第一篇：消費社會學讀書報告

《禮物的流動》讀書報告

社會111 范天昊

摘要：《禮物的流動》是關(guān)于中國東北一個村莊中的禮物交換體系和人際關(guān)系模式的民族志報告。作者細致考察了這個北方農(nóng)村的禮物交換過程和網(wǎng)絡(luò)培育，通過一個個生動的事例敘述向讀者展現(xiàn)了在這個村莊社會實踐中禮物交換的互惠原則、社會網(wǎng)絡(luò)的培育以及社會關(guān)系的實踐運作方式。

關(guān)鍵詞：禮物、流動、社會關(guān)系網(wǎng)

《禮物的流動——一個中國村莊的互惠原則和社會網(wǎng)絡(luò)》是著名人類學家閻云翔的名作，它是根據(jù)作者的博士論文而改寫的一本民族志。為此，作者先后在1989年和1991年兩次回到他以前曾經(jīng)生活過7年的下岬村進行實地調(diào)查，結(jié)果發(fā)現(xiàn)光是禮物流動本身便是十分復雜的社會實踐過程，于是將他的研究目標限定在農(nóng)村禮物饋贈文化方面并最后成書。《禮物的流動》主要分析了禮物經(jīng)濟與關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，鄉(xiāng)村社會中的關(guān)系結(jié)構(gòu)，互惠原則與人情倫理，禮物交換關(guān)系中的權(quán)力與聲望，婚姻交換與社會轉(zhuǎn)型等方面的問題。

全書主要是圍繞三個論題展開的，首先是中國禮物交換的特征及其對人類學中有關(guān)禮物之持續(xù)探討的意義，緊接著作者探討了在中國文化中關(guān)系和人際行為之道德規(guī)則(人情)的復雜性，最后論述了禮物經(jīng)濟與更大范圍內(nèi)社會變遷之間的關(guān)系。本書脈絡(luò)緊湊，論證嚴密。作者通過自己分析，透過復雜多樣的禮物交換形式和禮物類別的表面現(xiàn)象，總結(jié)了其中的規(guī)律性，可以說是對中國禮物交換研究的比較深刻的著作之一。

在第一章導論中，作者先從莫斯的經(jīng)典名著《禮物》開始，介紹了人類學中的禮物與禮物饋贈，提出了涉及禮物研究的核心問題：回禮動機、互惠原則、禮物與商品的關(guān)系，并就它們在人類學中的研究狀況做了回顧，指出了中國禮物研究的現(xiàn)狀及主要不足，介紹了他本項研究的框架。第三章中作者又借用貝爾關(guān)于交換關(guān)系模型的理論，對下岬村的禮物世界進行了分類。在下岬村，禮物的物質(zhì)內(nèi)容和它的文化意義及儀式情景是渾然一體的。所以禮物交換的分類不能單純基于所贈物品的類型，或者只是基于禮物交換中潛在的經(jīng)濟原則。根據(jù)禮物交換的場合可以分為儀式化的，即“大事”（包括生育慶典、流產(chǎn)和婦女絕育、訂婚、婚禮、喪禮等）；非儀式化的，即“小情”（包括親戚間的互訪、探病等）。根據(jù)贈禮動機可以分為表達性的和工具性的。下岬村民把表達性禮物饋贈叫做“隨禮”，而把工具性禮物饋贈叫做“送禮”，旨在改變先前既有社會關(guān)系模式的送禮行為多半會被視為工具性的。工具性的禮物分為：間接付酬、溜須（巴結(jié)性禮物）和上油（潤滑作用的禮物）。下岬村民不能接受村子里的工具性禮物饋贈，但對它在自己社區(qū)外面的應用的接受沒有心理上的困難，并且上油式禮物在集體和個人層面都能發(fā)現(xiàn)。

作者在第四章中對此進行了分析。村民們要把收入的10％到 20％用在隨禮上面，這一方面是社會和道德的力量，因為表達性禮物意味著一個人的道義或情感的關(guān)心，另外也是一種培養(yǎng)、維持和擴展其關(guān)系網(wǎng)的基本方式。下岬個案表明，鄉(xiāng)村社會中私人網(wǎng)絡(luò)的培養(yǎng)既是一種權(quán)力游戲，又是一種生活方式，關(guān)系不僅涉及工具性和理性計算，也涉及社會性、道德、意向和個人感情。作者用豐富典型的實例介紹了關(guān)系網(wǎng)絡(luò)在村民生活中的經(jīng)濟功能、社會保障功能、社會支持功能和政治功能。作者在對下岬的個案研究中表明，在禮物關(guān)系和商品關(guān)系之間存在一個或許可以稱為灰色區(qū)域的東西，在這一區(qū)域中，工具性禮物扮演了一個兼容這兩套對立性關(guān)系的角色。

閻云翔先生在第五章中通過典型案例的分析，總結(jié)了這種關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的特征：對朋友關(guān)系而非親屬關(guān)系的嚴重依賴、大量屯親的卷入以及姻親的積極角色。這與第二章作者描述的社會分層與親屬制度中，姻親的顯要位置相呼應，從而挑戰(zhàn)了宗族范式在中國北方農(nóng)村社區(qū)的適用性。并且，作者在考察這一關(guān)系結(jié)構(gòu)時，旨在理解個體層面上的村莊生活，因而強調(diào)村民們作為積極的行動者的一面，這不同于以往的傾向于從某種集體的和組織的視角對村莊生活的考察。關(guān)系網(wǎng)絡(luò)構(gòu)建的好壞，對一個人的生活會產(chǎn)生很重要的影響，那些在網(wǎng)絡(luò)建構(gòu)方面積極能干的人則被廣泛地描述為很“活”，其字面意思是指有保證的私人關(guān)系；相反，在社會交換和網(wǎng)絡(luò)構(gòu)建方面的失敗，其不利不只是限于口頭上的表達，還有社會的制裁。通常，那些沒能履行其禮物饋贈義務和其他形式的社會交換的人在村里會受到大家的孤立。

在中國社會，關(guān)系是一個以工具性和個人操縱性為特征的過程，它本身具有貶義。但在中國這個人情社會的大背景下，培養(yǎng)關(guān)系又是非常重要的，其中隨禮就是一個很重要的方式。“一個人如果不能遵循隨禮的規(guī)矩，而且一個人如果落下拒絕隨禮義務的名聲，他就會失信于全村，并且由于關(guān)系網(wǎng)絡(luò)而受到孤立。”農(nóng)村是非常講究禮節(jié)的，很多時候人們在乎的不是你隨了多少錢的禮，而是你有沒有這份和別人保持良好關(guān)系的心意，隨禮其實可以反映一個人或一個家庭對他人的看法，是否隨禮以及隨禮的多少都會影響兩個家庭關(guān)系的發(fā)展方向。在農(nóng)村，隨禮會不自覺的受到社會壓力的影響，如若不愿意隨禮或不參加別人的慶典，就表明了不愿和主家維持良好關(guān)系的意向，總是這樣逃避責任的話，在別人面前就沒了地位，并且朋友很少，親戚網(wǎng)絡(luò)也很小，在農(nóng)村就很難辦事。若培養(yǎng)好關(guān)系，作者在書中總結(jié)注意以下幾個方面：1.隨禮方面不能吝嗇，該隨的禮一定要隨，從長遠看，這有利于良好關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的培養(yǎng)。2.隨禮記錄是入禮的憑據(jù)單，也是將來必須償還的借賬簿記，因為禮尚往來有一定的規(guī)則。3.長期良好的關(guān)系必須通過有關(guān)雙方的表達性禮物饋贈來精心維持，當互相關(guān)系被打斷或破壞了，就不得不通過做出額外的努力來重修和好。

互惠原則是下岬村禮物交換的基本原則，但是這個原則的實現(xiàn)會依據(jù)許多動態(tài)因素而變化，由此引出人情問題。互惠原則可以說是人情交往中的最重要的原則，而沾光和面子是支撐人情倫理道德領(lǐng)域的兩個本土概念。在第六章中閻教授對此進行了案例分析，并且對人情倫理做了“嘗試性”概括，認為人情倫理體系有三個結(jié)構(gòu)性緯度：理性計算、道德義務和情感聯(lián)系，人情在行動上的復雜性和彈性就源于這三個結(jié)構(gòu)因素變動不定的組合。下岬村的村莊生活告訴我們，至少在禮物贈送和社會交換的領(lǐng)域，道德義務更可能主導人的行為。另外，在下岬村還存在很多非均衡互惠的禮物交換，而且是收禮而不是送禮，被認為是聲望的象征，這是與早期的人類學研究截然不同的景象。為此，與第二章關(guān)于社會分層體系的論述相呼應，作者在第七章對1956——1982年間的社會等級體系做了重點分析，認為是收禮的榮譽驅(qū)動著村民們隨禮。

社會變遷對禮物饋贈模式有很大的影響，村民們在不同時期調(diào)整禮物的內(nèi)容、形式以更好地實現(xiàn)禮物交換。作者以最普遍的禮物類型彩禮和嫁妝為例，分析了50年代初——90年代初新娘和新郎在婚姻交換中的積極角色，并兼及新型夫妻關(guān)系在農(nóng)村的發(fā)展。彩禮和嫁妝的發(fā)展變化，折射出社會的變遷和轉(zhuǎn)型。彩禮通常是指由新郎家向新娘家轉(zhuǎn)移的財富，是婚姻契約的一種形式，這一習俗已從家庭間送禮的一種形式演變?yōu)榧彝?nèi)部財富分配的一種方式，由此，間接的嫁妝也變成了直接的嫁妝，這種變化表明了新娘在婚姻協(xié)商乃至財務交換上地位的上升。婚姻交換的性質(zhì)也在經(jīng)歷償付、資助和家產(chǎn)繼承的變化，婚姻禮物朝著一種財產(chǎn)繼承方式轉(zhuǎn)變，彩禮和嫁妝是新郎、新娘的父母送他們這一潛在夫妻單元的代際的義務型禮物，同樣也符合前面提到的互惠原則，只是這種互惠并不會立即兌現(xiàn)，但某種延期的回報通過特定的文化預期而得到保障。最后作者總結(jié)指出：下岬村婚姻交換模式的性質(zhì)不能簡單地用婚姻償付理論或婚姻資助理論來解釋，它是一種償付，資助還是家產(chǎn)繼承，要放在50年代——90年代社會主義變遷的不同情景中區(qū)別考察。

第二篇：社會學讀書報告

社會學讀書報告

楊春芳

***7

費孝通先生的《鄉(xiāng)土中國》是我讀的第一本關(guān)于社會學的書籍，雖然只是薄薄的一小本書，但是其內(nèi)容的深刻度卻是很讓人吃驚的。對于同樣出生于農(nóng)村的我來說，看到書中描繪的中國農(nóng)村的人與事，總是更容易產(chǎn)生共鳴，仿佛就是我身邊的人與事一樣。

費老說“鄉(xiāng)土”是每個中國人的特點，安土重遷便是其內(nèi)容之一。“重遷”并不是說“不遷”，只是說“難遷”，這一點與現(xiàn)實情況是十分相符的。從古至今，除非發(fā)生災荒人禍，黎民百姓會背井離鄉(xiāng)去逃難外，一般情況下，他們是不會輕易離開他們的居住地的，就算隨著工業(yè)社會到來，不少青壯年外出打工，但是到了年關(guān)他們還是會回來，不只是因為家里有親人，還因為只有家鄉(xiāng)才能給予他們歸屬感和安全感，只有回到家鄉(xiāng)，心里才是踏實的，無論外面的世界多么繽紛多彩，那也只是屬于別人的世界，遠沒有家鄉(xiāng)給人的感覺舒適。所以人們基本不會搬離出去，他們再此的經(jīng)濟基礎(chǔ)和關(guān)系圈子也不容許他們搬離。農(nóng)民與土地是綁在一起的，他們在土地上勞作，依靠土地吃飯，土地就是他們賴以生存的基礎(chǔ)，可以說農(nóng)民離開了土地是無法存活的，因此他們不能離開，一旦離開了就失去了土地，失去了安身立命的根本。中國是一個“熟人社會”，交往圈子對人們的生活影響非常大，比如他們常說這樣的話“大家都是這么熟的熟人了，用不著這么客氣！”足可見，有“熟人”是很重要的，辦什么事都會省時省力，而且，不可否認的是，在一個周圍都是“熟人”的環(huán)境中生活，也會更自在，更得心應手。但是一旦他離開了，那么在他周圍的都將會是一些素昧平生的陌生人，即使過了一段時間，大家比較熟悉 了，比如能夠?qū)⒚峙c人對號入座了，也大致知道了其家里的基本情況等等，但是那種熟悉又怎么比得上以前大家一起朝夕相處了幾十年的熟悉呢！

還有一點讓我印象深刻的就是費老在“文化下鄉(xiāng)”中說的農(nóng)民并不“愚”。在現(xiàn)階段，農(nóng)民中仍有許多人沒見過電腦，甚至不識字，他們就是真正的“文盲”，但他們在生活中卻過得如魚得水，他們不看日歷卻懂得什么時候該播種、什么時候該施肥，不看天氣預報卻知道什么時候會下雨，沒有手表卻知道什么時間點該回家吃飯。他們不懂所謂的文化，或許正像費老說的“他們不需要文化”，他們依靠的是從生活中得來的豐富的經(jīng)驗，誰又能說經(jīng)驗沒有理論知識重要呢？沒有文化并不能說是愚蠢，識字與否與是否受教育有關(guān)，是后天環(huán)境形成的，而愚蠢則是與智力有關(guān)，屬于先天遺傳，把先天的和后天的拿來比較顯然很不適合，也不正確。

說了一點鄉(xiāng)土的中國的事兒，再來說點郁悶的中國的人。我第一次聽到說中國人是郁悶的人這種說法是從張老師口中聽到的梁曉聲的《郁悶的中國人》，當時剛聽到這本書的名字的時候，就感覺它一定是一本很有意思的書，一定要去看一看，果然，它沒有讓我失望，其所書所寫都是最真實的中國人的寫照，也是中國社會的寫照。

梁曉聲說，中國人的“郁悶”由來已久，從晚清的民族危機到建國后的文革，再到今天的二十一世紀，中國人每時每刻都處在極度的郁悶之中。在當代社會的利益博弈中，這種“郁悶”更是達到了一個臨界點，那么“中國突圍”究竟在何方，梁曉聲對此作出了深入地剖析，并將其歸結(jié)于“中國文化”的作用。

在第一章中，作者提出國民劣根性不只是中國所獨有，這是人類普遍的弱點，只是各國的國民劣根性各有不同而已，比如西方歐美國家由于實行資本主義制度時間長而具有很強的“列強劣性”，這種劣性表現(xiàn)為其在發(fā)展早期資本主義時進行資本積累的手段，即販賣黑人奴隸，殺害土著居民等；而中國人的劣根性則表現(xiàn)為一種對權(quán)勢、金錢的奴性，這種奴性根深蒂固，不可撼動，究其來源，無疑封建時期政治文化生活是真正的罪魁禍首，它從封建時期開始一代代地往下傳承，不曾間斷，深深植根于人民心中，所以作者才會發(fā)出“撼山易，撼奴性難”的感嘆。確實如此，現(xiàn)如今的中國，哪個人見了領(lǐng)導上司不是一副討好諂媚的嘴臉，就算有個別人不刻意討好諂媚，在其心里也是存在畏懼和敬畏的，在他們的觀念中，下級就該害怕上級，下屬就應敬畏上司，因為他們是自己的“衣食父母”，如果一旦得罪他們，就會失去工作，后果很嚴重。但也有另一種情況，就是一個平民百姓如果見到了有分量的領(lǐng)導人，他也會心存敬畏之意，如果這個領(lǐng)導人還表現(xiàn)出應有的親切和關(guān)懷，那么他就會產(chǎn)生濃厚的感激之情了，甚至感動得熱淚盈眶也有可能。其實這跟古代的情形一樣，老百姓對官員有著濃重的敬畏心理，他們覺得官員跟平民是兩個世界的人，只要官員不魚肉百姓就謝天謝地了，哪能奢望當官的人為人民著想呢，因此當官員為百姓做了一點點好事之后，百姓們就感激涕零了。其實我覺得這完全沒有必要，每個人都是社會中的一個角色、一個部分，大家都是平等地，特別是在現(xiàn)代社會主義社會，階級早已消除，人與人之間都是無差別的個體，既然是平等的，又為什么要有這種敬畏心理呢！所以說這一切都是中國人人性中的劣根性----奴性----在作怪。

中國人還有一個“與眾不同”的地方，他們都很害怕平凡。當一個美國人聽到這點的時候非常吃驚，他不能理解中國人的這種想法，因為美國人都很樂意成為一個平凡人、過最普通的生活，而中國人卻把平凡和一些可怕的東西歸在一起。當然，作為一個生活在發(fā)達資本主義國家的人來說，他是不知道中國人眼中的平凡和美國人眼中的平凡是很不一樣的。中美兩國國情不同，經(jīng)濟發(fā)展水平不同，因此人們的生活水平也有很大的差異。在美國，中產(chǎn)階級占大多數(shù)，因此中產(chǎn)階級的生活就是平凡人的生活，有一份穩(wěn)定的工作，有車、有房，而貧民才是“不平凡”的；但中國與美國的情況卻是恰恰相反的，中國大多數(shù)人的生活沒車、沒房，沒有穩(wěn)定的工作，這就是平凡人的境遇，所以許許多多的中國人只想出人頭地，變成不平凡的人，找到“高收入”的工作，能夠住上房子，買上車子，過上舒適的生活，甚至有些“知識化了的青年”去到美國尋找所謂的不平凡，其實也只是追尋到了美國人眼中的平凡而已。據(jù)說現(xiàn)在有預測稱到2020年中國的GDP將會超過美國，中國將成為世界第一大經(jīng)濟體，關(guān)于這點我想說，就算到時預言成真，也沒什么值得我們中國人驕傲的，因為就算有再大的國民經(jīng)濟總值，只要一除以14億人口也會變成一個很小的數(shù)字，如果哪一天我們的人均GDP能趕上甚至超越美國的話那才真正算得上是中國人的驕傲。中國的經(jīng)濟發(fā)展道路還很長，我們不該懈怠，當某一天中國人眼中的平凡與美國人眼中的平凡等同時，或許那是我們可以暫時歇一口氣了。

《菊與刀》是一本研究日本文化的書籍，但其作者本尼狄克特卻從來沒有去過日本，她寫這本書只是為了幫助美國當局做出對處理日本的正確的決策（當時正是二戰(zhàn)時期），因此這本書受到很大的爭議，有人認為這根本不能代表日本的文化真實情況，只是作者的臆想和猜測罷了，也有人說因為作者采訪了許多在日本生活過的人和日本俘虜，也查閱過許多資料，所以具有代表性。先不管他人對這本書的評價如何，當我讀了它之后，確實對于日本人有了更深一層的認識，至少我是這樣認為的。日本人有一種反物質(zhì)主義的偏見，他們極度蔑視物質(zhì)主義，高度贊揚絕對精神主義，甚至認為人的主觀意志可以超越生死，因此導致對天皇的絕對崇拜，對天皇敬忠是他們的最高價值準則，為了“讓天皇寬心”，他們可以做一切事情。他們也認為等級制是理所當然的，任何試圖破壞等級制的界限或已經(jīng)越界的行為都該受到懲罰，“各安其位”才是整個社會穩(wěn)定的基礎(chǔ)，而且他們還試圖將這種價值觀推向全世界，因此才有了“大東亞共榮圈”的出現(xiàn)。

這些觀念出現(xiàn)的心理基礎(chǔ)就是對天皇的“忠”，天皇在日本絕不僅僅只代表一個國家的象征，他也是國民精神的支柱，天皇被奉為圣上，他“神圣不可侵犯”，不對大臣的任何行為負責，他只是“日本人團結(jié)的最高象征，卻不是擔當職責的國家首腦”。日本人民可能會反對當權(quán)者的政策，但他們絕不會質(zhì)疑天皇的決定，只要是天皇說的話，不管怎樣都要無條件服從，而且是心甘情愿地服從。日本的政治家們很會利用這一點，在要求人民做事時，說上一句“這是天皇的御令”，就算是一開始再不情愿的人也會赴湯蹈火，在所不辭，為天皇盡忠是日本人的“無條件的最高美德”。二戰(zhàn)期間，美國分析家認為日本不可能投降，因為大和民族是好戰(zhàn)的民族，但是天皇一發(fā)布投降的詔書，日本國民就接受了，沒有一個人站出來反對，因為日本人想“讓天皇寬心”。由此可見，即使在戰(zhàn)敗時，日本人的最高法則還是“忠”。這是在戰(zhàn)時，在平時也是一樣，日本人認為“受情義”是很痛苦的事情，在他們看來，“出于情義”代表的是一種“沉重的人際關(guān)系”，但是對天皇盡忠則不在這范圍之內(nèi)，對天皇盡忠完全是心甘情愿地，而“報答情義”卻被定義為不情愿的行為，由此，日本人的忠心也可見一斑。

從這層意義上說，日本的忠與中國的忠是有很大區(qū)別的，日本的忠在中國人眼里是一種愚忠，我們認為不能不分青紅皂白地盡忠，要對值得的人盡忠，那些剝削百姓、不為人民著想的人我們不該盡忠，但是我們要對國家盡忠，一切以國家利益為主，當君主或者領(lǐng)導人做出不利于國家和人民的事，人民就應該起來推翻他，但是一旦國家有難，人民也會不計一切代價來拯救國家和人民，不忠君主而忠國家這條準則，我想應該是世界上大多數(shù)國家的人遵守的吧。

社會學書籍多如瀚海，很遺憾的是目前為止本人只很有限地讀了這幾本，希望以后能夠多多拜讀，因為在我看來讀社會學書籍還是十分有用的，可以讓我們更加深刻地了解和認識這個社會和我們?nèi)祟愖约骸?/p>

第三篇：《社會學想象力》讀書報告

《社會學想象力》讀書報告

摘 要：《社會學想象力》是著名批判社會學家米爾斯最重要的代表作，這本書主要闡述了九大主旨、兩大論題、一個概念和一個治學之道。社會學想象力是貫穿全書的核心分析概念，以這一概念為中心，從社會學想象力是什么、為什么要培養(yǎng)它以及如何培養(yǎng)它三個方面來整理自己的學術(shù)檔案。

關(guān)鍵詞：社會學想象力；社會科學；米爾斯；心智品質(zhì)

米爾斯是美國著名的批判社會學家，《社會學想象力》是他最重要的代表作。本書主要闡述了“九大主旨”、“兩大論題”、“一個概念”和“一個治學之道”。九大主旨分別為宏大理論、抽象經(jīng)驗主義、形形色色的實用性、科層制氣質(zhì)、科學哲學、人類的多樣性、對歷史的運用、自由和理性、論政治；兩大論題是批判美國社會科學幾種流行趨勢和社會科學前景的建構(gòu)；一個概念指的是社會學想象力；一個治學之道是指米爾斯的治學實踐。九大主旨、兩大論題和社會學想象力密切相連，兩大論題是通過對九大主旨的論述和分類而得到闡述，而社會學想象力是貫穿全書的核心分析概念。前面的正文部分主要是通過直接表述、舉例分析、比較推理等方法來闡述觀點，而附錄中米爾斯則以他的治學之道向我們展示了如何發(fā)揮社會學想象力。

一、社會學的想象力是什么

米爾斯并沒有給出“社會學想象力”這個名詞的確切定義，而是貫穿在全文的闡述中。這種做法，可以讓我們充分發(fā)揮“社會學想象力”來思考和學習這一概念，給我們留下了無限的想象空間。我認為理解“社會學想象力”這一概念需要把握兩個關(guān)鍵詞：心智品質(zhì)和視角轉(zhuǎn)換。

社會學想象力是一種心智品質(zhì)，這種品質(zhì)可以幫助人們用信息增進理性，看清事情的全貌，也可以說是人類理性本身在人類事務中所發(fā)揮的重大作用。這種實質(zhì)性的理性不僅可以讓我們理解個人生活歷程與歷史以及社會的關(guān)系，而且還將對我們置身的社會、歷史和我們自身的命運產(chǎn)生結(jié)構(gòu)性的影響力。

社會學想象力也體現(xiàn)為從一種視角轉(zhuǎn)換到另一種視角的能力，這種能力可以從最私人化、最直接的個人轉(zhuǎn)換到最不私人化的社會變遷，通過這一過程我們獲得了對社會的組成部分以及它們之間的關(guān)系的充分認識。也就是說，要了解個人變化，我們要超越個人變化本身來看待它，要把個人置身于其所處的特定時代中考察，這體現(xiàn)了一種共情的要求。由此可見，社會學想象力能夠?qū)崿F(xiàn)從微觀到宏觀、從個體到結(jié)構(gòu)、從主觀到客觀的超越。

二、為什么需要社會學想象力

（一）區(qū)分“困擾”和“論題”的需求

由于時代發(fā)生了劇烈的變化，人們不了解這種巨大的變化，以前的思維和行為方式都面臨著考驗，所以人們感到自己的私生活充滿了陷阱，人們在思想上開始變得恐慌，而在行為上變得漠然或者麻木。例如，改革開放初期，一貫崇尚自給自足的傳統(tǒng)中國農(nóng)民，在面對風云變幻的世界市場時便顯得手足無措。

歷史的變遷和時代的變革給人們的生活帶來了困擾，但是普通人的視野和權(quán)利往往受到具體生活背景的限制，而不能將個人的生活與社會歷史這兩者放在一起認識，更不能把握社會、個人生活歷程與歷史之間的相互作用。也就是說他們不能區(qū)分自己面臨的問題是因為自己珍視的價值觀受到威脅而引發(fā)的私人困擾還是因為結(jié)構(gòu)性變化引發(fā)的公眾議題。社會學想象力最有成果的區(qū)分就是“環(huán)境中的個人困擾”和“社會結(jié)構(gòu)中的公共議題”。因此要了解個人環(huán)境和社會結(jié)構(gòu)的復雜關(guān)系，我們就要具備社會學想象力。

（二）社會科學家首要的政治與學術(shù)使命的要求

社會科學家首要的政治與學術(shù)使命是搞清楚當代焦慮和淡漠的要素，在此，兩者是一致的。米爾斯認為，如果人們有自己所珍視的價值，那么他們感到價值受到威脅時就有危機感，反之則有幸福感。而當人們不知道自己珍視什么價值也就不會感到威脅，就會呈現(xiàn)出一種漠然狀態(tài)。米爾斯認為社會科學家的政治職責就是在工作和生活中運用社會學想象力不斷地將個人困擾轉(zhuǎn)化為可以直接訴諸理性的公共論題，以及幫助個體成為自我教育的人，而這一切只有在個體成為自由和理性的個體之后才能實現(xiàn)。所以他認為起源于啟蒙運動的自由和理性仍將是人們珍視的價值，并指出它們是社會科學前景的重要部分。

（三）實現(xiàn)社會科學前景的必然要求 1.對社會學不良風氣的批判

一是宏大理論。米爾斯認為，宏大理論的基本起因是開始思考層級的一般化，它的實踐者無法邏輯地回到觀察上來，忽略了對結(jié)構(gòu)性、歷史性問題的思考，導致他們對問題的本質(zhì)缺乏真實感受，是非經(jīng)驗、非具體的，因而其不現(xiàn)實性也很明顯。米爾斯同時認為，宏大理論在句法學上渾渾噩噩，他們所構(gòu)造出來的分類體系往往只是流于枯燥乏味的概念游戲，這不僅不利于定義我們的問題，也不利于問題的解決。從米爾斯對宏大理論的批判中，我們可以很明顯地看到米爾斯個人的“沖突論”立場，米爾斯對系統(tǒng)論一般性地排除社會變遷與歷史因素的做法也是持批判態(tài)度的。

二是抽象經(jīng)驗主義。它盲目崇拜方法論，把研究過程嚴格受制于所謂的“唯一的科學方法 ”，陷入瑣屑的經(jīng)驗細節(jié)與數(shù)據(jù)資料，把充滿智慧的創(chuàng)造、需要豐富想象力的學術(shù)研究化約為一堆堆公式、數(shù)據(jù)和所謂的研究程序，仿佛只要遵循既定的程序，運用既定的方法，就可以得出正確的結(jié)論和認識，到達真理的彼岸。在米爾斯看來，這完全是一種“迷思”和“意識形態(tài)”，它架空了理性的力量和形而上的思考，束縛了學術(shù)想象力。他重點批判了抽象經(jīng)驗主義碎片化、方法論決定問題、回避研究歷史、缺乏比較和忽略時代問題的研究取向，認為這些研究堆積細節(jié)，但對使這些細節(jié)形成一定規(guī)范形式缺乏關(guān)注，對科學哲學方法的神明化，其最終的結(jié)果就是導致方法論的抑制，而這種方法又同時影響了他們的研究風格。他通過舉例的形式，間接指出抽象經(jīng)驗主義缺乏理論和原則的指導。

三是科層制和形形色色的實用性。米爾斯看到了美國社會科學各種實用性和科層制對社會研究帶來的負面影響。米爾斯在書中批判了兩種實用主義:(1)第一種是自由主義實用性。米爾斯對自由主義實用性的評價:“空洞，沒什么具體內(nèi)容，而經(jīng)常是一種政治宣傳，鼓動人們服從那些與小城鎮(zhèn)中產(chǎn)階級達到理想適應的規(guī)范和特性；”(2)第二種是新實用主義新實用主義不關(guān)心在社會底層凈扎的人們，而和社會上層相聯(lián)系社會學研究者地位變了(從學院到科層組織)；面對的公眾變了(從發(fā)起運動的改革革家到?jīng)Q策層)；研究的問題變了(從他們自己選擇的問題到新主顧們的問題)。總之就是:“學術(shù)叛逆性削弱、行政實用性增加。”他指出，實用性由于把社會研究的目的定為制造意識形態(tài)，為商界、政界服務的性質(zhì)，它使得學術(shù)研究迎合科層組織的需要，因此限定了學術(shù)的自由發(fā)展，限制了社會學家的視野，也削弱了他們把握實質(zhì)問題的能力，知識分子在實踐上成為科層官僚和當權(quán)者決策的幕僚。在這種體制下，一部分學者把學術(shù)當成一種謀生甚至賺錢的手段，將學術(shù)公知簡單地服務科層制效率原則和各種實用目的，失去了學術(shù)應有的尊嚴和獨立。學術(shù)界不再是知識生產(chǎn)的共同體，而成為批量培養(yǎng)技術(shù)官僚的工廠。從米爾斯的論述中，不難看出這種實用性與科層制的特征使得社會研究變成了教化人適應社會秩序，“奴化”自由理性的工具，從而也導致了社會科學研究的庸俗化。

2.社會科學的前景

通過分析和批判美國社會當時存在的幾種不詳?shù)内厔荩谞査固岢隽怂?gòu)的富有建設(shè)性的社會學前景。首先，社會科學家要著眼社會結(jié)構(gòu)關(guān)注人類的多樣性。這種多樣性構(gòu)成了人類的過去、現(xiàn)在和將來分別生活于其中的全部社會；其次，注意對歷史的運用，沒有一門科學能超越歷史。社會學探討的是個人生活歷程、歷史和社會結(jié)構(gòu)的交織問題；然后，認清自由和理性的實質(zhì)并捍衛(wèi)理性和自由，使之成為社會的主流價值。自由和理性是社會科學前景的重要部分，人們遇到的困擾之所以沒有被闡明，就是因為自由和理性受到了威脅并正在逐步退化。最后，正視價值選擇，自主決定研究用途。闡述自由和理性的理想是我們的學術(shù)職責，只有獲得了理性和自由的人才能成為自我教育的人。米爾斯強調(diào)社會科學正在成為我們時代文化的共同尺度，而不管心智品質(zhì)有多含糊不清和多令人困惑，它都正被人們感到需要。而社會科學的前景，社會學的想象力在文化上的應用和人與社會研究的政治含義將在以后得到揭示。由此可見，社會學想象力在實現(xiàn)社會科學的前景中發(fā)揮著重要的作用，因此我們必須充分發(fā)揮社會學想象力。

三、如何發(fā)揮社會學的想象力

社會學想象力對人們?nèi)绱酥匾覀兡芊裢ㄟ^后天培養(yǎng)而獲得這種能力，我們該如何獲得這種想象力？米爾斯給了我們答案。米爾斯認為，發(fā)揮社會學想象力，需要傳承并進一步發(fā)展古典社會科學的優(yōu)良傳統(tǒng)，發(fā)揮理性與自由的作用，促進知識啟蒙與頭腦清明。有四點至為關(guān)鍵：

（一）倡導 “科學哲學 ” 打破僵化的學科分工界限，“解放而非限制社會學的想象力”。米爾斯堅決反對人為設(shè)置研究界限，在他看來，沒有一種所謂科學的方法論，可以自動幫助人們獲得對真理的認識，“方法是針對一定問題的方法；理論是針對一定現(xiàn)象的理論”，不要被所謂的理論與方法迷住自己的心靈。他援引一位諾貝爾獎獲得者的話說：“科學家研究程式的本質(zhì)特征就是最大限度地利用自己的頭腦，而不受任何限制”，“每個人都要做自己的方法論學家”。

（二）關(guān)注 “人類的多樣性 ”

現(xiàn)實中的經(jīng)濟、政治、文化等并非一個獨立存在的系統(tǒng)，而是交互作用、極其復雜的。社會科學家應當從各個學科汲取營養(yǎng)，而非畫地為牢、關(guān)閉學科對話的大門。發(fā)揮社會學的想象力，首先要“從不止一個學科中選取材料、概念和方法”，不能只“熟悉某一學科的材料和視角”，而是解放頭腦，放飛想象力，讓它在不同現(xiàn)象、不同學科、不同理論、不同方法之間自由穿梭，從而更深刻、更全面地認清事物的本質(zhì)規(guī)律。

（三）運用 “歷史的觀點 ”

關(guān)注歷史就是關(guān)注現(xiàn)實的生成過程，對歷史的無知，也就是對現(xiàn)實的無知。“人究其根本是社會和歷史中的行動者，必須通過他與社會與歷史結(jié)構(gòu)間的密切的、錯綜復雜的聯(lián)系來理解他”，所以，應當培養(yǎng)豐富的歷史感，必須具有歷史觀，把人與社會置于一定的歷史結(jié)構(gòu)和發(fā)展進程中加以理解，獲得對本質(zhì)規(guī)律的認識。

（四）發(fā)揚“理性與自由”

社會科學家“在做自己研究、選擇自己的問題時”必須保持基本的獨立性，不能自詡為“哲學王”或“國家高參”。米爾斯是一位 “秉承著古典傳統(tǒng)的社會科學家”，他深刻認識到，隨著學科專業(yè)分工和學術(shù)體制科層化的發(fā)展，知識分子那種懷有“超越性沖動”的公共角色一去不復返，昔日的公共知識分子被新型的“技術(shù)專家”所取代。在學科壁壘日益森嚴的當下，社會科學家最重要的使命之一就是充分發(fā)揮社會學的想象力，超越各種無謂甚至有害的爭論、分工和鴻溝，關(guān)注 “緊迫的公眾論題和持續(xù)的人類困擾”，在追求知識真理、通向真善美的理想圖景中恪守知識分子的道德底線，展現(xiàn)學術(shù)的人文關(guān)懷。

第四篇：《技術(shù)社會學》讀書報告

《技術(shù)社會學》讀書報告

2015011527 自51 譚世琦

閱讀本書之前，我主要懷有以下幾個問題：第一正如本書第一章開篇所說，“技術(shù)文化社會學是什么？對象是什么？是從何種角度、采用什么方法進行的研究？”，我希望能對技術(shù)社會學及其具體內(nèi)涵有進一步了解；第二，近幾年，信息技術(shù)的發(fā)展對人們的生活方式可謂是起到了顛覆性的影響，可以預測，在未來幾年或十幾年，隨著AI、AR等技術(shù)的發(fā)展成熟，人們的生活方式還會經(jīng)歷新的巨大轉(zhuǎn)變，那么這些新興技術(shù)的應用可能對社會結(jié)構(gòu)、價值倫理帶來哪些沖擊？在我們在迎來新的生活方式的同時可能會丟掉些什么？

總的來說，《技術(shù)社會學》全書共分為十二個章節(jié)、三個部分，一到四章為第一部分，作者主要分析了技術(shù)文化社會學的研究立場、視角及其對象這些比較基本的問題；五到八章為第二部分，作者主要在文化中理解技術(shù)研究，從社會學的角度研究技術(shù)學說史，比如介紹了社會變動論和技術(shù)的關(guān)系，文化人類論的技術(shù)研究等；第九到十二章為第三部分，作者分析了西方國家技術(shù)的合理主義的脈絡(luò)。

關(guān)于第一個問題，第一次課上，我們就討論了技術(shù)社會學研究的對象方法等，此書作者更加強調(diào)在文化中考察技術(shù)的意義和發(fā)展。對于技術(shù)文化社會學的研究對象，作者給出了兩種解釋：一種是從文化論的角度來把握技術(shù)的發(fā)展，也就是理解文化中技術(shù)的地位及其功能、在文化全體中特別突出技術(shù)的研究；另外一種解釋是對技術(shù)發(fā)展伴隨的各種問題和技術(shù)導致的各種現(xiàn)象的一種文化論的解釋，也就是說主要研究技術(shù)對文化的沖擊和結(jié)果。我覺得這兩種解釋反映了技術(shù)與文化關(guān)系隨著技術(shù)不斷發(fā)展改變的兩個階段。第一種解釋側(cè)重文化環(huán)境對技術(shù)的影響，比如古代的中國和西方，關(guān)于對“理”的認識，可能西方文化強調(diào)的是對自然事物的客觀規(guī)律的探求；而中國文化強調(diào)的是對人倫世故的通達明辨。而這種文化環(huán)境的不同極大影響了技術(shù)發(fā)展的動力及方向，在一定程度上導致中國明清以來在科技上的落后。第二種解釋更強調(diào)技術(shù)反過來對文化的影響，比如近代英國通過鴉片戰(zhàn)爭打開了中國的大門，從整個人類社會的角度來看不是技術(shù)發(fā)展促進不同文化之間相互融合吞并的表現(xiàn)嗎？現(xiàn)代隨著信息技術(shù)的發(fā)展，“網(wǎng)戀文化”、“網(wǎng)紅文化”、“鬼畜文化”等文化現(xiàn)象的迅速崛起或消亡不是信息技術(shù)不斷更新?lián)Q代在文化現(xiàn)象更替上的體現(xiàn)嗎？作者認為技術(shù)文化社會學即技術(shù)文化論，首先應以思索文化論的內(nèi)容出發(fā)，其次應是以技術(shù)為重點的諸研究。

作者認為技術(shù)是文化的一個部門，要分析技術(shù)和文化的關(guān)系，首先要從把握文化中的技術(shù)出發(fā)，技術(shù)不能脫離文化的范疇。關(guān)于文化是什么呢？作者認為文化可以說是人類適應環(huán)境的一種方法，是以人類的可塑性、自由為基礎(chǔ)的，同時也具有社會客觀性。技術(shù)是什么呢？作者分別介紹了亞里士多德和康德的技術(shù)觀，技術(shù)的實體概念和功能概念，并引用韋伯的觀點，認為技術(shù)概念的本質(zhì)是指技術(shù)與創(chuàng)造事物的行動相關(guān)，是與生產(chǎn)相關(guān)的技術(shù)。同時作者用第四章一整章分析了人類與技術(shù)的問題，提出了“制造”意義上的人的概念，在這個概念里人和物被置于兩端，兩者通過制造行為聯(lián)系在一起。而這個被制造的物是工具的時候，人也可以被稱作“制造工具的動物”；當我們利用工具去制造其他物品時，也可以說人類是“使用工具的動物”。但如果手段和目的的關(guān)系逆轉(zhuǎn)時，人類就會變成手段性的物質(zhì)，成為“會說話的工具”，就比如古代的奴隸，近代只執(zhí)行簡單重復勞動的工人。關(guān)于人類與技術(shù)，特別是人與如今的信息技術(shù)，我也有一些思考，首先，信息技術(shù)的發(fā)展使得人與人、人與物、甚至物與物之間的聯(lián)系愈加緊密，比如現(xiàn)在人與人相隔千里仍可視頻會議、人變得離不開手機、手機與越來越多的智能家居之間建立了聯(lián)系，這些使得人類的群體屬性不斷增強，群體利益得到更快的發(fā)展，一般來說，這對個體是有利的，但在一定程度上也侵占了個體的獨立自由，以前可能幾個月人們才會收到遠方寄來的信件；有了手機之后，人們一兩天就要查有沒有未接來電或短信，如今微信的普及，也許沒過幾十分鐘，人們就會不知覺的拿起手機查看是否消息，有時是在等待接收某個消息，但很多時候定時拿起手機已成為人們的一種習慣，人更像是“會收發(fā)信息的零件”。另外是關(guān)于人與工具的相互影響的一點思考，以計算機為例，首先人們利用簡單的邏輯電路搭建起越來越復雜龐大的系統(tǒng)來實現(xiàn)自己的目的，僅僅“0”、“1”兩個信號的組合就可以完成計算、自動控制等許多復雜的和人類思維貼近的功能，現(xiàn)在發(fā)展勢頭十分強勁的人工智能在一定程度上是對人類思考模式、行為的模擬，甚至會模擬人的感情，比如智能語音助手，有時也會向主人“發(fā)泄情緒”；但另一方面，當我們?nèi)ブ圃爝@些“工具”，調(diào)試這些“工具”時又不得不以“它”的“思維模式”去思考，比如做數(shù)字電子電路實驗時，當不能實現(xiàn)想要的功能時，我們往往會強迫自己，控制急躁，焦慮等自然產(chǎn)生的情緒，而是理性地按照機械的步驟來檢查。而這些與“工具”交互的過程對人本身的性格有無影響呢？從略帶戲謔意味的“工科男”一詞可看出還是有的，這樣看來，我們可否認為，人們開始被自己所創(chuàng)造出來的工具、技術(shù)所同化了？

這也讓我想到如今發(fā)展十分迅速的AR技術(shù)，當虛擬場景與現(xiàn)實事物共存，在我們實現(xiàn)十分逼真的人機交互過程的時候，比如說模擬會議場景，可以把遠在千里之外的人的影像聲音等特征傳遞過來、通過虛擬的場景實現(xiàn)肢體上的“接觸”，難道這種把我們制造的“工具”當做真實的人的對象來對待不是很奇怪嗎？當這種人機互動方式變得越來越普遍，就如如今人和手機一樣，我們能在多大程度上確保人類自身的一些特性不會被“工具”的性質(zhì)影響呢？比如現(xiàn)在一些音樂播放器的推薦曲目功能，可以通過收集你聽過的歌的數(shù)據(jù)，十分精準的分析出不同人喜歡的歌的類型，通過推薦相似的曲調(diào)來滿足人的情感需求，這個過程實際上實現(xiàn)的是一種將人的抽象情感數(shù)字化，怎樣的心情可能對應著怎樣頻率、振幅的旋律，也就是說人的情感的特性已經(jīng)開始被我們使用的“工具”主動影響了。本書的第二部分主要在討論了技術(shù)文化社會學研究對象手段意義等的基礎(chǔ)上，著重在文化中理解技術(shù)研究，從社會的角度分析技術(shù)學說史。介紹了技術(shù)決定論、技術(shù)統(tǒng)治論、科學的社會學與技術(shù)等觀點。其中第七章中談到了社會、文明和文化的關(guān)系，其中提到阿爾弗雷德·韋伯認為文明有兩大構(gòu)成因素：社會因素和文化因素，社會因素是現(xiàn)實的，文化因素是理想的。文明具有階級發(fā)展和統(tǒng)一發(fā)展及其必然性，而文化發(fā)現(xiàn)常常是創(chuàng)造性的一次性的自給自足完成的。通常我們也認為，文化是伴隨著人類產(chǎn)生之日就有，是人類在認識自然、改造自然以及認識自我的活動過程中所創(chuàng)造出的社會成果的總稱；而文明更傾向于指在這些過程中所創(chuàng)造的積極的成果，是和野蠻蒙昧相對的。比如我們西方文化時，可能包含眾多特色文化，但談及西方文明時，往往是指這些文化中比較先進的有代表性的部分。現(xiàn)代社會，我覺得，一個國家要能充分把握人類文明的發(fā)展方向，積極開創(chuàng)進取，才能立于領(lǐng)先的地位；但同時也需要發(fā)揚民族的優(yōu)秀的文化內(nèi)涵，才能擁有更強勁的符合本民族的發(fā)展動力。

全書第三部分介紹了技術(shù)中反映出來的合理主義的脈絡(luò)。

什么是合理主義？首先我想到的是達爾文的自然選擇學說，我們?nèi)祟悾F(xiàn)有的生物，存在的合理性是什么？我們前面觀看的《機械公敵》電影中機器人也可以達到很智能的情況，而且其計算速度、存儲記憶性能遠遠優(yōu)于生物的人類，那為什么地球環(huán)境孕育出來的不是這種由硅芯片、金屬物質(zhì)等組成機器人，而是我們由蛋白質(zhì)糖類脂肪等組成的生物呢？也許對于地球這種環(huán)境，我們生物的這種結(jié)構(gòu)、功能存在的物體擁有更強的合理性，比如地球表面70%由水構(gòu)成，水是導電的，機器這種主要以電為能源的系統(tǒng)很難穩(wěn)定存在，但也許在宇宙中某個環(huán)境和地球截然不同的星球中，機器人這種高級智能系統(tǒng)形式就更具合理性。所以當我們考察技術(shù)時也會關(guān)注其繼承下來的合理性：技術(shù)的產(chǎn)生就顯示了最原始的合理性，這個合理性一直貫穿到今天的技術(shù)并賦予技術(shù)以特征。在這個意義上可以說合理性是技術(shù)的基本特征。而追求這個合理性的思想體系就是合理主義。作者認為，近代技術(shù)是合理主義的結(jié)果，而這個結(jié)果之前的技術(shù)稱為前近代主義。前近代主義技術(shù)也具有合理性，只不過是一種原生意義上的合理。

簡言之，作者認為，合理主義的源流是在希臘出現(xiàn)的，但希臘科學沒有作為獨立的自然科學而發(fā)展，越來越遠離與生產(chǎn)實踐相關(guān)的技術(shù)。在歐洲大約一千多年的中世紀，科學的發(fā)展在神學和教會權(quán)利的壓力下舉步維艱。當時的一般學者沒有把科學當做是一個必須經(jīng)常得到更新、需要不斷研究的學科，而是屈服于真理的權(quán)威和表面現(xiàn)象。近代，文藝復興時期，技術(shù)變化給人帶來的影響中一個顯著的特點就是交流有了飛躍性的發(fā)展，技術(shù)和知識的積累的重要性不斷被提高；后來工廠手工業(yè)的發(fā)展中，人們不再認為自然是神秘的領(lǐng)域，而更加注重現(xiàn)實性，目的性和理性。在后來17世紀中葉以后的產(chǎn)業(yè)革命中技術(shù)更是有了飛躍性的發(fā)展，紡紗工業(yè)，冶金工業(yè)，鐵路，通信手段的發(fā)展大大改變了社會意識，也使科學家和技術(shù)人員逐漸分離，技術(shù)教育變得普遍。

近代技術(shù)是合理主義的結(jié)果，近代以前的技術(shù)是一種原始的合理主義，那這兩種合理主義有什么差別呢？作者認為，技術(shù)追求合理性，是利用合理的思考和行動，來克服不合理因素的人類相對于自然的行為，追求合理主義給近代技術(shù)帶來了飛速的發(fā)展。馬克斯韋伯認為近代技術(shù)是合理性的技術(shù)，是可以高度計量的，是機械化的技術(shù)，可計量性主要表現(xiàn)反對存在神秘的不可預測的力量，認為原則上可以通過計量按照意愿獲知和相信任何事，但現(xiàn)在來看，這種觀點不一定正確，比如物理的測不準定理等，機械化更強調(diào)運用目的時目的和手段的關(guān)系。反觀原始的合理主義，原始的合理主義更是伴隨著技術(shù)的產(chǎn)生而存在的合理主義，也可以說是一種技術(shù)的目的合理性行為，但由于技術(shù)在那時所處的經(jīng)濟政治社會條件是以奴隸制和封建方式為首的，原始的合理主義就不得不受比如教會權(quán)利，行會，巫術(shù)，經(jīng)驗主義等的制約，合理主義并未取得全面的成果。這讓我們想到現(xiàn)在國家關(guān)于技術(shù)發(fā)展的一些政策，比如給予新興技術(shù)創(chuàng)業(yè)的企業(yè)以一定支持，深化科技強國的戰(zhàn)略，如果說以前技術(shù)受著文化環(huán)境、經(jīng)驗主義等的制約，如今技術(shù)發(fā)展受著文化環(huán)境、當局政策的不斷推動，技術(shù)也成了一種可以“生產(chǎn)”的產(chǎn)品。但這一過程也可能存在著一些問題，比如對比我國和美國，我國的技術(shù)發(fā)展的出發(fā)點一定程度上在于國家整體利益，比如核能技術(shù)、航天航空技術(shù)等，或是直接以營利為目的，比如新興的互聯(lián)網(wǎng)巨頭，往往選擇開發(fā)周期短、營利性高的應用軟件，而一些基礎(chǔ)的大型的軟件基本全是來自美國，比如Adobe系列軟件、微軟編程軟件等，一方面資源共用可以讓我們不必花費額外的精力。另一方面，是不是我們的社會文化、社會意識中阻礙技術(shù)發(fā)展的比較大的問題呢？

回到技術(shù)社會學的目的，我覺得一方面它是在社會學的視角下研究技術(shù)的本質(zhì)和發(fā)展歷程，另一方面它是希望能對如今以及未來技術(shù)發(fā)展引起的社會問題提供一種解決方案。也許其中也有對技術(shù)持批判態(tài)度的觀點，但本質(zhì)上可能是人類在技術(shù)發(fā)展的一定階段后促進技術(shù)如何更加合理迅速發(fā)展的一種思考。

第五篇：組織社會學讀書報告

專選課課程作業(yè)

《組織社會學》

《組織社會學十講》讀書報告

（第8周 第一講）

學 院 文化與社會發(fā)展學院

專 業(yè) 社會工作 年 級 2011級 上 課 時 間 7-18周 指 導 教 師 鄭作彧 組 長 楊世梅 小組成員（學號）

楊 世 梅（22201***）顧 夏（***）蔡 雨 娟（***）成 績

2013年10月20日 第一講：導論 組織現(xiàn)象和組織社會學

讀書大綱： 第一部分：

（一）引子：

? 本講義完成的背景

作者在2002年于清華大學講授“組織社會學”這門課程，并在此基礎(chǔ)上完成這本講義。? 本講義的目的

1.介紹、評價西方組織社會學的研究狀況

2.探討組織社會學的研究活動、組織思路、分析方法、前沿研究以及存在的問題。

3.集有志于本課程的同仁共同探討以達到“學以致用”的目的。? 作者的講授方式

應用“比較理論分析法”，比較理論分析法即：選擇組織研究中幾個比較重要的理論邏輯進行重點介紹、分析，并且特別注意這些理論邏輯之間的相互對比分析，包括橫向理論流派之間的分析和縱向理論內(nèi)部演變發(fā)展的分析。? 本講義的特色

1.注重深入理論對比分析，在研究中教學，在教學中研究，于傳統(tǒng)的全面系統(tǒng)但不深入方式相區(qū)別。2.知識的跨學科性。

3.知識的個性化，即筆者自身的觀點。? 本講義的構(gòu)成：

幾個基本的理論派別和他們的研究思路，包括以下四個理論：

1.“組織與市場”： 經(jīng)濟學的交易成本學派，信息經(jīng)濟學和博弈論的組織

研究。

2.“組織與制度”： 組織社會學的制度學派 3.“組織與社會網(wǎng)絡(luò)”：社會網(wǎng)絡(luò)學派

4.“組織與有限理性”：有限理性對于組織研究的意義。

理論結(jié)合現(xiàn)實領(lǐng)域，包括以下幾個領(lǐng)域： 1.組織內(nèi)部激勵和組織管理 2.組織的契約制度

3.經(jīng)濟和社會領(lǐng)域中的聲譽制度 4.組織決策

組織的局限性和組織變遷發(fā)展

（二）：問題與現(xiàn)象：組織研究的課題（1）什么是組織現(xiàn)象？

? 組織現(xiàn)象比比皆是，是在我們周邊到處可見，觸手可及的社會聯(lián)系體。例如：企業(yè)、學校、政府機構(gòu)、飲食飯店的制度設(shè)計等。

? 組織現(xiàn)象研究的方很廣泛，包括：組織社會學的新制度學派的研究，經(jīng)濟學的研究，群體生態(tài)學的研究，社會學的研究等等。

? 組織現(xiàn)象的研究問題包括：組織內(nèi)部結(jié)構(gòu)、組織邊界、組織帶來的職業(yè)聲望、組織帶來的集體行為、組織等級結(jié)構(gòu)、組織的報酬形式、組織產(chǎn)品品牌、組織發(fā)展戰(zhàn)略、組織間的經(jīng)濟交易關(guān)系等等。（2）組織社會學的經(jīng)典問題

韋伯的理想類型，這一概念的內(nèi)涵是什么？韋伯的科層制，這一概念的內(nèi)涵是什么？它對當下社會學的影響以及啟發(fā)是什么？

韋伯的科層制：管理班子是由一些官員組成的：1，他們在人格上是自由的，并且僅僅服從、履行實際公務職責。2，組成牢固的職務等級。3，具有嚴格的職務權(quán)限。4，根據(jù)合同，從而原則上是以自由選擇為基礎(chǔ)，以專業(yè)能力程度得以晉升。5，有固定的薪酬制度，多數(shù)人有退休金，且其多少按照職務等級劃分。6，其現(xiàn)下工作為主要的職業(yè)。7，管理者無特權(quán)，不占有生產(chǎn)資料。8，服從工作紀律和接受監(jiān)督。總之，這種科層制是純粹的技術(shù)上達到完善程度，奉行法律程序和公務原則，追求技術(shù)效益，不受任何個性因素干擾的組織管理形式。技術(shù)統(tǒng)治和專家治療是科層制走向完善的表現(xiàn)。

但是韋伯科層制有一系列問題，首先它建立在純粹理想的類型上，有它的局限性，現(xiàn)實中的組織并不是這樣的，所以供組織社會學需要研究的課題還是很多的。其中包括韋伯科層制的局限性、反功能、以及其他替代性組織。這些共同構(gòu)成了組織現(xiàn)象學研究的經(jīng)典問題。（3）組織社會學研究中的社會學角度

馬克思的研究、韋伯的研究、涂爾干的研究分別包括了哪些內(nèi)容？他們之間的差異是怎樣的？其中涂爾干提出了一種社會學研究方法，即從群體的角度研究群體的社會現(xiàn)象。這種研究思維對社會學的影響很大，以致為后來的制度學派所繼承。縱觀所有的社會學研究，我們發(fā)現(xiàn)在社會學領(lǐng)域中沒有一個統(tǒng)一的體系或者方法，或者理論框架。這種缺陷也是一種優(yōu)勢，因此，社會學的研究領(lǐng)域大大的擴展了。

（4）社會學研究中對因果“機制”的關(guān)注

1,。近年來，社會學研究與傳統(tǒng)的研究在研究領(lǐng)域、方法、理論基礎(chǔ)，發(fā)生了很大的改變。近年來，社會學研究越來越多的強調(diào)要分析、解釋社會現(xiàn)象背后的“因果機制”，傳統(tǒng)的社會學研究受到自然科學的影響很大。2.機制的概念。

（三）：組織社會學的發(fā)展歷程

1．起始期。組織研究的起于20世紀初期，亦即一戰(zhàn)和工業(yè)革命大肆發(fā)展時期。代表人物為泰勒。提出了科學管理理論但是存在著幾個缺陷，第一，研究孤立，理論幼稚；第二，理論出自工程學和人文學科，無社會學家的參與，因此無社會學意義上的理論；20世紀二三十年代的霍桑實驗并由此引出了人際關(guān)系學派的產(chǎn)生。

2.黃金期。第一黃金期，20世紀五六十年代隨著韋伯著作被引進美國，對組織的研究掀起了一場研究熱點。代表人物有馬奇及其著作《組織研究手冊》。組織研究形成的兩大流派，即哥倫比亞學派和卡內(nèi)基——梅隆學派。哥倫比亞學派的代表人物有古爾德納、塞爾茨尼克、布勞。其中布勞的代表作《科層制的動態(tài)研究》等。卡內(nèi)基——梅隆學派提出了“有限理性”概念。代表人物和著作有西蒙和馬奇的《組織》，賽特和馬奇的《廠商行為理論》還有其他地區(qū)和國家的一些非常優(yōu)秀的研究者，他們共同推動了組織研究的第一次黃金期的發(fā)展。第二黃金期，20世紀70年代末到90年代初。其集中研究的焦點是“組織與環(huán)境之間的關(guān)系”以此出現(xiàn)了組織社會學中的新制度學派和群體生態(tài)學派。和后來的資源依賴理論和組織學習理論。這些派別的研究極大的豐富了組織社會學的研究。其中第二次黃金期使組織社會學不僅走出了社會學，而且進入到了其他學科的研究領(lǐng)域。

3.20世紀90年代以來的機遇和挑戰(zhàn) 問題挑戰(zhàn)：

1.其他學科對組織社會學的沖擊。

2.全球化、信息化、網(wǎng)絡(luò)化等等給組織研究帶來的影響。3.組織社會學自身在發(fā)展過程中出現(xiàn)的問題。機遇：1.社會網(wǎng)絡(luò)學派的出現(xiàn)。

（四）：小結(jié)：

《組織社會學十講》這本書主要目的是有選擇的介紹、評價西方（只要是美國）組織社會學的研究狀況。周學光先生從學術(shù)研究的角度和層次來討論群組織社會學領(lǐng)域的研究活動、理論思路、分析方法、前言研究問題和存在的問題。他的目的是讓研究者把興趣盡快地帶入這一領(lǐng)域的活動中來，了解這一領(lǐng)域中的研究動向通常使用的邏輯、概念和分析工具以及學術(shù)研究的基本過程，達到“學以致用”的目的。這本書還講述了組織社會學課程的兩大主題，即選擇幾個理論流派，深入分析他們是如何提出問題、分析問題、研究問題的。以及在介紹這些流派的基礎(chǔ)上深入分析幾個主要的研究領(lǐng)域。

《組織社會學十講》的第一講：導論組織現(xiàn)象與組織社會學(Introduction:Organizations and the Sociology of Organizations）主要講述了兩個問題：什么是組織現(xiàn)象和組織社會學的簡單介紹，講述了生活中組織現(xiàn)象的各種情況，組織社會學的各種流派以及組織社會學的歷史發(fā)展。在此過程中涉及了幾個相關(guān)的概念：社會學，組織學，有限理論，組織邊界等。作者舉出了相關(guān)的例子分析說明了組織社會學不僅僅是單一的社會學理論，它也涉及到經(jīng)濟，生活等方方面面。第一講作為一個導論也簡單介紹述了剩余幾講的內(nèi)容。

（五）：擴展閱讀： 1．韋伯及其著作 2.涂爾干及其著作

3，哥倫比亞學派及其代表作者的代表著作 4.卡內(nèi)基——梅隆學派的代表作者及其著作 5.本笛克斯及其著作 6.克羅澤的著作

7.《美國社會學評論》期刊 8.《美國社會學雜志》期刊

9.中國當下的一些學者的研究。

第二部分：重要句子摘錄

1.學術(shù)研究不是鼓勵的個人行動，而是在一個學術(shù)社區(qū)中進行的。【組織社會學十講，周雪光，序言第二段第一句。】

2.我們擁有許多信息但卻不是知識...我們看不到一個學者在研究工作中的個性，看不到他的學術(shù)研究的理念和風格。【組織社會學十講，周雪光，P2第一段倒數(shù)第二句】

3.我們從學術(shù)史的角度來了解一個學術(shù)流派的演變過程，介紹它是如何產(chǎn)生的，問題是怎樣提出的，如何演化發(fā)展到今天的地步。同時我們也要關(guān)心它發(fā)展過程中的問題、困境和導致一個理論流派停滯不前甚至衰亡的原因所在。【組織社會學十講，周雪光，P4，第二段第二句】

4.新古典經(jīng)濟學的研究物件是市場關(guān)系和市場運作。其理論模型中的行為（消費者或生產(chǎn)者）是沒有任何社會性的虛擬人。【組織社會學十講，周雪光，P3第三段第三句】

5.社會分層是社會學的中心領(lǐng)域，而組織領(lǐng)域已經(jīng)成為當今社會分層研究的重點。【組織社會學十講，周雪光，P7，第二段第四句】

6.組織學的一個重要特點是它的應用性很強。如果一個組織理論或研究不能幫助我們分析、解釋我們在日常生活中觀察到的現(xiàn)象，那么我們有理由懷疑它的價值。【組織社會學十講，周雪光，P5第三段第一句】

7.組織社會學：從社會學角度研究，解釋組織現(xiàn)象的一門學科。【組織社會學十講，周雪光，P6第二段】

組織學：研究，解釋組織現(xiàn)象的一門學科。【組織社會學十講，周雪光，P6第二段】

組織現(xiàn)象：在我們周圍到處可以觀察到，伸手可以觸摸到的組織社會學中的經(jīng)典問題。【組織社會學十講，周雪光，P11第二段第一句】 8.父母對子女的影響只是在于幫助子女進入工作崗位，子女找到什么工作與父親的社會地位（職業(yè)、教育程度）有統(tǒng)計上的關(guān)系，但進入工作崗位以后的提升、入黨等就與父親地位無關(guān)了。也就是說，在進入工作崗位后一個人的生活機遇就被所在的組織決定了【組織社會學十講，周雪光，P8，第一段第四句】

9.利益涉及者:對于組織邊界問題，不同的研究理論也莫衷一是。比如我們一般認為組織成員是指在組織內(nèi)部工作的正是成員。但是利益涉及者認為凡是和該組織發(fā)生關(guān)聯(lián)，其利益受其組織影響的人都算是組織的成員。【組織社會學十講，周雪光，P8，P10第二段第二句】

10.埃爾斯認為即使我們找不到公理性規(guī)律，我們?nèi)匀豢梢詫ρ芯课锛岢鼋忉尅Ｒ簿褪钦f，在公理和描述之間還可以有一個解釋層次，這個層次就是對“機制”的關(guān)注。【組織社會學十講，周雪光，P16第一段倒數(shù)第一句】

11.社會學理論的任務是發(fā)現(xiàn)者兩者之間統(tǒng)計關(guān)系背后的因果機制，從而解釋A與B背后有什么樣的過程，什么因果關(guān)系導致了A與B之間的聯(lián)系。【組織社會學十講，周雪光，P17第二段倒數(shù)第一句】

12.韋伯提出了“理想類型”這一概念，提出科層制，有以下特點：

第一，有非常嚴格的規(guī)章制度和等級制度；權(quán)力是和職位相關(guān)聯(lián)的的，并且是非人格化的；它是理性組織，通過規(guī)章制度來提高效率；第二，科層組織內(nèi)的官員是受過專業(yè)訓練的，在組織里有自己的職業(yè)生涯，成為專業(yè)化人員，其畢生職業(yè)生涯追求的就是在組織制度里不斷的晉升。第三，科層制組織一定是建立在理性-法律權(quán)威的基礎(chǔ)上。【組織社會學十講，周雪光，P11第四段第四句】

13.蜜雪兒斯提出“目標代替”，他認為實際上很多政治組織所謂的正式目標在組織演化過程中都被替代了：組織意味著專制的傾向，無論政黨、專業(yè)組織或其他類似的團體，在所有組織中貴族化的傾向都十分明顯。組織內(nèi)在機制在產(chǎn)生堅固結(jié)構(gòu)的同事是導致了組織成員內(nèi)部的深刻變化，使得領(lǐng)導者和被領(lǐng)導者之間的位置發(fā)生根本的轉(zhuǎn)換。組織結(jié)果是在每個正當或?qū)I(yè)團體內(nèi)出現(xiàn)了少數(shù)領(lǐng)導人和被領(lǐng)導的大眾之間的兩極分化。【組織社會學十講，周雪光，P13第三段】 14.我們是從具體可察的因果關(guān)系著眼去分析問題、解釋問題，而不是去建一個龐大完整的邏輯體系，去尋找具有普遍意義的因果關(guān)系。【組織社會學十講，周雪光，P16，第二段最后一句】

15.組織社會學的研究活動有以下特點：第一，和其他社會學領(lǐng)域相比，組織社會學的理論特別強。第二，組織研究是一個跨學科的領(lǐng)域，涉及經(jīng)濟學、心理學、人類學等學科。第三，組織研究是應用性很強的學科，我們必須關(guān)心提出的理論能否解釋具體的現(xiàn)實問題。【組織社會學十講，周雪光，P23小結(jié)】

第三部分：問題及心得

（一）問題： 顧夏:

1、在第16頁中講到，在公理和描述之間還可以有一個解釋層次，這個層次就是對“機制”的關(guān)注，機制是指兩個事物間的可能存在的因果關(guān)系，這種關(guān)系是“經(jīng)常發(fā)生的易于識別的因果關(guān)系”。但這種因果關(guān)系又發(fā)的條件或者后果卻是不明朗的。所以，這不是一種決定性的、必然的因果關(guān)系，但是我們知道這種關(guān)系會經(jīng)常發(fā)生。我的問題是：如果公理意味著一種確定的關(guān)系，那機制是不是代表一種不確定的事物。如果公理代表肯定或否定，機制又代表什么？因為公理和現(xiàn)象不是基于一個層面的兩樣東西，怎樣能將兩者連接？

2、是不是可以講組織社會學理解為重點在組織，但是是用社會學的知識分析組織中的現(xiàn)象？單純的組織學中講到它的應用性很強，是不是可以理解為組織學側(cè)重于理論，而組織社會學會放入情感等人文因素分析？組織社會學又是怎么融入社會學的知識的呢？

3、蜜雪兒斯認為組織意味著專制的傾向...組織結(jié)果是在每個政黨或?qū)I(yè)團體內(nèi)出現(xiàn)了少數(shù)領(lǐng)導人和被領(lǐng)導的大眾之間的兩極分化。在他后一句的解釋中我發(fā)現(xiàn)了與前一句的矛盾，我更認為組織意味著“專政”的傾向而不是“專制”。但是以現(xiàn)在的很多企業(yè)來講，家族制企業(yè)似乎與一些發(fā)展較為不錯的任人唯賢的企業(yè)相比又不盡相同。甚至還有一些員工持股企業(yè)也與此理論有明顯的差異。

4、作者在書中不止一次的提到他的這本書不同于一般的教科書。但是在第一講，除了作者對很多理論和現(xiàn)象的列舉，似乎沒有看到作者自己的獨特的思考，是不是可以理解為不管方式怎么，這就是一本教科書，是對組織社會學的內(nèi)容陳列！？ 蔡雨娟：

其實，看完書的第一講，也就是書的導論，我對組織社會學十講一書有了初步的了解。作者周雪光先生以第一講為引子，將我們的思緒從現(xiàn)實生活中帶入組織社會學這一領(lǐng)域，并全面而又系統(tǒng)的介紹了自己的寫作動機，寫作方法以及組織研究課題的問題與現(xiàn)象，與此同時，還有對組織社會學發(fā)展歷史的簡單回顧，這樣簡短的說明無疑給我們閱讀全書做了一個很好的鋪墊。當然，它的優(yōu)點還有很多，然而，在這里，我想談談閱讀《組織社會學十講》中第一講給我?guī)淼睦_以及問題。

首先，讀過整個導論，它帶給我的第一感覺便是很難懂，也不容易看進去，整個導論我看了三遍，其中，給我印象最深的便是眾多的專業(yè)術(shù)語的引入。很少閱讀組織社會學著作的我，面對它的各種流派，以及作者周雪光旁征博引的一些社會學理論時，的確是一個頭，兩個大。雖然，作者周雪光先生極力的想要解釋清楚什么是韋伯的科層制組織，什么是“目標替代”現(xiàn)象，什么是“機制”，可越來越多專業(yè)理論的引入，還是讓身為讀者的我應接不暇，當我搞清楚什么是涂爾干的自殺論時，卻又對莫頓的“中層理論”犯了難，很難想象當一個“外行人”來讀此書時又會有什么樣的感覺。

其次，讀過整個第一講后，讓我有點稍有不解的便是作者周雪光先生關(guān)于第一講的書寫結(jié)構(gòu)，作者在闡述一個問題的過程中總是層層帶人，從而引入新的問題。例如書中第一講某一處所寫的，作者談到莫頓的“中層理論”時僅僅是一筆帶過，隨后引出“機制”這一話題，當對“機制”一理論尚未解釋的太過明朗時，又引入了“因果關(guān)系”以及“統(tǒng)計關(guān)系”兩個不同的概念，并對之做了簡單地闡述，然而，也正因為如此，復雜的一環(huán)套一環(huán)的關(guān)系再加上難懂的專業(yè)名詞，無疑，是讀者閱讀興趣的殺手。每當我想要開始弄懂一段話的時候，這意味著我要追溯其源頭的同時還要關(guān)注其所延展的內(nèi)容，這大大加深了我們閱讀的難度，同時讓我不得不懷疑這真的是一本書的導論嗎？

最后，我想談到的問題便是作者在導論書寫中過多的例子看起來也是一件很令讀者頭疼的事，當然，這些例子在一定程度上增加了讀者閱讀的興趣，同時也減少了閱讀的難度，讓讀者更好的理解了書中所寫的，可正如作者周雪光先生本人所說的，他采取“拿來主義”，并未太多的談到自己的身邊事，而往往是“拿過來”國外的例子，這在我看來，有些過時，也不太符合中國人的邏輯思維。同時，有些例子也顯得虎頭蛇尾，作者為闡述組織結(jié)構(gòu)的“內(nèi)在化”以及其“外在化”，在列舉一系列例子還不夠的情況下，又把通用公司以及豐田公司的例子搬出來，這在我個人眼里無疑成了多余。

正如我前面所說的書的優(yōu)點有很多，而缺點對我來說也僅有以上三點，有一些個人因素的影響在里面，這只能說是學藝不精罷了。楊世梅

讀完導論部分，我沒有什么大的問題。只是有一點點感慨，中國人向來是很內(nèi)斂和謙虛的，但是從西方思想傳入后，我們的內(nèi)斂和謙虛開始瓦解，首先從大學里開始瓦解。作為一個知識分子，不管自己肚子里有沒有墨水，或者有多少，我們首先看到的是他們將別人的觀點羅列一番，又評論一番，找出了很多不足和優(yōu)點，尤其鮮明的給人感覺作者很有才華，各種理論都能解釋的清清楚楚，這顯示出了作者真的是一位通天才子。但是為什么作者就是提不出一個像樣的理論。反思這樣的場景，讓人有一種憂郁的笑。我的感慨不是針對某一個人，而是看了那么多書，發(fā)現(xiàn)了我們祖國有那么多第二理論家，甚至有些第二理論家將人家的原著的導言寫了快100頁，要知道原著總共才300頁。最后組織社會學是什么概念，我覺得任然需要一個強有力的解釋，什么才是真正的組織社會？

（二）讀書心得 顧夏：

在導論的開始，作者列舉了林林總總的組織現(xiàn)象。有限量銷售的面包店，有擁有同等組織結(jié)構(gòu)但是卻有不同結(jié)果的企業(yè)和學校，有改變了組織內(nèi)部結(jié)果而獲得不一樣的結(jié)果等等的現(xiàn)象。在這些現(xiàn)象的背后，我們常人很少去研究為什么，但是在讀過這本書的導論后，我受到一定的啟示，在社會的方方面面，我們看待東西要透過現(xiàn)象看本質(zhì)，尤其當我們學習了一定的社會學知識之后更需要去運用它來作為我們的工具。作者提出現(xiàn)在很多的研究者傾向于在理論上尋找突破的或者是以為的分析現(xiàn)象，但是真正深入講理論聯(lián)系實際或是有自己的獨特的研究方法的人已經(jīng)很少了。導論中還提到了組織社會學早期的一些研究者社會學家。我想在一定程度上我們要學習的不僅是那些大家的研究成果，更應該是他們的研究方法。我們經(jīng)常疑問是不是這個世界的東西都已經(jīng)被我們發(fā)掘的差不多了，所以我們再也沒有可以創(chuàng)新的東西了？但是如果一直以這樣的思維似乎又太過功利主義了，我們在觀察身邊的很多事物的時候，要善于發(fā)現(xiàn)善于比較。就像有人會將企業(yè)同學校比較一樣，很多東西都有相似的部分，很多毫無關(guān)聯(lián)的東西也能找到共通之處。

另外，作為一本教科書的導論，這一章的信息量十分大，參考書目也很多，讀完有很慚愧的一點是作者提出的很多名詞概念我都一無所知，等到我再去一一了解的時候時間又所剩不多了。所以我最大的感想還是作為社會學的初學者，對于相關(guān)知識的補充是十分重要的，我們不能在看到科層制的時候聯(lián)想到的只是他的作者。而是可以聯(lián)系到社會學中其他相關(guān)的知識，就像書中和組織中的現(xiàn)象等聯(lián)想起來一樣。蔡雨娟：

正如作者周雪光先生結(jié)語所說的那樣，“我們是從事學術(shù)科研的角度、從分析的角度來探討組織社會學領(lǐng)域中的研究工作，而不是做教科書式的面面俱到的描述和介紹”，作者用精簡的話告訴我們自己寫書的看法，同樣，在此過程中留給我們無限思考以及反思，我們總是在等待，等待其他人告訴我們答案，可交答卷的人卻是我們自己，這樣的我們又怎么有理由去習慣等待呢？

真的，讀書真的很重要，作者周雪光先生在文中的旁征博引無疑是令我羨慕的，不論是韋伯的科層制，還是涂爾干的自殺論等理論，他都可以信手拈來，這難道不是書讀得多的原因嗎？豐富的內(nèi)涵決定廣闊的視角，而大量的優(yōu)質(zhì)的閱讀則決定了豐富的內(nèi)涵，我在羨慕別人的同時，自己是不是也該努力了呢？ 楊世梅：

首先，鑒于本講是作者一本書的開篇介紹，觀點透視程度必然只是蜻蜓點水，所以我們獲得的學術(shù)信息也是有限的，所以，在讀書過程中，我對于作者觀點形成系統(tǒng)的知識還需要通過通讀整部書才能建立。但是這并不意味著我沒有收獲，通過大體把握作者對于這本書的勾畫，將有助于我在接下來的時間里認真欣賞這部作品。其次，談到經(jīng)典社會學或者組織社會學，韋伯的科層制具有很強的解析力，在另一個視角上讓我們認識到現(xiàn)代社會的組織特征。但是要想整體把握韋伯的思想，必須要整體把握他的所有學術(shù)作品，而這正是我目前所欠缺的知識。我只是很草草的了解了韋伯的《新教倫理與資本主義精神》和《學術(shù)與政治》兩部巨著。但是，很幸運的是我對于涂爾干還是很鐘情的，通過涂爾干的幾本著作，《社會分工論》，《自殺論》，《宗教生活的基本形式》，《職業(yè)倫理與公民道德》，《亂倫禁忌及其起源》等，我們可以從他的現(xiàn)代社會視角里建構(gòu)起組織社會學的視角。在這種意義上，組織社會學是一門動態(tài)學科，是組織建構(gòu)的過程，而不僅僅是研究靜態(tài)的已定型的組織。《社會分工論》提出了一個起點，即現(xiàn)代社會分工是有積極意義的，是有益于一個現(xiàn)代性組織建立的基礎(chǔ)，自殺論是對現(xiàn)代社會分工的一個解釋，要求我們采取恰當?shù)氖侄巫柚棺詺ⅲ詺⑹乾F(xiàn)代社會的一種消極體現(xiàn)。如何阻止自殺，如何建立現(xiàn)代意義上的積極的組織，則在《職業(yè)倫理與公民道德》和《宗教生活的基本形式》里作者給出了很成功的解決方式。社會是一個集體的事實，是有集體情感的關(guān)系體系，是有很強的控制力的，通過人們普遍的在社會集體中的這種情感，人們是可以建立一個良好的組織的，而人們之所以能夠有這種建立良好組織的愿望和能力，關(guān)鍵是現(xiàn)代人是有良知的，是理性的人。通過公民教育和職業(yè)理論培育，我們就能夠培養(yǎng)出建立良好組織的個體。這是我對于涂爾干整體思維的把握。我所理解的這種組織是動詞形式，所以可以將涂爾干的思想放在這里，放在組織社會學的課堂上談。我的這種想法是簡單的，還需要慢慢提升，再次投入精力，理解這門學科，理解涂爾干，以便讓我對自己的想法有個過兒修正的機會。至于其他的還有待于發(fā)現(xiàn)。