批判讖緯譴告之說（讖緯是封建神學與庸俗經學的混合物）王充集中了批評了當時甚器塵上的讖緯譴告之說，對于這種譴告之說，王充表示了極大的懷疑，他從各個角度對這一思想展開了批駁： ①譴告之說違背了天道的自然本性。②譴告之說也與常識不合。

“天”其實是一個符號，一個人們借以鉗制暴君、宣泄情感的符號。這才是譴告現象的真正實質。

4.王充把人稟氣而受的“命”分為三類： ①正命（吉命）：稟受了這種“命”的人不需要努力，成功機會自然實現，不須求福而吉善就會自己到來，正所謂“不求而得”、“不為而成” ②隨命：它的結局是隨著它的行為得失而改變的。

③遭命：稟受了遭命的人，無論如何行善積德、努力奮斗，結果都是一無所得、身遭橫禍。(王充哲學的局限性主要體現在他的“命定論”上，“自然”仍舊是王充的命運思想的理論起點。）

魏晉玄學

1.魏晉玄學的各個時期： ①第一個階段（正始時期）：是魏晉玄學的形成期，以何晏、王弼為代表。②第二個階段（竹林時期）：是玄學的拓展時期，以阮籍、嵇康為代表。③第三哥階段（元康時期）：是玄學的成熟時期，以裴頠、向秀、郭象為代表 ④第四個階段（玄佛合流時期）2.魏晉玄學代表人物：

何晏、王弼（魏晉玄學最重要的奠基人）、阮籍、嵇康、裴頠、向秀、郭象 3.王弼的“得意忘言”說（到了魏晉時期，“言”、“意”之辯成為玄學家們討論的主題之一，并先后形成三派有代表性的觀點，即：“言盡意”論、“言不盡意”論和“得意忘言”論。）

王弼是“得意忘言”說的典型代表。在《周易略例》一書中，他提出了“尋言以觀象”、“尋象觀意”、“得意而忘言”、“得意而忘象” 的全新的解《易》方法。他說：

（夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄著所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。（《周易略例·明象》）

“得意忘象”說是王弼在擯斥象數之學“案文責卦”、“存象忘意”的傳統解《易》方法之后，提出的一種新的解《易》方法，也是一種具有普遍意義的玄學認識論和方法論。王弼認為，作為萬物之本的“無”是無言、無形、無名、無象的；如果人們只停留在言辭、概念的層面上去追索本體之“無”，結果是不可能達到對“無”的體認和把握的。要想真正把握“無”的意涵，就必須通過直觀的“形象”才能實現。從方法論上來說，也就是必須“尋象以觀象”，進而“忘象以求意”，因為“有生于無”，“象生于意”。王弼的這一思想包含有重視直覺體認的合理因素。在言、象、意三者的關系上，重在體會意，即透過言而明象，透過象而觀意。當然，這并不是拋棄言與象。4.嵇康的“越名教而任自然”思想

“名教”與“自然”的關系是嵇康哲學的核心主題。

“名教”指的是社會的等級名分，倫理儀則、道德法規、制度典范等的統稱； “自然”指的是人的本初狀態或自然本性，同時也指天地萬物的自然狀態。

直到嵇康時期，才明確地把“名教”與“自然”的關系作為哲學的主題，提出了“越名教而任自然”的思想主張。他將“名教”和“自然”對立起來，認為名教是違背自然本性的，是對大道的陵遲。針對時人推崇名教的風尚，嵇康提出要“越名教而任自然”，反對名教對大道的分剖和對人性的戕害，從而超越名教，使人的自然真心本性得以彰顯。（名教束縛人心，呼吁人們超越名教而任自然）5.范縝《神滅論》基本思想 ①形神相即 ②形質而神用

隋唐佛學

1、佛家“四諦”：苦諦、集諦、滅諦、道諦 “三法印”：諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜

2、華嚴宗（又稱賢首宗、法界宗）的“四法界” 一是事法界，指的是具體的有生有滅的事物現象。

二是理法界，就是潔凈的本體世界，是一個無差別的永恒的不生不滅的真理，也就是真如佛性或法性，它是一切法所依的最高真理。

三是理事無礙法界，華嚴宗認為理是事物的根據，事是理的具體體現。既然理是無差別的，不生不滅的，那么事物現象從理性所反映出來的差別性、一剎那生滅，就不是真實的，而只是一種幻相。但是這種幻相，這種非真實的現象畢竟是依賴著理而存在，所以理事是無礙的。四是事事無礙法界，這就是指事與事之間的關系，既然事物都是幻相、假相，都是人心的產物，既然萬事萬物都是本體所顯現出來的虛幻現實，每一現象又都包含本體，所以各種現象彼此也都互相包容，圓融無礙，沒有差別和對立。這種無礙也就是“一即一切，一切即一”。

宋明理學（此節大家自己參照書本理解）

（一）朱熹

1、理氣觀（p270）

（理先氣后—理氣相即—理主氣從）

2、什么是理學？ 又被稱“新儒學”、“道學”，把“理”視為最高范疇，世界本體，南宋之后被視為“官方哲學”，明清之后“理學”分化

（二）王陽明（王守仁）

1、“致良知”是什么？“良知”是？ “良知”不依賴于環境、意識、教育、，是自然的道德情感。

良知的特點：先驗性、直覺性、先天具有 “致良知”：①擴充自己的良知，達到最完美的境界；②把良知付諸行動，內外兼修

（三）王夫之

1、知行觀

（1）王夫之即批判了程朱“知先行后”的思想也反對王守仁的“知行合一”的思想，他堅持“行在先知在后”，認為“行難知易”，“行’可以檢驗‘知”，但“知”不可以檢驗“行”。（2）在知行關系上，王夫之提出了“知行相資以為用”、“并進而有功”的知行合一觀。

2、行、神、物三者之間的關系

“形也，神也，物也，三相遇而知覺乃發”-----知覺的產生是形神物三者相結合的產物，新的作用依賴于五官即“形”，耳目感官只能認識事物的表象，而我們的心則可以透過表象認識本質。（形，感官。神，精神。物，客觀對象、條件。）

（四）宋明理學的特點

1、都是以不同的方式為發源于先秦的儒家思想提供宇宙觀、本體論的論證。

2、都以儒家圣人為理想人格，以實現理想的精神境界為人生的終極目標。

3、以儒家的仁義禮智信為根本道德原則，以“存天理滅人欲”為道德實踐的基本準則。

4、為實現人的精神全面發展而提出并實踐各種“為學功夫”（即修養方法）。

第五篇：馮友蘭《讀書與做人》讀書筆記

《馮友蘭：讀書與做人》書評

這本書是我在大學好好看的第一本書。記得高中語文老師提起過馮友蘭，說他是中國當代最偉大的哲學家，所以很想找點他的書看看，奈何高中學業繁忙，一直沒有機會，前幾天，在圖書館偶然遇見了他的一些書，最近又對讀書與做人方面有許多困惑的地方，所以就挑了這本書看了。

且不論他是不是中國當代最偉大的哲學家，這本書確實給了我很多啟發。此書主要是他對以往一些文章的整理，里頭除了闡述他對于美學、佛教、道教、儒家、墨家、法家以及西方哲學的辯證觀點，還在做人方面的人格、人性、人生境界等方面分享了自己的感悟。馮友蘭在書中論述時幾乎沒有用哲學術語或艱澀難懂的詞匯，一些邏輯的辨析都是以十分通俗的語言巧妙的說與讀者細聽，文字質樸，語調平和，除了了解一些知識，還可感受到大師人格魅力的熏陶，虛懷若谷，平和親切，雅俗共賞。

我閱讀時認真做了一點筆記，挑幾段抄錄如下： 對宗教：

“至于宗教自身，我以為只要大家以詩的眼光看他們就可以了。許多迷信神話，依此看法，皆為美。至于隨宗教以興之建筑、雕刻、音樂，則更有其自身之價值。若因宗教所說，既非事實，則一切關于宗教之物，皆必毀棄，則即如‘煮鶴焚琴’，不免‘大傷風雅’了。”

對孔子的地位：

“孔子曾刪《詩》、《書》，正《禮》、《樂》，贊《易》，作《春秋》，也是妄談。

孔子確只是一個‘教授老儒’，但他卻并不是‘碌碌無所建樹’，并不即‘比于伏生、申公’。下文的主要意思就是要證明三點：

（一）、孔子是中國第一個是學術民眾化的，以教育為職業的‘教授老儒’;他開戰國講學游說之風；他創立，至少亦發揚光大，中國之非農非工非商非官僚之士之階級；

（二）、孔子的行為，與希臘之‘智者’相仿佛；

（三）、孔子的行為及其在中國歷史上的影響，與蘇格拉底的行為及其在西洋歷史上的影響相仿佛，但有超越蘇（蘇格拉底亦不著書）。”

對人生：

“人生之真相：人生即人之一切動作云為之總名。人生之目的：人生之目的自即是生而已。

人自然而生，不得不生，非有何生以外之目的也。有所為之舉動云為，皆所以使人生可能或好；至于人生，則不能謂其為有所為也。”

除了這些，馮友蘭對風流、情理等問題都在書中做了精辟的論述。

讀這本書，除了了解國學、西方哲學以及做人做事的一些知識外，更重要的我覺得在于學習馮友蘭在闡述一些問題是所運用的一些分析方法，他的邏輯簡潔嚴謹，由淺入深，鞭辟入里，讓人感受到哲學的魅力。

雖然這是一本講人生哲學的書，但是讀來一點也不勉強，思維隨著作者的步步推理，自然而然會跟著活躍起來。讀罷，常有種神清氣爽，回味無窮之感。另外對于那些喜歡文學的同學，這也是一部可讀之書，馮友蘭也是一位作家，他語言風格平實雋永，讀來如品香茗，淡雅有余味，有幾篇在白話文中適當地用了文言詞字，很有古典韻致。

讀書有深淺，我暫且只能讀到這個層次，諸兄不妨借來看看，只要用心讀了，必有不小收獲。

《這些，都是你給我的愛》：這是一個關于愛、旅行、成長的故事，簡單的、認真的、溫暖的、舒服的、貼心的、感慨的。——經濟學院

大一 楊旺

《歐也妮·葛朗臺》：這是十九世紀資本家貪婪暴行的縮影。——經濟學院 大一 葉夢婷

《追風箏的人》：“為你，千千萬萬遍。”我們是否知道我們心中的風箏到底在什么地方，人生錯過就不會再得到，也許我們會懺悔，會救贖，但這些似乎都已經晚了，每當天空放飛起風箏的那一刻，我們是不是應該問問自己我們是否真的珍惜我們所擁有的一切??

——經濟學院 大一 紀辰

《約翰·克里斯多夫》：人生最悲壯的是現在的自我和過去的自我沖突，但是唯有這種種沖突中的崛起才讓我們一步一步成長。唯有那些路途的艱難告訴我們，我們正在上坡，正在想著那理想的制高點邁進。——經濟學院 大一 沈瑜聆

《基督山伯爵》：自己就是上帝。——經濟學院

大一 姚崇

名人名言

我想我要開始一段旅程，不是和什么告別，也不是開始新的生活，只是去看看外面的世界。——安東尼

如果一個人輕視或懷疑我，那將成為我前進的動力。——喬丹 領袖和跟風者的區別就在于創新。——喬布斯 意志的出現不是對愿望的否定，而是把愿望合并和提升到一個更高的意識水平上。——羅洛·梅

鳥欲高飛先振翅，人求上進先讀書。——李苦禪