第一篇：讀馮友蘭先生

讀馮友蘭先生《中國哲學簡史》

哲學，一門給人智慧的學科。我一直對哲學懷著無比崇高的敬意，雖然有時不懂。但它帶給我的影響是很大的。一個人走怎樣的路，選擇過什么生活，面對困難怎么辦，這都由他的世界觀決定。世界觀就是人對整個世界以及人與世界的關系的根本看法。從古至今，哲學發展源遠流長。在西方，我們從最初的畢達哥拉斯、泰勒斯、亞里士多德、蘇格拉底等到近代康德、黑格爾、費爾巴哈等再到馬克思等，整個過程展示了西方哲學發展的軌跡。在中國，我們看到了春秋戰國時期百家的哲學思想、漢朝佛學的傳入以及其后的中國化、魏晉時玄學、隋唐尊道、崇儒、禮佛，再到宋元明時程朱理學、陸王心學，以及后來明末清初李贄、黃宗羲、顧炎武、王船山等。

《中國哲學簡史》是馮友蘭先生于1947年在美國賓夕凡尼亞大學講授中國哲學史的英文講稿，后經整理于1948年由麥克米倫公司出版，此書一直沒有中文本，1985年由馮先生涂又光先生根據英文本譯為中文，由北京大學出版。

其自序言：歷稽載籍，良史必有三長：才，學，識。學者，史料精熟也；識者，選材精當也；才者，文筆精妙也。著小史者，意在通俗，不易展其學，而其識其才，較之學術巨著尤為需要。

首先講到中國哲學之精神。中國哲學的地位想來可以與宗教在其他文化中的地位相比。中國哲學的問題在于在出世與入世中達到一種和諧，將這個反命題變為合命題。這也是我所想的，一個人的內心的修養高超與在世間得到認可。這與西方柏拉圖都認為哲學的任務是使人有內圣外王的人格。哲學追求的在于是一種內圣外王之道。它有自己表達的方式和語言。那么中國哲學產生的背景又是什么呢？首先從地理上出發，古中國看到的是廣闊的陸地而西方看到的是遼闊的海洋，這就是中國哲學產生的地理背景。子曰：“仁者樂山，智者樂水。”這也說明了這個道理。而從另外幾方面看，中國是一個農業非常發達的國家，有源遠流長的家族制度，以及對出世與入世的探討等。

其次就要了解各家的起源。正所謂諸子百家，只有明白它們才能對中國哲學有一個了解。第一個分類的是司馬遷的父親司馬談在《論六家指要》中將其分為陰陽家、儒家、墨家、名家、道德家。而后分類的是劉向的兒子劉歆除了前面談到的六家外，還有縱橫家、雜家、農家、小說家。因小說家未成系統理論。劉歆在結論中說：“諸子十家，其可觀者，九家而已。亦稱為“九流”。其所說：“儒家者流，蓋出于司徒之官；道家者流，蓋出于史官；陰陽家者流，蓋出于羲和之官；法家者流，蓋出于理官；名家者流，蓋出于禮官；墨家者流，蓋出于清廟之守；縱橫家者流，蓋出于行人之官? ?

那就先談儒家吧！孔子名丘字仲尼，是魯國人。他是中國第一位教師，史稱“至圣”他在《論語》的思想可以說影響深遠。話說北宋名相趙普半部論語治天下，由此可見其歷史地位。孔子主張仁、義。為政以仁。另外就是忠和恕，其弟子問有一言可以行知終生者乎，子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。《論語》中說”智者不惑、仁者不憂、勇者不懼。達到知命。儒家的理想派：孟子名軻，鄒國人是孔子的孫子子思的門人。他主張性善。其論證是：“人皆有不忍人之心。? ?今人咋見孺子將人于井，皆有怵惕惻隱之心。? ?由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也? ?《孟子·公孫丑上》。在政治上他主張民為貴，社稷次之，君為輕。在《孟子·梁惠王上》中其對王道的介紹也反映了他的政治主張。我最欣賞的一句話是《孟子·公孫丑上》有一位弟子問孟子有什么特長，孟子回答說：”我知言，我善養吾浩然之氣。儒家的現實派荀子，又叫荀卿，趙國人。他最著名的主張是他的性惡學說。《荀子·性惡》的觀點是：“人之性，惡；其善者，偽。”他主張用禮和樂來去除人的惡。而其政治主張為：“君者，舟也；民者，水也，水能載舟，亦能覆舟。他還指出了其他學派的謬誤。

再來看下墨家。在戰國時期兩大顯學為儒家和墨家。在當時是非儒即墨的局面。孔子的第一個反對者：墨子。那么從當時分析來看，墨家代表的是哪個階層的利益呢？他們的口號是：“天下皆白，唯我獨黑，非公墨門，兼愛平生。”他們被成為“游俠”。在《墨子》的《公輸》篇反映了他們的思想。墨家主張無差別的愛，這與儒家有差別的愛是不同的，也是兩家的互相批判之所在。

接下來談談道家，道家其一階段：楊朱。孟子有云：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。”《孟子·盡心上》他的兩個基本觀念：“為我”，“輕物重生“。道家其二階段：老子。老子姓李，名聃，為楚國人。《老子》五千余字，揭示了其整個思想體系。他主張道無名。在第一章說：”道可道，非常道；名可名，非常名，無名天地萬物之時也，有名萬物之母。萬物所變化遵循的規律為“物極必反”。老子有言：“反者道之動”。福兮禍所依，禍兮福所伏。那么處世的方法是什么呢？順其自然。大成若缺，其用必弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈。大巧若拙。大辯若訥。其政治學說為：“無為，而無不為。”主張小國寡民。道家其三階段：莊子。莊子姓莊名周。莊子主張“天人合一”和“清靜無為”。

名家他以“辯者”而聞名從邏輯上講，在中國古代哲學中的名與實對立。惠施和公孫龍是名家代表人物，前者強調名的相對性，后者強調名的絕對性。公孫龍著名的論就是《白馬論》去證明“白馬非馬”名家的哲學家通過分析名，分析名與實的區別與聯系，發現了中國哲學中稱為“超乎形象”的世界。

陰陽家和先秦宇宙發生論。根據劉歆《七略·術數略》將方士的術數分為六種：天文，歷普，五行等。其試著去解說宇宙以及朝代的更替。另一個重要的學派為法家。法家的社會背景，它代表的是當時新興地主階級利益，它主要不是回到過去，而是向前發展。法家中慎到主張勢，申不害主張術，商鞅主張法。“勢”指權力，權威；“法”指法律，法制；“術”指辦事，用人的方法。而作為法家的集大成者韓非認為三者缺一不可。《韓非子·定法》說到：“不可一無，皆帝王之具也。

我想再談一下縱橫家。縱橫家出現于戰國至秦漢之際，多為策辯之士，可稱為中國五千年中最早也最特殊的外交政治家。戰國時以從事政治外交活動為主的一派，是諸子百家之一，創始人鬼谷子，杰出代表人物有：蘇代、姚賈，蘇秦，張儀，公孫衍，《漢書·藝文志》列為“九流”之一。《韓非子》說：“縱者，合眾弱以攻一強也；橫者，事一強以攻眾弱也。”

隨著秦朝的統一，焚書坑儒的施行，使得諸子百家大創。但其朝代極其短暫。漢初，崇尚黃老之學，但隨著國力增強，該學說已不適應其發展了。一位人物出現了，他就是董仲舒。他糅合陰陽家和儒家學說形成了新的儒學。見其代表作《春秋繁露》有史記載其“三年不窺園“，乃得此書。在這一時期主要是道家的復興和儒家的獨尊。新道家中的主理派：向秀與郭象。這一時期，又叫它玄學。主情派：“竹林七賢”。他們的“風流”和浪漫精神。

其后我們再看佛學的傳入和佛學的中國化。大乘佛學對中國人影響較大。其中有些著名的宗派有禪宗，華嚴宗等。禪宗的初祖為達摩，禪宗二組為慧可，到禪宗五祖時神秀創北宗，六祖慧能創南宗。第一義不可說。常聽到佛說：“不可說，不可說。”修行，頓悟，無得之得。到唐代時，儒學有點岌岌可危。面對佛教與道教的壓力，韓愈等率先領導了古文運動。新儒家吸收了道家和佛教的東西，形成了新的理論體系。他們主要分兩派。一派是程朱理學，一派是陸王心學。

近代隨著西方哲學的傳入，帶給中國許多辦法。如何將中方哲學和西方哲學的優點結合以及使中國哲學發出耀眼的光芒才是我們的任務。讀馮友蘭先生的書讓我對中國哲學有了點認識，也梳理了一遍。其中我對名家的那些學說還有許多不明白之處，其余各家相對而言還好。馮友蘭先生在書的最后一句是：“人必須先說很多話然后保持靜默。”境界！

第二篇：讀馮友蘭《人生的境界》

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讀馮友蘭《人生的境界》 札記

馮友蘭先生（—），字芝生，是中國現代著名的哲學家和哲學史家。對于中國文化的學習和研究而言，人們贊美馮先生是“ 可超而不可越” 的人物，意思是，后人完全應該也完全可能勝過馮先生，但是卻不能繞過馮先生，因為那樣不但必然要多費力氣，而且容易走彎路而難以深入堂奧。人們還感嘆，馮先生的觀點你可以同意，也可以反對，但你不會不明白。然而，饒有意味的是，相較于馮先生的博大精深，縱使他深入淺出，要真正“ 覺解” 也并非是件容易的事。《 人生的境界》一文就甚具言辭簡約、意蘊遙深的特點，爰作讀書札記，聊供參考并資談助。

一

北京西郊萬安公墓，馮友蘭先生長眠于斯。后人在他的墓碑上刻有這樣兩行文字： “ 三史釋今古，六書記貞元”。“ 三史” 即指《 中國哲學史》 《 中國哲學簡史》 和《 中國哲學史新編》 ； “ 六書” 即指《 新理學》 《 新事論》 《 新世訓》 《 新原人》 《 新原道》 《 新知言》，這六部書都是在抗日戰爭時期所寫。當時處于民族存亡絕續之際，所謂“ 貞元之際所著書”，《 易經》 上說： “ 乾，元、亨、利、貞”，元亨利貞代表春夏秋冬，貞下啟元，意味著嚴冬即將過去，春天就會到來，而歷史恰如馮先生所逆料。他進而想到，《 詩經》 上說“ 周雖舊邦，其命維新”，簡言之，就是“ 舊邦新命”，而中國歷史的發展足以當之。“ 蓋并世列強，雖新而不古； 希臘羅馬，有古而無今。惟我國家，亙古亙今，亦新亦舊”。所謂“ 舊”，就是文化悠久；所謂“ 新”，就是重振復興。而作為一個哲學家，馮先生說他所能做的就是發揚古老的傳統文化，因為“ 中華民族的古老文化雖然已經過去了，但也是中國新文化的一個來源，它不僅是過去的終點，也是未來的起點。將來中國的現代化成功，它將成為世界上最古也是最新的國家”。這就是所謂“ 闡舊邦以輔新命” —— —把中國古典哲學中本身具有的永恒價值闡發出來，使之大放異彩，這就是馮先生畢生的使命。

二

馮先生認為，“ 哲學的內容是人類精神的反思。它的作用是鍛煉、發展人的理論思維，豐富、發展人的精神境界”。換言之，從理性的角度看，哲學的思考體現了最高層面的思想，它要求盡力達到“ 極高明” 的境地；而從功用的角度看，哲學又要通過自身讓人們了解人 生，在現實中追求理想的生活，這就要求哲學所講的內容切近人情，即古人所謂“ 道中庸”。庸言庸行，人人可知可為。馮先生認為，“ 極高明而道中庸” 的新哲學，體用兼備，本末一貫，是中國哲學固有的最優秀傳統的繼承和發揚。在《 新原人》 一書中，馮先生專用五章的篇幅來討論人生的價值和意義，即 《 境界》 《 自然》 《 功 利》 《 道德》 《 天地》。《 人生的境界》 一文，正是對上述論斷的濃縮和總結。人生的意義何在？人生的境界又如何劃分？ 馮先生首先告訴我們，這要在明了哲

學的價值后才可能回答得不膚淺，這是高屋建瓴，是“ 極高明”。那么如何“ 道中庸”，讓人人都明了呢？ 馮先生就從“ 覺解” 入手，解是了解，覺是自覺。“ 人做某事，了解某事是怎樣一回事，此是了解，此是解； 他于做某事時，自覺其是做某事，此是自覺，此是覺。若問： 人是怎樣一種東西？ 我們可以說，人是有覺解的東西，或有較高程度的覺解的東西。若問： 人生是怎樣一回事？我們可以說，人生是有覺解的生活，或有較高程度的覺解的生活。這是人之所以異于禽獸、人生之所以異于別的動物的生活者”。而“ 各人的覺解程度不同，所做的事對于他們也就各有不同的意義”，于是順理成章地產生了不同的境界。三

馮先生認為，精神境界有高下之分，自然境界，功利境界，道德境界，天地境界，可 謂判然有別。所謂自然境界，就是順性或順習而為，但并非一種原始或混沌的狀態，借用

古人的話說，不是 “ 無知無欲”，而是“ 少知寡欲”，不是“ 不識不知”，而是“ 不著不察”。也就是“ 覺解” 不足。功利境界最大的特點就是趨利避害，且抱為己的目的。馮先生說： “ 在功利境界中，人的行為，都是以‘ 占有’ 為目的。在道德境界中，人的行為，都是以‘ 貢獻’ 為目的。用舊日的話說，在功利境界中，人的行為的目的是‘ 取’ ； 在道德境界中，人的行為的目的是‘ 與’。在功利境界中，人即于‘ 與’ 時，其目的亦是在‘ 取’ ； 在道德境界中，人即于‘ 取’ 時，其目的 亦是在‘ 與’。”這就把二者的區別簡要地勾勒出來。如果說自然境界有智愚巧拙，功利境界有得失利害，道德境界有榮辱毀譽，那么，天地境界就連生死物我也不復存在，所謂“ 超理智” “ 超道德”，意義即是在此。馮先生最為看重天地境界，說他平生立說，什么都可以丟，惟獨天地境界不能丟。先生讓人自覺自己是宇宙的一分子，確乎是究竟至極之論。人類只有與自然相融合，才能得生存，求發展，科學和未來已經或必將證明馮先生論斷的精當。

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四

文如其人，學亦如其人。哲學無論多么通俗地講解，也多少有些玄妙。我們可以深味馮友蘭先生本人的一些故事，或許對人生境界不無啟發。馮先生一生努力“ 覺解”，從不懈怠。金岳霖先生回憶，抗戰初期，馮先生乘車從長沙到昆明，途經鎮南關，司機提醒不要把手放到窗外，大家照辦，只有馮先生還在思考其普遍性和特殊性是什么，沒考慮完，胳膊已經骨折了。馮先生一生勤于著述，著作等身。陳岱孫先生說過，抗戰時期，空中不時有敵人的轟炸，而馮先生正襟危坐，執筆不輟，“ 貞元六書” 就是這樣寫出來的。他歲時，發愿重寫《 中國哲學史新編》（共七卷），那時他幾乎“ 耳目失其聰明”，但持之以恒，終于到 歲高齡時完成這部劃時代的作品。他的女兒、作家宗璞回憶，先 生曾經講，“ 莊子說，生為附贅懸疣，死為決 潰癰。孔子說過，朝聞道，夕死可矣。張橫渠又說，存，吾順事；歿，吾寧矣。我現在是事情沒有做完，所以還要治病。等 書寫完了，再生病就不必治了”。他把他的稿費捐獻給北大，設立了哲學獎學金。實現了《 易經》 上所說的“ 自強不息” “ 厚德載物” 的理想。馮先生的遺言是： “ 中國哲學將來一定會大放光彩！”馮先生逝世后，最為人稱道的挽聯是：為天地立心，為生民立命，求仁得仁，安度九十五歲；譽之不加勸，非之不加沮，知我罪我，全憑四百萬 言。李慎之《 融貫中西，通釋古今—— —紀念馮友蘭先生》 馮友蘭《 西南聯大紀念碑文》 馮友蘭《 三松堂自序》 馮友蘭《 新原人·覺解》 馮友蘭《 新原人·境界）（作者單位： 北京順義區牛欄山一中）

一

本篇課文是對莊子人生哲學的解讀。中學生理解本文之難，原因大致在以下兩個方面。其一，莊子哲學是對人生苦難的總結。讀者須在經過人生的艱苦歷練之后，方能進入莊子的精神世界，和莊子產生共鳴。而今日之中學生，即便是高三學生罷，年齡也不過十八九歲，處在優越的物質條件中，正是“ 少年心志當拿云” 的季節，人生的畫卷尚未完全展開，美好的夢境依然在心中飄搖；我們的正統教育中宣講的是實現理想，是為社會做貢獻； 社會上流行的是追求個人價值的實現??這一切，都近乎儒家“ 修身齊家治國平天下” 的入世思想，和莊子的哲學截然相反。因此，學生理解莊子的人生觀，就必然出現困難。（在引導學生思考人生意義這樣的大問題時，必須考慮到學生的實際接受能力。我個人以為，本文其實不適合作為必讀課文選到教材中來。對莊子哲學的介紹，可以在先秦散文的教學中完成—— —當然這是題外話。）

其二，作者鮑鵬山認為，對古代文化及文學的研究，“ 要多一些智力少一些體力；多一些

情感投入少一些功利關注； 多一些心靈感應少一些乾嘉習氣。” 他反對“ 把研究對象變成干尸”，把自己的文章變成“ 肉臘”一樣枯燥的高頭講章（見鮑鵬山為獨化《 狗尾草》 一書所作的序）。因此，在本篇中，他用一種詩歌式的或者也可以說是散文化的語言來表達自己對莊子的解讀。文章蓬勃鮮活，以心會心，血淚俱下（還可參看作者《 寂寞 圣哲》 一書）。可是我們的學生從小學到高中，從課內到課外，能夠接觸到的大多是常規論文語體（又稱“ 毛語體” 或“ 社論語體”，如《 改造我們的學習》 《 談〈 水滸〉 的人物和結構》 等），對這種話語方式（其實是一種思維方式）的不適應，也必然使學生在文章的閱讀理解上產生一定的困難。

二

解決以上兩個困難，我以為應該注意這樣兩個問

題。

其一，復習莊子。重讀《 逍遙游》（理解生命對外物的超越—— —無所待）、《 庖丁解牛》（理解生存之道—— —養生），著重從思想上引領學生了解莊子哲學的特點，進而理解莊子。莊子哲學是“ 出世論”，它不關心社會怎樣，更不參與社會的治理，它關心的是作為生命個體的人的幸福和存在價值。這一點和儒家、法家都不同，似乎更“ 唯 心” —— —它的全部內容都在精神層面展開。與課文相關天 光 云 影 共 徘 徊 —— —讀鮑鵬山《 莊子： 當我們無路可走的時候》 隨想劉德水

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第三篇：從中國古代哲學看個人修養——讀馮友蘭先生《中國哲學史》有感

從中國古代哲學看個人修養

——讀馮友蘭先生《中國哲學簡史》有感

中國古代是非常注重個人修養的，先哲們也紛紛針對個人修養的境界提出過自己的見解。而在閱讀馮友蘭先生的《中國哲學簡史》后，我對中國古人的修養標準有了更多的了解，也更加明確應如何提高自身修養。

儒家

孔子所提倡的個人修養以“仁”為核心。而“仁”是人的性情的真的并且合禮的流露。一方面，人不應該矯揉造作，應探索并追隨自己的內心。只有在直視自己欲望的前提下，才能推己及人，反之則無法“通天下之志”（《論語補疏》）。但另一方面，人又應該自覺地接受禮法的約束，不能任意妄為。在不斷平衡自身欲望與禮法約束的過程中，人可以不斷提高自己的修養，達到“從心所欲，不逾矩”（《論語·為政》）的境界。孔子并不十分看重個人行為的社會意義，雖然如果人們都能合禮地流露自己的欲望，對社會有利無害，但孔子看重的確是個人自身的“心安”。這一點可以從孔子一生“知其不可為而為之”（《論語·衛靈公》、“道之不行，已知之矣”（《論語·微子》）的人生追求中看出。

孟子作為孔子之后儒家的又一圣人，對孔子的學說進行了繼承與發展。一方面，他同樣認為為人處事的出發點應該是個人的性情而非對結果等多方因素的理性判斷；另一方面，他發展了孔子的學說。首先，他將個人修養擴張到了政治層面，主張統治階級推行仁政。其次，孟子提出人性本善，“皆有仁義禮智之‘四端’”，同時又指出人們提高自身修養，最后達到圣人的方法是“將此‘四端’擴而充之”。最后，孟子還提出了“浩然之氣”的說法，把它作為“個人在最高境界中之精神狀態”，而要達到此種狀態，則要“集氣”，并做到“而勿正，心勿忘，勿助長”（《公孫丑上》）。

荀子與孔孟同樣把性情當做君子為人處事的依據，他認為祭祀“其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也”（《禮論》篇）。但與孔孟不同，荀子認為人性本惡，而若要提高自身修養，則應該“伏木為學，專心一志，思索熟察，加日懸久，積善而不息”（《性惡》篇）。荀子還提出，在人積善的過程中，禮法是十分重要的一環。一方面，禮法可以約束個人的行為，抑制人性中的惡念；另一方面，也可以感化人民，動之以情，最后讓人達到“仁而且智”的境界。

墨家

與孔子孟子不注重結果，只注重個人性情的修養不同，墨子把“功”、“利”當成個人修養的重要指標。墨子強調功利并非為己，而是以自己的切實行動救世。墨子所強調的行為準則也皆以國家百姓人民之利為準繩。為求人民之富庶，墨子提倡“節用、節葬、短喪、非樂”；為防止戰爭對社會的危害，墨子倡導“兼愛、非攻”；為使人們兼愛，墨子注重制裁，并提出了“非命”之說。可以說，墨子心目中個人修養的最重要組成部分即是個人對社會人民的有益影響。然而，墨子的某些看法過于理智而匱于人情，是以被荀子批判為“有見于齊，無見于畸”（《天論篇》）。

道家

老子有云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章），由此可知，老子所提倡的個人修養是應該是順其自然，而不要諸多束縛限制。同時，老子以為萬物變化，自有其“通則”，凡通則皆可謂之“常”，而人則是“知常曰明”，如能依常而行，則叫做“襲明”。這說明老子認為個人的修養也是有一定規律的，這規律可從自然中得來。老子更進一步指出，萬物都是不斷發展變化的，而且事物一旦發展到頂點，就會變為其反面，是以，老子認為，為人應該遵從天道，“其猶張弓歟，高者抑之，下者舉著。有余者損之，不足者補之”（《老子》第七十七章），達到一種“包含有屈之直，有拙之巧，是謂大直大巧，即‘正’與‘反’之‘合’”。唯有如此，才是修養的最高境界。

莊子在許多方面承襲了老子的學說，但也在某些方面進行了創新。首先，莊子認為世間萬物，無有不好，人應該“在知識方面取消一切分別，而至于‘天地與我并生，而萬物與我為一’之境界”。其次，莊子認為，既然萬物皆好，人便應“休于天鈞”，平和地或著說是樂觀地看待一切，包括月盈月缺等自然現象和生離死別的必然事件。莊子還認為，圣人應該是“無己、無功、無名”，唯有如此，方能無所待，而“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮”（《逍遙游》），獲得無限制的、絕對的逍遙。

后世圣人對個人修養的看法

程顥

程明道認為人本與天地一體，只是因為“多執個體以為我”，故與世界割裂開來。而人修養的目的，就是破除界限重新回到與天地萬物一體的境界。而“仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也”，所以人修養的方法便是不斷朝“義禮智信”的方向發展，最后達到“仁”的境界。達此境界后，心如明鏡，能照物而不為所動，即能“以其情順萬物而無情”，“物來而順應”，“喜怒不系于心，而系于物”（《明道文集》卷三）。

朱熹

朱子提出了“天地人物萬善至好的表德”（《語類》卷九十四）：太極。同時，他認為每人心中皆有一太極，之所以世間有惡，是因為“當其（理）實現于氣，則為氣所累而不能完全”。為了去除“氣稟之弊”，人應該“存天理，滅人欲”（《語類》卷十三）。同時，為尋求天理，即所謂太極，人應該格物致知，以窮其理。

陸九淵

陸象山認為“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《年譜》），是以如果人能順其自然，心自然能“應物而不窮”。故人應該“任心直往”，方能與天地呼應，而不能給自己留下“自私”、“用智”的余地。唯有如此，才能達到道德修養的最高境界。

王守仁

王陽明與陸象山同為“心學”的大成者，他同樣認為破除宇宙與人之間的界限是人修養之根本。但他提出了不同的途徑。王陽明認為孟子所謂“四端”即是“良知”，擴充實行良知即是“致良知”。人通過“格物致知誠意正心”，即可“致其良心之天理于事事物物”，從而復與天地萬物為一體。除此之外，王陽明還強調“本體虛明”，即對外物可有情感，但卻不能執著于物，為物所累，而應努力達到“終日有為，而心常如無為，所謂動靜合一者也”。

應該說，不同學派不同時期的思想家都對修養的最高境界與達成途徑有自己的理解與定義。通過縱覽他們的思想，我確實受益匪淺。

第四篇：讀馮友蘭《中國哲學簡史》有感

中特4班郭訓財物理學 2013111168 讀后感——讀《哲學簡史馮友蘭著》有感

讀后感

書名：《中國哲學簡史》 作者:馮友蘭 頁碼：302 頁

內容簡介：本書是馮友蘭先生哲學與思想融鑄的結晶。以一本篇幅有限的哲學學生專著，打通古今中外的相關知識，其中充滿睿智與哲人洞見。特別是作者對現實問題的關懷，頗具“讀書不忘救國，救國不忘讀書”的大家風范。本書對于今日中國的讀者，不失為一本教益豐厚的文化經典。

正文：

讀《中國哲學簡史 馮友蘭著》有感

郭訓財

一直對中國哲學很感興趣，人類文明的歷程，進入了多元化時期。有人預言，未來世界將是基督教、儒家文明和伊斯蘭文明“三足鼎立”和互相沖突的時代。這一看法是否成立，尚待斟酌；但它說明了一個事實：以儒家文化為代表的中國文化，不僅在東方世界繼續發揮作用，而且將對人類文明的發展產生重大影響。中國文化的核心是中國哲學，這是文明發展的事實。人們都承認，中國哲學的主題是人的問題和它涉及到的各個層面。在當今科技和工具理性支配一切的時代，這

中特4班郭訓財物理學 2013111168 讀后感——讀《哲學簡史馮友蘭著》有感

個問題愈發凸顯出來了。

中國封建社會主流哲學思想主要有儒、法、道三家。儒家重人倫，法家重賞罰分 明，道家重無為，縱觀中國哲學，無論儒家道家還是法家，都把關注點放在具象的人倫關系 上，所以被認為是典型的實用主義哲學。儒家思想在教育教學中歷來備受 推崇，歷經兩千多年，仍然光彩照人，可鑒后世。

一、儒家的思想的精髓及發展 中華民族的傳統文化博大精深，源遠流長，儒學就是中華民族傳統文化中的重要部分。儒家精神是一種“極高明而道中庸”的精神。也就是偉大寓于平凡、理想寓于現實的精神。就是說，我們要有道德勇氣，有強烈的正義感，敢于擔當道義，甚至不惜殺身以成仁。儒家 認為，人存在的價值，就在于成就道德人格。只要挺立了道德自我，以良知作為主宰，我們就 能超越世間各種境遇，超越本能欲望，以超越的精神，干日常的事業。儒學的基本觀念是“仁”。“仁”是人之所以為人的根本，其實，“仁”就是生命的相互感通，是人、我、群、己之間的普遍聯系與相互滋養潤澤，“仁”又是主體內在的意識，是自己決定 自己的，所以孔子說，“為仁由己”；“我欲仁，斯仁至矣”。內在的仁具有偉大崇高的道德價值，“仁”的具體含義是“愛人”，即是一種博大的同情心。凡是人都有仁性，天生就有惻隱之 心，能對別人的痛苦與歡樂產生共鳴。有仁德的人會用愛心去對待人，既自愛，又愛人；既 自尊，又尊人。“仁”就是一種寬容忠恕的精神。孔子說：“己所不欲，勿施于人。”自己要站 得住，同時也使別人站得住；自己要事事行得通，同時也使別人事事行得通。先秦儒學的精神，首

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先是創造性的生命精神，是人對宇宙的一種根源感。天地最偉大 的德行是使萬物生生不息，《易》以天地為準則，天地生生不息的功能也就是《易》變化無 窮的功能。天地的根本性質是“生生不息”的，宇宙是一剛健的大化流行，人也應該據此而自 強不息。人有一種剛健自強、生生不已的主體精神，能夠開拓創新，窮通變易。先秦儒學的 “天道”、“地道”、“人道”思想，“天”、“地”、“人”三才的思想，都是講創造的生命精神貫注 于天上、地上、人間；人可以與天地相協調、相鼎立，完成自己的生命理想；并以平等精神 體察宇宙間一切存在的價值，完成其生命；最終通過“正德、利用、厚生”，“立德、立功、立言”，在實際行動中實現人生的價值與意義。先秦儒學在漢唐時期演變為漢唐經學，在宋明時期又演變為宋明理學。宋明理學把漢 唐以來注疏五經的傳統一變而為講求四書義理，討論身心性命修養問題的傳統，并以民間自 由講學之書院為依托，把傳統精英文化進一步世俗化了。整個宋明理學將道德提高為本體，重建了人的哲學。理學家的最高理想是“孔顏樂處”，即“天人合一”的精神境界。宋明理學對 培養氣節操守、重視品德、講求以理統情、自我節制、發奮立志等建立主體意志結構方面起 了重要作用，把道德自律、人的社會責任感、歷史使命感和人優于自然等方面，提升到本體 的高度，空前地樹立了人的道德主體性的莊嚴偉大。

二、儒家教育思想的精神與特征 儒家有重視道德教育與修養的傳統，注重氣節與操守，講究崇高的精神境界，提倡“奮 發立志”與“舍生取義”的獻身精神，強調道德責任感與歷史使命感，宣揚那種孜孜不倦、臨

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事 不懼、不計成敗利鈍、不問安危榮辱、以天下為己任的寬廣胸懷，把個人完成的社會責任作 為個人道德的自我完成，逐漸形成了一個長遠而深厚的道德教育傳統：立志有恒、克己內省、改過遷善、身體力行、潛移默化、防微杜漸等等，形成了一系列具有中國獨特風格的道德教

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育與修養手段。儒學不同于一般的知識、邏輯、哲理。它內涵豐富的知識，但它超知識；它有自身的邏輯，但它超邏輯；它有很深的哲理，但它超哲理。它是研究“生命的學問”，它是探討“人生的 方向”，它觸及的是人們“心靈”和“心性”的最深處，它涵蓋的是人類的真性情、真生命、真 智慧。對于傳統儒學的精華，我們必須以自己的生命去體驗，以自己的身心去研究，以自己 的心靈去撞擊，以自己的生命去呼應與契接，以安身立命的角度去體會。讀圣賢書，所學何 事？應把握好自己的心性，守住心性，守德勿忘，行善為本，助人為樂，棄惡揚善，真正做 到：平心如性，苦苦修煉，從幼到老，從生到死，遇事做到大公無私，為人做到心品純正，待物做到問心無愧。這樣我們才能抵制欲念，克服軟弱，戰勝邪魔，達到清靜平和的境界，才能和中華民族的傳統文化和傳統美德合拍、溝通、感應。儒學是研究“生命的學問”，強調時代的悲情和個人真實修養的感受。對它的理解與把握，取決于你對人類、對民族的命運關切所達到的深度。如果你沒有“興慈運悲，不舍眾生”的理 解態度，沒有很強的歷史文化意識，沒有長期刻苦的修煉體驗，是很難把握其思想義理之真 髓的。只有堅持真實修煉的人，才能逐漸使自身與外界絕對地統一與協調，決不為個人自身 狹隘的利益考慮，與天地同樂，也與天地同悲，而又能積極地參與為人類社會服務的偉大潮 流，徹底地超越自我，從而消除了心靈中一切邪惡自私的顛倒妄執，凈化了心靈，那么他的 生命才不會徒勞地消耗在欲念和煩惱之中，而是通向宇宙生命的永恒。

三、儒家教育思想與現今世界的教育 傳統和現代化是

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生生不斷的“連續體”。背棄了傳統的現代化和背向現代化的傳統都是片 面的。成功的現代化是一個雙向運動的過程，傳統因素與現代因素相反相成；失敗或不大成功的現代化則是一個單向運動的過程，現代因素簡單摧毀傳統因素，或被傳統因素所摧毀。成功的現代化運動不但善于克服傳統因素對改革的阻力，尤其善于利用傳統因素作革新的動 力。當前中國正面臨外來思想大量涌入的新時期，我們應從世界發展新趨勢著眼，清理我們 原有的文化傳統中有價值的要素，使之與現代化需要的外來新要素整合，所以我們面臨著對 傳統文化（包括儒學）進行創造性轉化的歷史任務。儒學的形成和發展，有一些重要的社會基礎與文化土壤，主要是：家族本位的社會結構 與社會體制，農耕社會的生產方式以及長期穩定的生活環境，這些前提條件在現代社會已不 具備必然性，但不能由此而否認儒學的現代意義和現代價值。家族關系是人類社會生活最基 本的關系，農耕社會可以說是人類最為簡單的生產方式，正因為這是最基本、最簡單、最原 始的，因此也最接近人的本性，最能體現人與人之間、人與物之間、人與宇宙之間關系的基 本邏輯，在這種背景下產生的具有濃烈的人性氣息和人情味的儒學原理也許是以最簡樸、最 原始的形式體現了人性的本來面目和人類生活的基本原理。真理往往是樸素的，最基本的東西往往是最穩定、最具有恒定價值的。在相對穩定的生活環境和漫長的社會歷史中，儒家探索并實踐了人類最基本也是最崇高的“做人”的原理，形成了深邃的人文智慧。人類的人倫秩 序和價值體系雖然是隨著時代的變化在不斷的變化，但萬變不離其宗，變化之

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中總還是有某 些不變的基因作為穩定和支撐的力量，因為人類永遠不可能遠離自己的本性和根基。可以說，儒學的基本精神與特質就在于發現并體現了這個基因和根本，而且人倫原理與其他文化形態 相比，具有更大的連續性，這種連續性體現了民族精神、民族生命的連綿不斷，根本不可能 全盤“化”掉，這說明民族傳統事實上是既離不開、又擺不脫的，人倫原理的價值具有相對的 性質。現在人們有感于道德的滑坡，道德的沉淪，在當今商潮澎湃、人必曰利的氛圍中，我們 的傳統文化與傳統道德面臨著新的挑戰，尤其是金錢至上、貪污、腐敗的挑戰。一個人，一個民族生活在世界上總是要有“家”可歸的。然而工業化、商品化、現代化帶給當代人的病痛 就是精神上流落街頭，無“家”可歸。在錢權交易、升官發財、功名利祿、巧取豪奪的追逐中，人的心靈方寸之地，人的良知是良我之所，已告沉淪，失去了心靈的歸鄉與故園，因此儒學所 講求的人之所以為人之道，所提倡的精神境界和人格修養，所尊崇的氣節操守和道義擔當，中特4班郭訓財物理學 2013111168 讀后感——讀《哲學簡史馮友蘭著》有感

所重申的做人原則和治世原則，所闡述的人生意義和人生價值，在今天不僅沒有過時，而且 還有普遍的價值和永恒的意義。一個民族不可能沒有道德生命、文化生命，一個民族糟蹋道德生命、文化生命，同時 也就等于糟蹋了民族生命。道德生命、文化生命不可摧殘太甚，一個民族是經不起這樣摧殘 的，真正的有識之士所考慮的是應如何回復人的本位，保持人的尊嚴，建立自己的道德人格，挺立自己的道德人品，調治當下的人文環境，孕育出能夠托起中國未來現代化所需要的德業 俱健、素質極佳的跨世紀的人才。就全世界范圍的現代化來說，不借重于自己民族傳統的精神文化資源和傳統美德，是根 本不可能成功的。西方現代化以古希臘、羅馬文明、基督教精神和近代人文主義作為自己的 源頭活水，東亞現代化以中國古代的儒家文化和宋明理學作為自己的源頭活水，中國的現代 化必定不可能將傳統優秀文化棄之如敝屣。否則那就是無本無根的現代化。人們在當今的現 代化建設中，已開始驚呼中國物質資源的匱乏，然而還沒有更多的人認識到中國精神資源由 于近世以來片面地踐踏傳統所造成的嚴重匱乏。物質資源的短缺是一個有形的問題，精神資 源的匱乏則是一個無形的問題。無形的問題無所不在，無孔不入，所以，當前重新發現、挖 掘、回采儒學豐富的精神資源是有重大意義的。西方的現代化取得了很大的成功，西方的“民主”與“科學”取得了一系列成就，確實應該 成為其他各國學習的范例。我們之所以對西方教育加以重視，最重要的原因就是因為在 19 世 紀以后，西方教育已成為很多民族、國家和地區教育發展的一個共性，從整個人類教育發展 史

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來看，研究西方教育也是對 19 世紀以后整個人類教育發展史的共性的認識。然而，西方文化教育的內涵并不僅僅只限于“民主”與“科學”，還有很多現實問題，其中 有過度發展的個人主義，漫無限制的利得精神，日益繁復的訴訟制度，輕老溺幼的社會風氣，緊張沖突的心理狀態等等，所有這些不但未必能適合于其他國家，而且也已引起西方人自己 的深刻反省。從西方國家來看，現代化在某一階段就需要重新調整人與物、人與人、人的自身與內心 的關系，所以他們要向中國的傳統文化教育——中國的儒學、道家、佛學學習，追求道德理 性，追求和諧，追求人的價值，也就是說他們要從中國古老的傳統文化教育中尋找重新調整 他們的社會關系、人際關系、人類與宇宙自然關系的方法原則。比如西方國家普遍存在子女 與父母的溝通問題，青少年犯罪與道德教育問題，老年人的養育和精神上的孤獨問題，環境 污染與生態失衡的問題等等，這些西方現代化社會的焦點問題，他們覺得中國的一些社會倫 理和家庭教育原則可能有用，他們從中國家庭倫理教育進而檢討到社會倫理教育和社會人際 關系以及人與自然之間的關系。這和中國社會形成一個相反的潮流，當代中國青少年剛要肯 定自我，從家庭里面走出來，提出參與社會現代化的要求。一個是從東往西，一個是從西往 東，時間在這里發生了錯位。現在西方社會出現的后現代化的要求，又是中國傳統文化和傳 統教育可以提供的；在中國社會里出現的現代化的要求剛好又是西方文化和科技教育可以提 供的。這是世界發展的一個很自然的趨勢，雖然它是多源頭的，但最后總要統合在一起。也 就是說從一個整體

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來看，要把一個現代化的要求與一個后現代化的要求整體化。現代社會要關心人的問題，肯定人的生命生存的價值和意義，西方的“工具理性”不能完 全代替“價值理性”，因此我們應深深挖掘儒學豐富的思想資源，這對于加強現代人文主義思 潮和影響，遏制科學主義片面發展“工具理性”所造成的種種現代弊病，可以起到一定的積極 作用。從這個意義上說，儒學并不是完全沒有現實意義的，不是只有觀賞價值的博物館中的 陳列品，而是可以給予現代人以相當重要的啟迪。越是科技高度發達的現代化社會，儒學的 人文關切和“天人合一”的理想對人類的啟迪和警示作用則越大。20 世紀是人類社會大發展、物質文明和精神文明均以空前速度提高的時期，同時也是人類社會經受到各種各樣困擾的時 期。當前世界各國，不論其社會制度如何，不論其社會經濟發展程度如何，都普遍認識到人 如能源大量需求，資源日益耗竭，環境加劇污染，類社會發展到 21 世紀必然會遇到幾大難題： 不治之癥不斷出現，人口惡性膨脹，生態嚴重失調，自然災害頻頻發生，人與自然的同盟關

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系遭到嚴重破壞等等。這些難題如不及早重視解決，勢必給人類社會的生存帶來極大的危害。依靠現有的科學技術不能根本解決這些難題。如何從根本上解決這些難題？為了改善 21 世紀 科學、文化和人類生存發展，要更新思想，更新觀念，要展示一個不受機械規律硬性制約的，具有持續創造力的宇宙形象。于是西方科學界又一次把眼光轉向了中國，求助于東方儒學傳 統，“天人合一”、“天人相應”，這是最大的生命整體觀。儒學追求的是人的身與心、人與人、人與社會、人與宇宙自然的統一與和諧。這對于 21 世紀完善人的性格、情操、行為和心態，凈化心靈，凈化社會，以及對于促進現代科學技 術中局部與總體、客體與主體、精神與物質、人與宇宙自然相溝通相統一的新的發展模式和 方法論有重大意義。所以挖掘儒學有價值的觀念，對于促進人類、社會和生態得以協調發展，從根本上解決當代幾大難題和現代化進程中的種種困惑，是很有幫助的。儒學以教育為立國之本，教育不應片面地理解為科學技術知識的傳遞，還更應強調道德 理性和人文精神的重建。儒家教育的終極目的是培育民族精神，淳化代代人風，提高人的心 靈素質，幫助人們修養身心，達到一種真善美統一和諧的人格境界。不管現代社會科技、商 業如何發達，不管我們所從事的現代職業如何先進、精密，人性的培育，心靈境界的提揚，人們從實然的人向應然的人的超越，總是不可代替的。這對于人類、國家與人的自身來說，都是生命攸關的大問題，因此人類現代化事業的一個重要的建設層面是人性的培育、道德境 界的提揚。從長遠的觀點來看，未來的教育應當把人的心性建設放到

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一定的高度，對人類心 性的關懷，才是終極的關懷，最根本的關懷。當世界飛速發展的今天，我們應和世界各國人民一道，互相學習，互相支持，吸取各國 優秀傳統文化和傳統教育中有價值的觀念，把人文教育和科技教育統合起來，為創建現代世界文明，維護世界和平和生態平衡，做出我們應有的貢獻。

第五篇：讀馮友蘭《中國哲學簡史》有感

論教研員的人生境界

——讀馮友蘭《中國哲學簡史》有感

奉賢區教育學院 莊駿

2009的盛夏至今，光陰何其匆匆！在學院一個又一個的日子，不知不覺快存滿七年。高中語文教研員，這個常被戲稱為“替人做嫁衣”的角色，在經歷摸索、提煉，在嘗遍酸甜苦辣之后，似乎走完了從喧囂到平靜的宿命。

懵懂不再，激情褪去，與“教研”的那份恩情是不是也會遭遇“七年之癢”？老實說，前一陣子，不能說心中沒有倦怠。雖然一樣在動口、動手、動腦，但動情的瞬間委實是少了、又少了下去。你的努力成全了別人的光芒，或者叫喊于眾人之間，眾人還你以敷衍甚或冷漠，那么，教研員們，我們的自我在哪里？當這些心靈的微光在腦海中劃過的時候，我觸碰到了自己的無助感和不高尚。

最近，有機會重讀馮友蘭的《中國哲學簡史》，感覺居然一新。哲學是關于世界觀和方法論的學說，而要深入理解之，閱歷、契機皆不可或缺。很幸運，去年年末，在北京清華園的洗禮以及在南京師范大學后山流連時的諸多頓悟，已經為我從《簡史》中獲得精義設好了鋪墊。于是，在儒家“內圣外王”的哲學世界里，獲得了自我檢省的最好機會，在道家乃至佛家在精神開釋之下，也似乎找到了一條重新振作的道路。

“根據中國哲學的傳統，哲學的功能不是為了增進正面的知識，而是為了提高人的心靈，超越現實世界，體驗高于道德的價值”，馮氏的這句話對我們理解哲學有幫助，對我們借助哲學成為大寫的人則得益更大。比如他所提煉的“內圣外王”四個字，可以啟迪我們去準確進行教研員的身份定位。很多時候，我們要么沖得太前，要么退得太后，或者亢奮，或者萎靡，別人看不懂，自己的內心更是惶惑。實際上，中國歷代圣哲都非不食人間煙火而終日山林漫游，獨善其身的。內圣，是說他的內心致力于心靈的修養；外王，是說他在社會活動中好似君王。于前者，教研員要明白學習研究以及內涵提升的價值，話語權決定自你的人格魅力和學科素養；于后者，我們要懂得管理、指導之方法策略的重要性。兩者一體兩面，不分軒輊，不可或缺，我們要學習真正的圣人，不以處理日常事務為苦，相反地，正是在這些事務中陶冶性情，以培養自己接近圣人的品格。

《論語顏淵》篇中記載：樊遲問仁，孔子回答說：愛人。對于教研員來說，“內圣”最關鍵的，是要養成仁愛之心。一個人必須對別人存有仁愛之心，才能完成他的社會責任。因此，在《論語》里，孔子用“仁”這個字時，有時不是僅指一種特定的道德，而是泛指人的所有德性，品德完美便是“仁”一詞的基本內涵。教研員常常躲在幕后，他之仁的實踐首先要包含為人著想。“己欲立而立人，己欲達而達人。”換句話說，“己之所欲，亦施于人”。這是“仁”的積極方面，盡己為人謂之忠。然而，教研員之“仁”難在不僅“己之所欲，亦施于人”，還有另一方面，可稱之為“恕”，即“己所不欲，勿施于人”。儒家將這兩方面結合起來，稱作“忠恕之道”。“忠”和“恕”乃是人的道德生活的開頭，也是它的完成。作為老師的老師，我們的內心要有衡量行為的一把尺，隨時都在使用它來衡量別人和自己。實施“仁”，做一個忠恕有道的教研員其實不難，孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”

“內圣”的路徑在中國古代哲學中也有具體指引。《大學》所教導的自我修養方法，第一步便是“格物致知”，即對外界事物調查研究，擴大自己的知識；第二步是“用敬”，即專心致志，心無旁騖。現在，學院給教研員們創設的“格物”機會越來越多，但層出不窮的干擾和誘惑導致“用敬”越來越難。平衡兩者關系，對所格之物善加取舍，是我們的當務之急。

相對“內圣”的綿韌，“外王”因其剛性，最難堅持。當你剛剛從事教研工作時，會不知所措而處處有措，時間久了，挫折多了，漸而氣餒，漸而無為。這種懈怠，與老莊之流的“無為”有很大的境界落差。我突然理解，道家名以“無為”，實則“有為”，而情緒低落者往往將“無為”做到表里如一，其實是很可悲的。

那么，堅持的動力從何而來？我想起了一個很有意思的故事：

有人問三個砌磚工人，“你在做什么？”第一個工人說，“我在砌磚。”第二個砌磚工人說，“我在賺工資。”第三個工人說，“我在建造世界上最美麗的房子”。

也許你會艷羨于第三個工人的夢想與成就，也許你會鄙棄前兩者的低俗和短淺，實際上三者之差別，不在技術層面，而在境界層面。馮友蘭將人生分為四等境界：一本天然的“自然境界”，講求實際利害的“功利境界”，“正其義不謀其利”的“道德境界”，超越世俗、自同于大全的“天地境界”。在這四種人生的境界中，前兩種都是人的自然狀態，后兩者是人應有的生命狀態；前兩個境界可以說來自天然，后兩種境界則是人自己的心靈所創造的。哲學的任務是為了幫助人達到后兩種境界，特別是“天地境界”，因為唯有經驗哲學給人的宇宙情懷，人方始可能達到天地境界。當你進入“天地境界”，亦慢慢接近了“內圣”，不僅自信滿滿，激情洋溢，而且面對“砌磚”的枯燥，既可以心無旁騖，也能夠拾級而上，從而“世上最美麗的房子”就在你的手上一層又一層地聳立起來，你的人生境界也就高在天地之間了。

讀書亦是行路，借《中國哲學簡史》，我對教研員的身份認識突破滯澀，順利地抵達了又一個彼岸。在接下來的日子里，我將以“內圣外王”為訓示，格物、用敬，去不斷提升自己的人生境界！