第一篇：《社會學(xué)與生活》讀書報(bào)告

《社會學(xué)與生活》讀書報(bào)告

《社會學(xué)與生活》一書作為社會學(xué)的入門教材，較為全面地介紹了社會學(xué)的一些理論視角，涵蓋了大量的社會學(xué)科學(xué)研究以及我們身邊的諸多社會現(xiàn)象，鼓勵我們運(yùn)用社會學(xué)的想象力，以外來者的眼光觀察自己生活的社會，從而更加清楚客觀地認(rèn)識個人與社會的關(guān)系。

本書的第七章探討了性別不平等這一話題，主要針對社會性別角色及女性受壓迫問題進(jìn)行了闡釋。首先，對于性別角色，即社會所期望的男性與女性適當(dāng)?shù)男袨楸憩F(xiàn)、態(tài)度及活動形成了性別的社會建構(gòu)，不可否認(rèn)，這種性別角色模式對個人成長以及進(jìn)入社會期望的性別角色中起了關(guān)鍵作用。但同時(shí)，我們也應(yīng)意識到這種刻板乃至固化的性別社會化導(dǎo)致了狹隘的男女特質(zhì)，這在當(dāng)下正引起人們對這種束縛的批判，如“多重男性氣質(zhì)”、同性戀解放運(yùn)動等。

當(dāng)然，不同的社會學(xué)視角對于性別差異有不同的觀點(diǎn)，功能論者認(rèn)為性別差異有利于社會穩(wěn)定；沖突論者認(rèn)為性別不平等是男女權(quán)力關(guān)系的根源；女性主義者主張女性受歧視存在于社會和社會結(jié)構(gòu)的整體中；互動論者則贊同性別區(qū)分和按性別區(qū)別對待反映在人們的日常行為中。這些觀點(diǎn)均體現(xiàn)著性別差異的摸個方面，我個人比較認(rèn)同功能論者的觀點(diǎn)，在社會運(yùn)行中協(xié)調(diào)發(fā)揮男性的工具性角色和女性的表達(dá)性角色，合理參與社會分工，從而促進(jìn)社會的良性運(yùn)行和協(xié)調(diào)發(fā)展。同時(shí)，對待不同的性別角色認(rèn)識我們應(yīng)抱有包容、開放的態(tài)度，相信隨著社會進(jìn)步，社會期望中的性別角色將更加合理。

女性在社會領(lǐng)域中受壓迫在日常生活中比較常見，如男女工資差距、女性政治權(quán)利不充分、性騷擾以及“玻璃天花板”效應(yīng)、第二班等。顯然女性在追求自我發(fā)展中面臨著比男性更大的個體限制和制度限制。因此，追求男女平等這一觀點(diǎn)為越來越多的人所接受，我認(rèn)為，追求男女平等應(yīng)放在一個漸進(jìn)的過程和穩(wěn)定的社會框架中，遵循社會發(fā)展進(jìn)程的規(guī)律，避免兩性間過激的權(quán)力斗爭。

第八章講了家庭和宗教這兩項(xiàng)社會制度，我印象深刻的是功能論者主張的為了生存，一個社會所必須具有的五個基本功能：進(jìn)行人員替換、教導(dǎo)新進(jìn)成員、生產(chǎn)及分配財(cái)貨及服務(wù)、維持秩序、提供并維持生活的目的。對應(yīng)的，為了社會功能的正常發(fā)揮，作為社會一員的我們?yōu)閷?shí)現(xiàn)生存而認(rèn)同并維持這一社會制度，但當(dāng)我們某天意識到自身生存的社會制度不合理甚至存在歧視時(shí)便會向往變革甚至革命，以建立一種更加公平合理的社會制度。這對我國當(dāng)下正在進(jìn)行的政治經(jīng)濟(jì)改革或許有借鑒意義。

功能論者認(rèn)為家庭對維護(hù)社會穩(wěn)定有貢獻(xiàn)；沖突論者則認(rèn)為家庭助長著社會的不平等；互動論者強(qiáng)調(diào)家庭成員之間的關(guān)系；女性主義者認(rèn)為家庭強(qiáng)化了性別角色。如果結(jié)合中國現(xiàn)實(shí)，家庭可能更多地發(fā)揮物質(zhì)精神支持、教育和社會化等作用，人們大多對家庭有較強(qiáng)烈的歸屬感。

宗教由信念、儀式和體驗(yàn)構(gòu)成，并以此與世俗區(qū)分開來。宗教與社會支持、社會變遷以及社會控制有諸多關(guān)聯(lián)，但在中國這一非宗教國家，我們對待宗教應(yīng)呈客觀理想態(tài)度，避免標(biāo)簽理論，盡量發(fā)揮宗教的正功能。最后，通過閱讀本書，我的收獲不僅是對一些社會學(xué)專業(yè)術(shù)語和概念的了解、更加深入地認(rèn)識了諸多社會現(xiàn)象，更重要的是學(xué)會用一種更加本質(zhì)的視角來分析我們生活的社會。在此過程中，這本書中的社會學(xué)理論難免與中國社會現(xiàn)實(shí)有些脫節(jié)，我們會有書本與現(xiàn)實(shí)在時(shí)空上的距離感。因此，在實(shí)際中，我們不能照抄照搬，而要多用心觀察現(xiàn)實(shí)社會，與實(shí)際結(jié)合。

第二篇：《社會學(xué)與生活》讀書報(bào)告作業(yè)

《社會學(xué)與生活》讀書筆記

一、本文介紹

《社會學(xué)與生活》一書作為社會學(xué)的入門教材，較為全面地介紹了社會學(xué)的一些理論視角，涵蓋了大量的社會學(xué)科學(xué)研究以及我們身邊的諸多社會現(xiàn)象，鼓勵我們運(yùn)用社會學(xué)的想象力，以外來者的眼光觀察自己生活的社會，從而更加清楚客觀地認(rèn)識個人與社會的關(guān)系。《社會學(xué)與生活》一書講解了社會學(xué)的許多術(shù)語，在不同的社會現(xiàn)象下不同觀點(diǎn)的不同聲音，在豐富的事件資料的比較下，我們認(rèn)識了社會學(xué)更看到了不同的社會。作者想讓我們明白在一個社會事件發(fā)生后社會人會有相應(yīng)的反應(yīng)。書中強(qiáng)調(diào)了要用社會學(xué)的獨(dú)特方法不同的幾個方面，并分析社會現(xiàn)象，歸納了社會學(xué)及社會工作所需要做的努力。以求大家對社會學(xué)有更多更不同的了解。

二、本書特色

書本的章節(jié)設(shè)計(jì)具有很強(qiáng)的系統(tǒng)性，注重對社會學(xué)理論發(fā)揮在那脈絡(luò)的介紹，將社會學(xué)的專有名詞解釋的通俗易懂。書中有大量的圖片與實(shí)例分析，極大的洗衣了讀者。《社會學(xué)與生活》是一本結(jié)構(gòu)活潑、內(nèi)容生動、圖文并茂的、理論聯(lián)系民眾實(shí)際生活的社會學(xué)普及讀物，很適合剛接觸專業(yè)社會學(xué)的大學(xué)生。

全書共有四篇二十三章。第一篇：社會學(xué)觀點(diǎn)，第一章：認(rèn)識社會學(xué)（分別從6個方面介紹），第二章：社會學(xué)研究（分別從4個方面介紹）。第二篇：組織社會生活，第三章：文化（分別從5個方面介紹），第四章：社會化（分別從4各方面介紹），第五章：社會互動 與社會結(jié)構(gòu)（分別從3個方面介紹），第六章：群體育組織（分別從4個方面介紹），第七章（分別從4各方面介紹），第七章：大眾傳媒（分別從3個方面介紹），第八章：越軌行為與社會控制（分別從4各方面介紹），第三篇：社會不平等，第九章：美國的階層話與社會流動（分別從5個方面介紹），第十章：全球不平等（分別從5個方面介紹），第十一章：種族與種族不平等（分別從5各方面介紹），第十二章：性別分層（分別從5各方面介紹），第十三章：年齡分層（分別從5個方面介紹），第四篇：社會制度，第十四章：家庭與親密關(guān)系（分別從5部分介紹），第十五章：宗教（分別從5部分介紹），第十六章：教育（分別從2部分介紹），第十七章：政府與政治（分別從6部分介紹），第十八章：經(jīng)濟(jì)與工作（分別從3個方面介紹），第十九章：健康與醫(yī)療（分別從5個方面介紹），第二十章：社區(qū)與城市化（分別從4個方面介紹），第二十一章：人口與社會（分別從6個方面介紹），第二十二章：集體行為與社會運(yùn)動（分別從4 個方面介紹），第二十三章：全球化科技與社會變遷（分別從4個方面介紹）。

本書第一章探討了認(rèn)識社會學(xué)這一入門的基本問題。主要從理論方面進(jìn)行介紹。

1、介紹何謂社會學(xué)？即：有系統(tǒng)地對某些事件、權(quán)力運(yùn)作、題材觀念以及行為的解釋，在社會學(xué)里，理論中的是試圖解釋問題、行動與行為時(shí)所作的一套敘述。

2、社會學(xué)的發(fā)展。19世紀(jì)時(shí)，歐洲理論家開始對人類行為的科學(xué)研究貢獻(xiàn)力量，分為兩個不同階段進(jìn)行研究。早期思想家：代表人 物有，奧古斯特.孔德、哈利雅.馬蒂諾，馬克思.韋伯（提出理想型），卡爾.馬克思。當(dāng)代發(fā)展：尤其是美國人，促進(jìn)社會學(xué)理論與研究的發(fā)展，代表人物有：查爾斯.霍頓.庫利，簡.亞當(dāng)斯，羅伯特.莫頓

3、主要觀點(diǎn)：

功能論——假設(shè)社會是一個有生命的有機(jī)體，二這個有機(jī)體的沒各部門，都是為了維護(hù)這個有機(jī)體的生存而存在。它強(qiáng)調(diào)社會的每個部門都是為了保持社會的穩(wěn)定而構(gòu)建起來的。在功能論上的發(fā)展上，哈佛大學(xué)社會學(xué)家塔爾科特.帕森斯是關(guān)鍵人物。

沖突論——主張沖突論的社會學(xué)家則將世界看作持續(xù)不斷的斗爭。認(rèn)為，社會行為必須從不同群體爭奪權(quán)力和資源分配的角度來分析，這些權(quán)力和資源包括住房、金錢、服務(wù)的獲取以及政治代表權(quán)等。

互動論——要將日常生活中的社會互動概念化，已獲得對社會整體的了解。

理查德·謝弗教授為我們展現(xiàn)的是社會化的當(dāng)代與現(xiàn)代社會的社會問題與社會概念，在全球化背景下《社會與科學(xué)》體現(xiàn)的是社會學(xué)分析與解決是社會問題的書本。

從韋伯的“理想型”概念，到馬克思的階級沖突理論。我們看到的是社會學(xué)的蓬勃發(fā)展，為我們展現(xiàn)功能論、沖突論、女性主義、互動論等觀點(diǎn)。不同的理論與不同的理論家對社會的不同現(xiàn)象的看法是不同的。在中國大學(xué)被作為知識的象牙塔、人文的天壇、考上大學(xué)象征性明顯。

功能論學(xué)派會本著公正的眼光看待這個問題，我們認(rèn)為學(xué)校的功 能性明顯，為社會輸送人才、創(chuàng)造文化、傳承人文。同時(shí)學(xué)校延緩了人們進(jìn)入就業(yè)市場的時(shí)間，為緩解政府就業(yè)壓力做出了貢獻(xiàn)。同時(shí)沖突論會將學(xué)校看成一個不斷斗爭的場所。他們認(rèn)為學(xué)校本來就是一個矛盾的社會體。學(xué)生考上大學(xué)的斗爭即體現(xiàn)了大學(xué)的廝殺性同時(shí)在大學(xué)校園的競爭也使學(xué)生不斷斗爭的結(jié)果。在大學(xué)中會存在種族歧視，社會學(xué)會找到不公平的現(xiàn)象。女性主義的觀點(diǎn)會加大大學(xué)中女性所起的作用，看到學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)中的女性比例與地位，也會關(guān)注女性學(xué)生的成就。互動論講求大學(xué)與社會的互動。看到不同大學(xué)的不同社會地位，用“擬劇法”看待神會將要發(fā)生的為題一擊它對不同深灰物體的聯(lián)系。我們可以看待，社會學(xué)的不同理論對同一個社會事務(wù)的關(guān)注點(diǎn)是不同的。而《社會學(xué)與生活》用許多實(shí)力與理論展現(xiàn)這一社會的百態(tài)。

我們能夠看到書中那些有趣的專業(yè)名詞，讓人感到社會在行進(jìn)的過程中的萬千姿態(tài)。“霍桑效應(yīng)”使我們明白人在被人觀察時(shí)會主動改變自生的行為規(guī)范。同時(shí)在分析中人們用刺激分析來利用可公開去的信息與資料精心社會的統(tǒng)計(jì)分析。人類也有自己的普世文化用以共通多樣的風(fēng)俗與信仰似乎“世界語言”就是一個很好的例子。撒皮爾假設(shè)過度強(qiáng)調(diào)語言對文化的據(jù)定性，影響到人們的思維方式，我們開始重視語言的巨大力量。人類與動物的巨大區(qū)別就在于人類有自我思想，在自我中我們會用貶降儀式來懲罰犯錯的人類，同時(shí)我們會發(fā)揮自己的面子功夫維持自己的社會形象,在鏡中自我的下學(xué)會強(qiáng)調(diào)自我即我們與他人的互動。

三、本書重點(diǎn)變化的內(nèi)容 新增5個“社會政策”部分，幫助學(xué)生將社會學(xué)方法和理論運(yùn)用到政策制定者和公眾所爭論的重要社會和政治問題中去：網(wǎng)絡(luò)管理（第五章）、媒體集中化（第七章）、美國及世界各地的死刑（第八章）、全球化遷移（第十一章）。

新增7個“全球架構(gòu)下的社會學(xué)”，針對當(dāng)今社會和文化問題提供了一個全球化的視角：巴西文化的遺存（第三章）、麥當(dāng)勞與世界范圍內(nèi)的社會官僚化（第六章）、阿巴拉契亞的貧窮和剛果的富裕是相對的（第九章）、全球性的脫節(jié)（第十章）、寧巴的一妻多夫制（第十四章）、加利美阿人的神秘消失（第二十一章）和每個孩子擁有一臺筆記本（第二十三章）。

新增11個“當(dāng)今研究”，強(qiáng)調(diào)更廣泛多樣的主題上的社會研究：名字有什么意義？（第二章）、在陪審團(tuán)室做出的決定（第六章）、臨時(shí)工（第六章）給公路暴力貼上犯罪行為的標(biāo)簽（第八章）、萎縮的中產(chǎn)階級（第九章）、拉丁裔女子的成長（第十一章）、在宗教層面上談宗教和教育（第十五章）、科學(xué)教育學(xué)會：宗教還是準(zhǔn)宗教？（第十五章）、組織網(wǎng)絡(luò)論戰(zhàn)（第二十二章）、互聯(lián)網(wǎng)的全球形象（第二十三章）。

新增2個“社會學(xué)不平等”，幫助學(xué)生認(rèn)識社會分層的深遠(yuǎn)影響：印第安人：最先到來，卻是最后獲得選舉權(quán)（第十七章）和醫(yī)療種族隔離（第十九章）。

新增8個“社會學(xué)實(shí)務(wù)”，描述社會學(xué)專業(yè)的學(xué)生所從事的各種工作：廣告公司品牌策劃人（第七章）、社區(qū)與公正國民會議項(xiàng)目負(fù) 責(zé)人（第十章）、女性健康組織的項(xiàng)目協(xié)調(diào)人（第十二章）、過會醫(yī)院助理（第十七章）、產(chǎn)品經(jīng)理（第十八章）、醫(yī)療健康調(diào)查公司獨(dú)立咨詢師（第十九章）和非裔美國人健康聯(lián)盟項(xiàng)目協(xié)調(diào)員（第二十章）。

新增3個配圖短文：電視如何描繪家庭？（第七章）我們的工作是什么？（第十八章）醫(yī)療服務(wù)是什么？（第十九章）有助于激發(fā)學(xué)生對社會學(xué)的興趣。

四、書中精彩內(nèi)容

用你的社會想象力來分析三個不同社會的“物質(zhì)世界”。將來之不同國家的家庭的所有財(cái)產(chǎn)。有形的財(cái)產(chǎn)如何透露出各種文化的運(yùn)輸、事物、住所和生活方式，氣候是怎樣影響他們擁有的財(cái)產(chǎn)，家庭的大小對一個家庭的經(jīng)濟(jì)有什么影響。那些財(cái)產(chǎn)是為了娛樂，那些財(cái)產(chǎn)是為了生存，家庭如何利用資源，什么樣的溝通方式適合每一個家庭成員，為什么馬里的家庭擁有那么多鍋、籃子及餐具，在冰島的家庭為什么可以如此充滿音樂氣息。書和圣經(jīng)告訴我們德州的家庭的什么相關(guān)背景和興趣，你認(rèn)為如果他們接受其他兩個家庭的個人所有物，每個家庭會有什么反應(yīng)，這些照片讓我們意識到，當(dāng)我們看其他人和其他社會的生活時(shí)，最后我們將會學(xué)到大量關(guān)于我們自己的事情。

在各種文化中，兒童必須表現(xiàn)出對親屬表現(xiàn)出親近的態(tài)度。這種人之間相互關(guān)聯(lián)的情況，就成為親屬關(guān)系。親屬關(guān)系通過文化學(xué)習(xí)而來，不完全有血緣或婚姻的關(guān)系來決定。舉例來說，領(lǐng)養(yǎng)也可以創(chuàng)造出親子關(guān)系，這不僅合法而且也被社會所接受。親屬如何認(rèn)定世系的 原則是根據(jù)他人和父母的關(guān)系，來決定他人和我們的親屬關(guān)系。決定世系的方法有三種。美國依照雙系繼嗣，而大多社會為單系繼嗣即父系繼嗣與母系繼嗣。

我們真的需要家庭嗎？一個世紀(jì)前，馬克思的摯友恩格斯指出，家庭扮演協(xié)助權(quán)利、財(cái)富及特權(quán)轉(zhuǎn)移的角色。近來，出土理論家主張，家庭導(dǎo)致社會不公、限制女性的機(jī)會、過度保障男性權(quán)利并且限制性自主權(quán)及選擇配偶權(quán)。相對的功能主義者強(qiáng)調(diào)家庭能夠滿足家庭成員的需求，并維持社會的穩(wěn)定。互動規(guī)則從親密，面對面的家庭關(guān)系來分析家庭。

五、重點(diǎn)閱讀的章節(jié)分析

本書的第十二章探討了性別分層這一話題，主要針對社會性別角色及女性受壓迫問題進(jìn)行了闡釋。首先，對于性別角色，即社會所期望的男性與女性適當(dāng)?shù)男袨楸憩F(xiàn)、態(tài)度及活動形成了性別的社會建構(gòu)，不可否認(rèn)，這種性別角色模式對個人成長以及進(jìn)入社會期望的性別角色中起了關(guān)鍵作用。但同時(shí)，我們也應(yīng)意識到這種刻板乃至固化的性別社會化導(dǎo)致了狹隘的男女特質(zhì)，這在當(dāng)下正引起人們對這種束縛的批判，如“多重男性氣質(zhì)”、同性戀解放運(yùn)動等。

當(dāng)然，不同的社會學(xué)視角對于性別差異有不同的觀點(diǎn)，功能論者認(rèn)為性別差異有利于社會穩(wěn)定；沖突論者認(rèn)為性別不平等是男女權(quán)力關(guān)系的根源；女性主義者主張女性受歧視存在于社會和社會結(jié)構(gòu)的整體中；互動論者則贊同性別區(qū)分和按性別區(qū)別對待反映在人們的日常行為中。這些觀點(diǎn)均體現(xiàn)著性別差異的摸個方面，我個人比較認(rèn)同功 能論者的觀點(diǎn)，在社會運(yùn)行中協(xié)調(diào)發(fā)揮男性的工具性角色和女性的表達(dá)性角色，合理參與社會分工，從而促進(jìn)社會的良性運(yùn)行和協(xié)調(diào)發(fā)展。同時(shí)，對待不同的性別角色認(rèn)識我們應(yīng)抱有包容、開放的態(tài)度，相信隨著社會進(jìn)步，社會期望中的性別角色將更加合理。

女性在社會領(lǐng)域中受壓迫在日常生活中比較常見，如男女工資差距、女性政治權(quán)利不充分、性騷擾以及“玻璃天花板”效應(yīng)等。顯然女性在追求自我發(fā)展中面臨著比男性更大的個體限制和制度限制。因此，追求男女平等這一觀點(diǎn)為越來越多的人所接受，我認(rèn)為，追求男女平等應(yīng)放在一個漸進(jìn)的過程和穩(wěn)定的社會框架中，遵循社會發(fā)展進(jìn)程的規(guī)律，避免兩性間過激的權(quán)力斗爭。

第十四、十五章講了家庭和宗教這兩項(xiàng)社會制度，我印象深刻的是功能論者主張的為了生存，一個社會所必須具有的五個基本功能：進(jìn)行人員替換、教導(dǎo)新進(jìn)成員、生產(chǎn)及分配財(cái)貨及服務(wù)、維持秩序、提供并維持生活的目的。對應(yīng)的，為了社會功能的正常發(fā)揮，作為社會一員的我們?yōu)閷?shí)現(xiàn)生存而認(rèn)同并維持這一社會制度，但當(dāng)我們某天意識到自身生存的社會制度不合理甚至存在歧視時(shí)便會向往變革甚至革命，以建立一種更加公平合理的社會制度。這對我國當(dāng)下正在進(jìn)行的政治經(jīng)濟(jì)改革或許有借鑒意義。

功能論者認(rèn)為家庭對維護(hù)社會穩(wěn)定有貢獻(xiàn)；沖突論者則認(rèn)為家庭助長著社會的不平等；互動論者強(qiáng)調(diào)家庭成員之間的關(guān)系；女性主義者認(rèn)為家庭強(qiáng)化了性別角色。如果結(jié)合中國現(xiàn)實(shí)，家庭可能更多地發(fā)揮物質(zhì)精神支持、教育和社會化等作用，人們大多對家庭有較強(qiáng)烈的 歸屬感。

宗教由信念、儀式和體驗(yàn)構(gòu)成，并以此與世俗區(qū)分開來。宗教與社會支持、社會變遷以及社會控制有諸多關(guān)聯(lián)，但在中國這一非宗教國家，我們對待宗教應(yīng)成客觀理想態(tài)度，避免標(biāo)簽理論，盡量發(fā)揮宗教的正功能。

最后，通過閱讀本書，我的收獲不僅是對一些社會學(xué)專業(yè)術(shù)語和概念的了解、更加深入地認(rèn)識了諸多社會現(xiàn)象，更重要的是學(xué)會用一種更加本質(zhì)的視角來分析我們生活的社會。在此過程中，這本書中的社會學(xué)理論難免與中國社會現(xiàn)實(shí)有些脫節(jié)，我們會有書本與現(xiàn)實(shí)在時(shí)空上的距離感。因此，在實(shí)際中，我們不能照抄照搬，而要多用心觀察現(xiàn)實(shí)社會，與實(shí)際結(jié)合。

第三篇：社會學(xué)讀書報(bào)告

社會學(xué)讀書報(bào)告

楊春芳

***7

費(fèi)孝通先生的《鄉(xiāng)土中國》是我讀的第一本關(guān)于社會學(xué)的書籍，雖然只是薄薄的一小本書，但是其內(nèi)容的深刻度卻是很讓人吃驚的。對于同樣出生于農(nóng)村的我來說，看到書中描繪的中國農(nóng)村的人與事，總是更容易產(chǎn)生共鳴，仿佛就是我身邊的人與事一樣。

費(fèi)老說“鄉(xiāng)土”是每個中國人的特點(diǎn)，安土重遷便是其內(nèi)容之一。“重遷”并不是說“不遷”，只是說“難遷”，這一點(diǎn)與現(xiàn)實(shí)情況是十分相符的。從古至今，除非發(fā)生災(zāi)荒人禍，黎民百姓會背井離鄉(xiāng)去逃難外，一般情況下，他們是不會輕易離開他們的居住地的，就算隨著工業(yè)社會到來，不少青壯年外出打工，但是到了年關(guān)他們還是會回來，不只是因?yàn)榧依镉杏H人，還因?yàn)橹挥屑亦l(xiāng)才能給予他們歸屬感和安全感，只有回到家鄉(xiāng)，心里才是踏實(shí)的，無論外面的世界多么繽紛多彩，那也只是屬于別人的世界，遠(yuǎn)沒有家鄉(xiāng)給人的感覺舒適。所以人們基本不會搬離出去，他們再此的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和關(guān)系圈子也不容許他們搬離。農(nóng)民與土地是綁在一起的，他們在土地上勞作，依靠土地吃飯，土地就是他們賴以生存的基礎(chǔ)，可以說農(nóng)民離開了土地是無法存活的，因此他們不能離開，一旦離開了就失去了土地，失去了安身立命的根本。中國是一個“熟人社會”，交往圈子對人們的生活影響非常大，比如他們常說這樣的話“大家都是這么熟的熟人了，用不著這么客氣！”足可見，有“熟人”是很重要的，辦什么事都會省時(shí)省力，而且，不可否認(rèn)的是，在一個周圍都是“熟人”的環(huán)境中生活，也會更自在，更得心應(yīng)手。但是一旦他離開了，那么在他周圍的都將會是一些素昧平生的陌生人，即使過了一段時(shí)間，大家比較熟悉 了，比如能夠?qū)⒚峙c人對號入座了，也大致知道了其家里的基本情況等等，但是那種熟悉又怎么比得上以前大家一起朝夕相處了幾十年的熟悉呢！

還有一點(diǎn)讓我印象深刻的就是費(fèi)老在“文化下鄉(xiāng)”中說的農(nóng)民并不“愚”。在現(xiàn)階段，農(nóng)民中仍有許多人沒見過電腦，甚至不識字，他們就是真正的“文盲”，但他們在生活中卻過得如魚得水，他們不看日歷卻懂得什么時(shí)候該播種、什么時(shí)候該施肥，不看天氣預(yù)報(bào)卻知道什么時(shí)候會下雨，沒有手表卻知道什么時(shí)間點(diǎn)該回家吃飯。他們不懂所謂的文化，或許正像費(fèi)老說的“他們不需要文化”，他們依靠的是從生活中得來的豐富的經(jīng)驗(yàn)，誰又能說經(jīng)驗(yàn)沒有理論知識重要呢？沒有文化并不能說是愚蠢，識字與否與是否受教育有關(guān)，是后天環(huán)境形成的，而愚蠢則是與智力有關(guān)，屬于先天遺傳，把先天的和后天的拿來比較顯然很不適合，也不正確。

說了一點(diǎn)鄉(xiāng)土的中國的事兒，再來說點(diǎn)郁悶的中國的人。我第一次聽到說中國人是郁悶的人這種說法是從張老師口中聽到的梁曉聲的《郁悶的中國人》，當(dāng)時(shí)剛聽到這本書的名字的時(shí)候，就感覺它一定是一本很有意思的書，一定要去看一看，果然，它沒有讓我失望，其所書所寫都是最真實(shí)的中國人的寫照，也是中國社會的寫照。

梁曉聲說，中國人的“郁悶”由來已久，從晚清的民族危機(jī)到建國后的文革，再到今天的二十一世紀(jì)，中國人每時(shí)每刻都處在極度的郁悶之中。在當(dāng)代社會的利益博弈中，這種“郁悶”更是達(dá)到了一個臨界點(diǎn)，那么“中國突圍”究竟在何方，梁曉聲對此作出了深入地剖析，并將其歸結(jié)于“中國文化”的作用。

在第一章中，作者提出國民劣根性不只是中國所獨(dú)有，這是人類普遍的弱點(diǎn)，只是各國的國民劣根性各有不同而已，比如西方歐美國家由于實(shí)行資本主義制度時(shí)間長而具有很強(qiáng)的“列強(qiáng)劣性”，這種劣性表現(xiàn)為其在發(fā)展早期資本主義時(shí)進(jìn)行資本積累的手段，即販賣黑人奴隸，殺害土著居民等；而中國人的劣根性則表現(xiàn)為一種對權(quán)勢、金錢的奴性，這種奴性根深蒂固，不可撼動，究其來源，無疑封建時(shí)期政治文化生活是真正的罪魁禍?zhǔn)祝鼜姆饨〞r(shí)期開始一代代地往下傳承，不曾間斷，深深植根于人民心中，所以作者才會發(fā)出“撼山易，撼奴性難”的感嘆。確實(shí)如此，現(xiàn)如今的中國，哪個人見了領(lǐng)導(dǎo)上司不是一副討好諂媚的嘴臉，就算有個別人不刻意討好諂媚，在其心里也是存在畏懼和敬畏的，在他們的觀念中，下級就該害怕上級，下屬就應(yīng)敬畏上司，因?yàn)樗麄兪亲约旱摹耙率掣改浮保绻坏┑米锼麄儯蜁スぷ鳎蠊車?yán)重。但也有另一種情況，就是一個平民百姓如果見到了有分量的領(lǐng)導(dǎo)人，他也會心存敬畏之意，如果這個領(lǐng)導(dǎo)人還表現(xiàn)出應(yīng)有的親切和關(guān)懷，那么他就會產(chǎn)生濃厚的感激之情了，甚至感動得熱淚盈眶也有可能。其實(shí)這跟古代的情形一樣，老百姓對官員有著濃重的敬畏心理，他們覺得官員跟平民是兩個世界的人，只要官員不魚肉百姓就謝天謝地了，哪能奢望當(dāng)官的人為人民著想呢，因此當(dāng)官員為百姓做了一點(diǎn)點(diǎn)好事之后，百姓們就感激涕零了。其實(shí)我覺得這完全沒有必要，每個人都是社會中的一個角色、一個部分，大家都是平等地，特別是在現(xiàn)代社會主義社會，階級早已消除，人與人之間都是無差別的個體，既然是平等的，又為什么要有這種敬畏心理呢！所以說這一切都是中國人人性中的劣根性----奴性----在作怪。

中國人還有一個“與眾不同”的地方，他們都很害怕平凡。當(dāng)一個美國人聽到這點(diǎn)的時(shí)候非常吃驚，他不能理解中國人的這種想法，因?yàn)槊绹硕己軜芬獬蔀橐粋€平凡人、過最普通的生活，而中國人卻把平凡和一些可怕的東西歸在一起。當(dāng)然，作為一個生活在發(fā)達(dá)資本主義國家的人來說，他是不知道中國人眼中的平凡和美國人眼中的平凡是很不一樣的。中美兩國國情不同，經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平不同，因此人們的生活水平也有很大的差異。在美國，中產(chǎn)階級占大多數(shù)，因此中產(chǎn)階級的生活就是平凡人的生活，有一份穩(wěn)定的工作，有車、有房，而貧民才是“不平凡”的；但中國與美國的情況卻是恰恰相反的，中國大多數(shù)人的生活沒車、沒房，沒有穩(wěn)定的工作，這就是平凡人的境遇，所以許許多多的中國人只想出人頭地，變成不平凡的人，找到“高收入”的工作，能夠住上房子，買上車子，過上舒適的生活，甚至有些“知識化了的青年”去到美國尋找所謂的不平凡，其實(shí)也只是追尋到了美國人眼中的平凡而已。據(jù)說現(xiàn)在有預(yù)測稱到2020年中國的GDP將會超過美國，中國將成為世界第一大經(jīng)濟(jì)體，關(guān)于這點(diǎn)我想說，就算到時(shí)預(yù)言成真，也沒什么值得我們中國人驕傲的，因?yàn)榫退阌性俅蟮膰窠?jīng)濟(jì)總值，只要一除以14億人口也會變成一個很小的數(shù)字，如果哪一天我們的人均GDP能趕上甚至超越美國的話那才真正算得上是中國人的驕傲。中國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展道路還很長，我們不該懈怠，當(dāng)某一天中國人眼中的平凡與美國人眼中的平凡等同時(shí)，或許那是我們可以暫時(shí)歇一口氣了。

《菊與刀》是一本研究日本文化的書籍，但其作者本尼狄克特卻從來沒有去過日本，她寫這本書只是為了幫助美國當(dāng)局做出對處理日本的正確的決策（當(dāng)時(shí)正是二戰(zhàn)時(shí)期），因此這本書受到很大的爭議，有人認(rèn)為這根本不能代表日本的文化真實(shí)情況，只是作者的臆想和猜測罷了，也有人說因?yàn)樽髡卟稍L了許多在日本生活過的人和日本俘虜，也查閱過許多資料，所以具有代表性。先不管他人對這本書的評價(jià)如何，當(dāng)我讀了它之后，確實(shí)對于日本人有了更深一層的認(rèn)識，至少我是這樣認(rèn)為的。日本人有一種反物質(zhì)主義的偏見，他們極度蔑視物質(zhì)主義，高度贊揚(yáng)絕對精神主義，甚至認(rèn)為人的主觀意志可以超越生死，因此導(dǎo)致對天皇的絕對崇拜，對天皇敬忠是他們的最高價(jià)值準(zhǔn)則，為了“讓天皇寬心”，他們可以做一切事情。他們也認(rèn)為等級制是理所當(dāng)然的，任何試圖破壞等級制的界限或已經(jīng)越界的行為都該受到懲罰，“各安其位”才是整個社會穩(wěn)定的基礎(chǔ)，而且他們還試圖將這種價(jià)值觀推向全世界，因此才有了“大東亞共榮圈”的出現(xiàn)。

這些觀念出現(xiàn)的心理基礎(chǔ)就是對天皇的“忠”，天皇在日本絕不僅僅只代表一個國家的象征，他也是國民精神的支柱，天皇被奉為圣上，他“神圣不可侵犯”，不對大臣的任何行為負(fù)責(zé)，他只是“日本人團(tuán)結(jié)的最高象征，卻不是擔(dān)當(dāng)職責(zé)的國家首腦”。日本人民可能會反對當(dāng)權(quán)者的政策，但他們絕不會質(zhì)疑天皇的決定，只要是天皇說的話，不管怎樣都要無條件服從，而且是心甘情愿地服從。日本的政治家們很會利用這一點(diǎn)，在要求人民做事時(shí)，說上一句“這是天皇的御令”，就算是一開始再不情愿的人也會赴湯蹈火，在所不辭，為天皇盡忠是日本人的“無條件的最高美德”。二戰(zhàn)期間，美國分析家認(rèn)為日本不可能投降，因?yàn)榇蠛兔褡迨呛脩?zhàn)的民族，但是天皇一發(fā)布投降的詔書，日本國民就接受了，沒有一個人站出來反對，因?yàn)槿毡救讼搿白屘旎蕦捫摹薄Ｓ纱丝梢姡词乖趹?zhàn)敗時(shí)，日本人的最高法則還是“忠”。這是在戰(zhàn)時(shí)，在平時(shí)也是一樣，日本人認(rèn)為“受情義”是很痛苦的事情，在他們看來，“出于情義”代表的是一種“沉重的人際關(guān)系”，但是對天皇盡忠則不在這范圍之內(nèi)，對天皇盡忠完全是心甘情愿地，而“報(bào)答情義”卻被定義為不情愿的行為，由此，日本人的忠心也可見一斑。

從這層意義上說，日本的忠與中國的忠是有很大區(qū)別的，日本的忠在中國人眼里是一種愚忠，我們認(rèn)為不能不分青紅皂白地盡忠，要對值得的人盡忠，那些剝削百姓、不為人民著想的人我們不該盡忠，但是我們要對國家盡忠，一切以國家利益為主，當(dāng)君主或者領(lǐng)導(dǎo)人做出不利于國家和人民的事，人民就應(yīng)該起來推翻他，但是一旦國家有難，人民也會不計(jì)一切代價(jià)來拯救國家和人民，不忠君主而忠國家這條準(zhǔn)則，我想應(yīng)該是世界上大多數(shù)國家的人遵守的吧。

社會學(xué)書籍多如瀚海，很遺憾的是目前為止本人只很有限地讀了這幾本，希望以后能夠多多拜讀，因?yàn)樵谖铱磥碜x社會學(xué)書籍還是十分有用的，可以讓我們更加深刻地了解和認(rèn)識這個社會和我們?nèi)祟愖约骸?/p>

第四篇：《社會學(xué)想象力》讀書報(bào)告

《社會學(xué)想象力》讀書報(bào)告

摘 要：《社會學(xué)想象力》是著名批判社會學(xué)家米爾斯最重要的代表作，這本書主要闡述了九大主旨、兩大論題、一個概念和一個治學(xué)之道。社會學(xué)想象力是貫穿全書的核心分析概念，以這一概念為中心，從社會學(xué)想象力是什么、為什么要培養(yǎng)它以及如何培養(yǎng)它三個方面來整理自己的學(xué)術(shù)檔案。

關(guān)鍵詞：社會學(xué)想象力；社會科學(xué)；米爾斯；心智品質(zhì)

米爾斯是美國著名的批判社會學(xué)家，《社會學(xué)想象力》是他最重要的代表作。本書主要闡述了“九大主旨”、“兩大論題”、“一個概念”和“一個治學(xué)之道”。九大主旨分別為宏大理論、抽象經(jīng)驗(yàn)主義、形形色色的實(shí)用性、科層制氣質(zhì)、科學(xué)哲學(xué)、人類的多樣性、對歷史的運(yùn)用、自由和理性、論政治；兩大論題是批判美國社會科學(xué)幾種流行趨勢和社會科學(xué)前景的建構(gòu)；一個概念指的是社會學(xué)想象力；一個治學(xué)之道是指米爾斯的治學(xué)實(shí)踐。九大主旨、兩大論題和社會學(xué)想象力密切相連，兩大論題是通過對九大主旨的論述和分類而得到闡述，而社會學(xué)想象力是貫穿全書的核心分析概念。前面的正文部分主要是通過直接表述、舉例分析、比較推理等方法來闡述觀點(diǎn)，而附錄中米爾斯則以他的治學(xué)之道向我們展示了如何發(fā)揮社會學(xué)想象力。

一、社會學(xué)的想象力是什么

米爾斯并沒有給出“社會學(xué)想象力”這個名詞的確切定義，而是貫穿在全文的闡述中。這種做法，可以讓我們充分發(fā)揮“社會學(xué)想象力”來思考和學(xué)習(xí)這一概念，給我們留下了無限的想象空間。我認(rèn)為理解“社會學(xué)想象力”這一概念需要把握兩個關(guān)鍵詞：心智品質(zhì)和視角轉(zhuǎn)換。

社會學(xué)想象力是一種心智品質(zhì)，這種品質(zhì)可以幫助人們用信息增進(jìn)理性，看清事情的全貌，也可以說是人類理性本身在人類事務(wù)中所發(fā)揮的重大作用。這種實(shí)質(zhì)性的理性不僅可以讓我們理解個人生活歷程與歷史以及社會的關(guān)系，而且還將對我們置身的社會、歷史和我們自身的命運(yùn)產(chǎn)生結(jié)構(gòu)性的影響力。

社會學(xué)想象力也體現(xiàn)為從一種視角轉(zhuǎn)換到另一種視角的能力，這種能力可以從最私人化、最直接的個人轉(zhuǎn)換到最不私人化的社會變遷，通過這一過程我們獲得了對社會的組成部分以及它們之間的關(guān)系的充分認(rèn)識。也就是說，要了解個人變化，我們要超越個人變化本身來看待它，要把個人置身于其所處的特定時(shí)代中考察，這體現(xiàn)了一種共情的要求。由此可見，社會學(xué)想象力能夠?qū)崿F(xiàn)從微觀到宏觀、從個體到結(jié)構(gòu)、從主觀到客觀的超越。

二、為什么需要社會學(xué)想象力

（一）區(qū)分“困擾”和“論題”的需求

由于時(shí)代發(fā)生了劇烈的變化，人們不了解這種巨大的變化，以前的思維和行為方式都面臨著考驗(yàn)，所以人們感到自己的私生活充滿了陷阱，人們在思想上開始變得恐慌，而在行為上變得漠然或者麻木。例如，改革開放初期，一貫崇尚自給自足的傳統(tǒng)中國農(nóng)民，在面對風(fēng)云變幻的世界市場時(shí)便顯得手足無措。

歷史的變遷和時(shí)代的變革給人們的生活帶來了困擾，但是普通人的視野和權(quán)利往往受到具體生活背景的限制，而不能將個人的生活與社會歷史這兩者放在一起認(rèn)識，更不能把握社會、個人生活歷程與歷史之間的相互作用。也就是說他們不能區(qū)分自己面臨的問題是因?yàn)樽约赫湟暤膬r(jià)值觀受到威脅而引發(fā)的私人困擾還是因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)性變化引發(fā)的公眾議題。社會學(xué)想象力最有成果的區(qū)分就是“環(huán)境中的個人困擾”和“社會結(jié)構(gòu)中的公共議題”。因此要了解個人環(huán)境和社會結(jié)構(gòu)的復(fù)雜關(guān)系，我們就要具備社會學(xué)想象力。

（二）社會科學(xué)家首要的政治與學(xué)術(shù)使命的要求

社會科學(xué)家首要的政治與學(xué)術(shù)使命是搞清楚當(dāng)代焦慮和淡漠的要素，在此，兩者是一致的。米爾斯認(rèn)為，如果人們有自己所珍視的價(jià)值，那么他們感到價(jià)值受到威脅時(shí)就有危機(jī)感，反之則有幸福感。而當(dāng)人們不知道自己珍視什么價(jià)值也就不會感到威脅，就會呈現(xiàn)出一種漠然狀態(tài)。米爾斯認(rèn)為社會科學(xué)家的政治職責(zé)就是在工作和生活中運(yùn)用社會學(xué)想象力不斷地將個人困擾轉(zhuǎn)化為可以直接訴諸理性的公共論題，以及幫助個體成為自我教育的人，而這一切只有在個體成為自由和理性的個體之后才能實(shí)現(xiàn)。所以他認(rèn)為起源于啟蒙運(yùn)動的自由和理性仍將是人們珍視的價(jià)值，并指出它們是社會科學(xué)前景的重要部分。

（三）實(shí)現(xiàn)社會科學(xué)前景的必然要求 1.對社會學(xué)不良風(fēng)氣的批判

一是宏大理論。米爾斯認(rèn)為，宏大理論的基本起因是開始思考層級的一般化，它的實(shí)踐者無法邏輯地回到觀察上來，忽略了對結(jié)構(gòu)性、歷史性問題的思考，導(dǎo)致他們對問題的本質(zhì)缺乏真實(shí)感受，是非經(jīng)驗(yàn)、非具體的，因而其不現(xiàn)實(shí)性也很明顯。米爾斯同時(shí)認(rèn)為，宏大理論在句法學(xué)上渾渾噩噩，他們所構(gòu)造出來的分類體系往往只是流于枯燥乏味的概念游戲，這不僅不利于定義我們的問題，也不利于問題的解決。從米爾斯對宏大理論的批判中，我們可以很明顯地看到米爾斯個人的“沖突論”立場，米爾斯對系統(tǒng)論一般性地排除社會變遷與歷史因素的做法也是持批判態(tài)度的。

二是抽象經(jīng)驗(yàn)主義。它盲目崇拜方法論，把研究過程嚴(yán)格受制于所謂的“唯一的科學(xué)方法 ”，陷入瑣屑的經(jīng)驗(yàn)細(xì)節(jié)與數(shù)據(jù)資料，把充滿智慧的創(chuàng)造、需要豐富想象力的學(xué)術(shù)研究化約為一堆堆公式、數(shù)據(jù)和所謂的研究程序，仿佛只要遵循既定的程序，運(yùn)用既定的方法，就可以得出正確的結(jié)論和認(rèn)識，到達(dá)真理的彼岸。在米爾斯看來，這完全是一種“迷思”和“意識形態(tài)”，它架空了理性的力量和形而上的思考，束縛了學(xué)術(shù)想象力。他重點(diǎn)批判了抽象經(jīng)驗(yàn)主義碎片化、方法論決定問題、回避研究歷史、缺乏比較和忽略時(shí)代問題的研究取向，認(rèn)為這些研究堆積細(xì)節(jié)，但對使這些細(xì)節(jié)形成一定規(guī)范形式缺乏關(guān)注，對科學(xué)哲學(xué)方法的神明化，其最終的結(jié)果就是導(dǎo)致方法論的抑制，而這種方法又同時(shí)影響了他們的研究風(fēng)格。他通過舉例的形式，間接指出抽象經(jīng)驗(yàn)主義缺乏理論和原則的指導(dǎo)。

三是科層制和形形色色的實(shí)用性。米爾斯看到了美國社會科學(xué)各種實(shí)用性和科層制對社會研究帶來的負(fù)面影響。米爾斯在書中批判了兩種實(shí)用主義:(1)第一種是自由主義實(shí)用性。米爾斯對自由主義實(shí)用性的評價(jià):“空洞，沒什么具體內(nèi)容，而經(jīng)常是一種政治宣傳，鼓動人們服從那些與小城鎮(zhèn)中產(chǎn)階級達(dá)到理想適應(yīng)的規(guī)范和特性；”(2)第二種是新實(shí)用主義新實(shí)用主義不關(guān)心在社會底層凈扎的人們，而和社會上層相聯(lián)系社會學(xué)研究者地位變了(從學(xué)院到科層組織)；面對的公眾變了(從發(fā)起運(yùn)動的改革革家到?jīng)Q策層)；研究的問題變了(從他們自己選擇的問題到新主顧們的問題)。總之就是:“學(xué)術(shù)叛逆性削弱、行政實(shí)用性增加。”他指出，實(shí)用性由于把社會研究的目的定為制造意識形態(tài)，為商界、政界服務(wù)的性質(zhì)，它使得學(xué)術(shù)研究迎合科層組織的需要，因此限定了學(xué)術(shù)的自由發(fā)展，限制了社會學(xué)家的視野，也削弱了他們把握實(shí)質(zhì)問題的能力，知識分子在實(shí)踐上成為科層官僚和當(dāng)權(quán)者決策的幕僚。在這種體制下，一部分學(xué)者把學(xué)術(shù)當(dāng)成一種謀生甚至賺錢的手段，將學(xué)術(shù)公知簡單地服務(wù)科層制效率原則和各種實(shí)用目的，失去了學(xué)術(shù)應(yīng)有的尊嚴(yán)和獨(dú)立。學(xué)術(shù)界不再是知識生產(chǎn)的共同體，而成為批量培養(yǎng)技術(shù)官僚的工廠。從米爾斯的論述中，不難看出這種實(shí)用性與科層制的特征使得社會研究變成了教化人適應(yīng)社會秩序，“奴化”自由理性的工具，從而也導(dǎo)致了社會科學(xué)研究的庸俗化。

2.社會科學(xué)的前景

通過分析和批判美國社會當(dāng)時(shí)存在的幾種不詳?shù)内厔荩谞査固岢隽怂?gòu)的富有建設(shè)性的社會學(xué)前景。首先，社會科學(xué)家要著眼社會結(jié)構(gòu)關(guān)注人類的多樣性。這種多樣性構(gòu)成了人類的過去、現(xiàn)在和將來分別生活于其中的全部社會；其次，注意對歷史的運(yùn)用，沒有一門科學(xué)能超越歷史。社會學(xué)探討的是個人生活歷程、歷史和社會結(jié)構(gòu)的交織問題；然后，認(rèn)清自由和理性的實(shí)質(zhì)并捍衛(wèi)理性和自由，使之成為社會的主流價(jià)值。自由和理性是社會科學(xué)前景的重要部分，人們遇到的困擾之所以沒有被闡明，就是因?yàn)樽杂珊屠硇允艿搅送{并正在逐步退化。最后，正視價(jià)值選擇，自主決定研究用途。闡述自由和理性的理想是我們的學(xué)術(shù)職責(zé)，只有獲得了理性和自由的人才能成為自我教育的人。米爾斯強(qiáng)調(diào)社會科學(xué)正在成為我們時(shí)代文化的共同尺度，而不管心智品質(zhì)有多含糊不清和多令人困惑，它都正被人們感到需要。而社會科學(xué)的前景，社會學(xué)的想象力在文化上的應(yīng)用和人與社會研究的政治含義將在以后得到揭示。由此可見，社會學(xué)想象力在實(shí)現(xiàn)社會科學(xué)的前景中發(fā)揮著重要的作用，因此我們必須充分發(fā)揮社會學(xué)想象力。

三、如何發(fā)揮社會學(xué)的想象力

社會學(xué)想象力對人們?nèi)绱酥匾覀兡芊裢ㄟ^后天培養(yǎng)而獲得這種能力，我們該如何獲得這種想象力？米爾斯給了我們答案。米爾斯認(rèn)為，發(fā)揮社會學(xué)想象力，需要傳承并進(jìn)一步發(fā)展古典社會科學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)，發(fā)揮理性與自由的作用，促進(jìn)知識啟蒙與頭腦清明。有四點(diǎn)至為關(guān)鍵：

（一）倡導(dǎo) “科學(xué)哲學(xué) ” 打破僵化的學(xué)科分工界限，“解放而非限制社會學(xué)的想象力”。米爾斯堅(jiān)決反對人為設(shè)置研究界限，在他看來，沒有一種所謂科學(xué)的方法論，可以自動幫助人們獲得對真理的認(rèn)識，“方法是針對一定問題的方法；理論是針對一定現(xiàn)象的理論”，不要被所謂的理論與方法迷住自己的心靈。他援引一位諾貝爾獎獲得者的話說：“科學(xué)家研究程式的本質(zhì)特征就是最大限度地利用自己的頭腦，而不受任何限制”，“每個人都要做自己的方法論學(xué)家”。

（二）關(guān)注 “人類的多樣性 ”

現(xiàn)實(shí)中的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等并非一個獨(dú)立存在的系統(tǒng)，而是交互作用、極其復(fù)雜的。社會科學(xué)家應(yīng)當(dāng)從各個學(xué)科汲取營養(yǎng)，而非畫地為牢、關(guān)閉學(xué)科對話的大門。發(fā)揮社會學(xué)的想象力，首先要“從不止一個學(xué)科中選取材料、概念和方法”，不能只“熟悉某一學(xué)科的材料和視角”，而是解放頭腦，放飛想象力，讓它在不同現(xiàn)象、不同學(xué)科、不同理論、不同方法之間自由穿梭，從而更深刻、更全面地認(rèn)清事物的本質(zhì)規(guī)律。

（三）運(yùn)用 “歷史的觀點(diǎn) ”

關(guān)注歷史就是關(guān)注現(xiàn)實(shí)的生成過程，對歷史的無知，也就是對現(xiàn)實(shí)的無知。“人究其根本是社會和歷史中的行動者，必須通過他與社會與歷史結(jié)構(gòu)間的密切的、錯綜復(fù)雜的聯(lián)系來理解他”，所以，應(yīng)當(dāng)培養(yǎng)豐富的歷史感，必須具有歷史觀，把人與社會置于一定的歷史結(jié)構(gòu)和發(fā)展進(jìn)程中加以理解，獲得對本質(zhì)規(guī)律的認(rèn)識。

（四）發(fā)揚(yáng)“理性與自由”

社會科學(xué)家“在做自己研究、選擇自己的問題時(shí)”必須保持基本的獨(dú)立性，不能自詡為“哲學(xué)王”或“國家高參”。米爾斯是一位 “秉承著古典傳統(tǒng)的社會科學(xué)家”，他深刻認(rèn)識到，隨著學(xué)科專業(yè)分工和學(xué)術(shù)體制科層化的發(fā)展，知識分子那種懷有“超越性沖動”的公共角色一去不復(fù)返，昔日的公共知識分子被新型的“技術(shù)專家”所取代。在學(xué)科壁壘日益森嚴(yán)的當(dāng)下，社會科學(xué)家最重要的使命之一就是充分發(fā)揮社會學(xué)的想象力，超越各種無謂甚至有害的爭論、分工和鴻溝，關(guān)注 “緊迫的公眾論題和持續(xù)的人類困擾”，在追求知識真理、通向真善美的理想圖景中恪守知識分子的道德底線，展現(xiàn)學(xué)術(shù)的人文關(guān)懷。

第五篇：《技術(shù)社會學(xué)》讀書報(bào)告

《技術(shù)社會學(xué)》讀書報(bào)告

2015011527 自51 譚世琦

閱讀本書之前，我主要懷有以下幾個問題：第一正如本書第一章開篇所說，“技術(shù)文化社會學(xué)是什么？對象是什么？是從何種角度、采用什么方法進(jìn)行的研究？”，我希望能對技術(shù)社會學(xué)及其具體內(nèi)涵有進(jìn)一步了解；第二，近幾年，信息技術(shù)的發(fā)展對人們的生活方式可謂是起到了顛覆性的影響，可以預(yù)測，在未來幾年或十幾年，隨著AI、AR等技術(shù)的發(fā)展成熟，人們的生活方式還會經(jīng)歷新的巨大轉(zhuǎn)變，那么這些新興技術(shù)的應(yīng)用可能對社會結(jié)構(gòu)、價(jià)值倫理帶來哪些沖擊？在我們在迎來新的生活方式的同時(shí)可能會丟掉些什么？

總的來說，《技術(shù)社會學(xué)》全書共分為十二個章節(jié)、三個部分，一到四章為第一部分，作者主要分析了技術(shù)文化社會學(xué)的研究立場、視角及其對象這些比較基本的問題；五到八章為第二部分，作者主要在文化中理解技術(shù)研究，從社會學(xué)的角度研究技術(shù)學(xué)說史，比如介紹了社會變動論和技術(shù)的關(guān)系，文化人類論的技術(shù)研究等；第九到十二章為第三部分，作者分析了西方國家技術(shù)的合理主義的脈絡(luò)。

關(guān)于第一個問題，第一次課上，我們就討論了技術(shù)社會學(xué)研究的對象方法等，此書作者更加強(qiáng)調(diào)在文化中考察技術(shù)的意義和發(fā)展。對于技術(shù)文化社會學(xué)的研究對象，作者給出了兩種解釋：一種是從文化論的角度來把握技術(shù)的發(fā)展，也就是理解文化中技術(shù)的地位及其功能、在文化全體中特別突出技術(shù)的研究；另外一種解釋是對技術(shù)發(fā)展伴隨的各種問題和技術(shù)導(dǎo)致的各種現(xiàn)象的一種文化論的解釋，也就是說主要研究技術(shù)對文化的沖擊和結(jié)果。我覺得這兩種解釋反映了技術(shù)與文化關(guān)系隨著技術(shù)不斷發(fā)展改變的兩個階段。第一種解釋側(cè)重文化環(huán)境對技術(shù)的影響，比如古代的中國和西方，關(guān)于對“理”的認(rèn)識，可能西方文化強(qiáng)調(diào)的是對自然事物的客觀規(guī)律的探求；而中國文化強(qiáng)調(diào)的是對人倫世故的通達(dá)明辨。而這種文化環(huán)境的不同極大影響了技術(shù)發(fā)展的動力及方向，在一定程度上導(dǎo)致中國明清以來在科技上的落后。第二種解釋更強(qiáng)調(diào)技術(shù)反過來對文化的影響，比如近代英國通過鴉片戰(zhàn)爭打開了中國的大門，從整個人類社會的角度來看不是技術(shù)發(fā)展促進(jìn)不同文化之間相互融合吞并的表現(xiàn)嗎？現(xiàn)代隨著信息技術(shù)的發(fā)展，“網(wǎng)戀文化”、“網(wǎng)紅文化”、“鬼畜文化”等文化現(xiàn)象的迅速崛起或消亡不是信息技術(shù)不斷更新?lián)Q代在文化現(xiàn)象更替上的體現(xiàn)嗎？作者認(rèn)為技術(shù)文化社會學(xué)即技術(shù)文化論，首先應(yīng)以思索文化論的內(nèi)容出發(fā)，其次應(yīng)是以技術(shù)為重點(diǎn)的諸研究。

作者認(rèn)為技術(shù)是文化的一個部門，要分析技術(shù)和文化的關(guān)系，首先要從把握文化中的技術(shù)出發(fā)，技術(shù)不能脫離文化的范疇。關(guān)于文化是什么呢？作者認(rèn)為文化可以說是人類適應(yīng)環(huán)境的一種方法，是以人類的可塑性、自由為基礎(chǔ)的，同時(shí)也具有社會客觀性。技術(shù)是什么呢？作者分別介紹了亞里士多德和康德的技術(shù)觀，技術(shù)的實(shí)體概念和功能概念，并引用韋伯的觀點(diǎn)，認(rèn)為技術(shù)概念的本質(zhì)是指技術(shù)與創(chuàng)造事物的行動相關(guān)，是與生產(chǎn)相關(guān)的技術(shù)。同時(shí)作者用第四章一整章分析了人類與技術(shù)的問題，提出了“制造”意義上的人的概念，在這個概念里人和物被置于兩端，兩者通過制造行為聯(lián)系在一起。而這個被制造的物是工具的時(shí)候，人也可以被稱作“制造工具的動物”；當(dāng)我們利用工具去制造其他物品時(shí)，也可以說人類是“使用工具的動物”。但如果手段和目的的關(guān)系逆轉(zhuǎn)時(shí)，人類就會變成手段性的物質(zhì)，成為“會說話的工具”，就比如古代的奴隸，近代只執(zhí)行簡單重復(fù)勞動的工人。關(guān)于人類與技術(shù)，特別是人與如今的信息技術(shù)，我也有一些思考，首先，信息技術(shù)的發(fā)展使得人與人、人與物、甚至物與物之間的聯(lián)系愈加緊密，比如現(xiàn)在人與人相隔千里仍可視頻會議、人變得離不開手機(jī)、手機(jī)與越來越多的智能家居之間建立了聯(lián)系，這些使得人類的群體屬性不斷增強(qiáng)，群體利益得到更快的發(fā)展，一般來說，這對個體是有利的，但在一定程度上也侵占了個體的獨(dú)立自由，以前可能幾個月人們才會收到遠(yuǎn)方寄來的信件；有了手機(jī)之后，人們一兩天就要查有沒有未接來電或短信，如今微信的普及，也許沒過幾十分鐘，人們就會不知覺的拿起手機(jī)查看是否消息，有時(shí)是在等待接收某個消息，但很多時(shí)候定時(shí)拿起手機(jī)已成為人們的一種習(xí)慣，人更像是“會收發(fā)信息的零件”。另外是關(guān)于人與工具的相互影響的一點(diǎn)思考，以計(jì)算機(jī)為例，首先人們利用簡單的邏輯電路搭建起越來越復(fù)雜龐大的系統(tǒng)來實(shí)現(xiàn)自己的目的，僅僅“0”、“1”兩個信號的組合就可以完成計(jì)算、自動控制等許多復(fù)雜的和人類思維貼近的功能，現(xiàn)在發(fā)展勢頭十分強(qiáng)勁的人工智能在一定程度上是對人類思考模式、行為的模擬，甚至?xí)M人的感情，比如智能語音助手，有時(shí)也會向主人“發(fā)泄情緒”；但另一方面，當(dāng)我們?nèi)ブ圃爝@些“工具”，調(diào)試這些“工具”時(shí)又不得不以“它”的“思維模式”去思考，比如做數(shù)字電子電路實(shí)驗(yàn)時(shí)，當(dāng)不能實(shí)現(xiàn)想要的功能時(shí)，我們往往會強(qiáng)迫自己，控制急躁，焦慮等自然產(chǎn)生的情緒，而是理性地按照機(jī)械的步驟來檢查。而這些與“工具”交互的過程對人本身的性格有無影響呢？從略帶戲謔意味的“工科男”一詞可看出還是有的，這樣看來，我們可否認(rèn)為，人們開始被自己所創(chuàng)造出來的工具、技術(shù)所同化了？

這也讓我想到如今發(fā)展十分迅速的AR技術(shù)，當(dāng)虛擬場景與現(xiàn)實(shí)事物共存，在我們實(shí)現(xiàn)十分逼真的人機(jī)交互過程的時(shí)候，比如說模擬會議場景，可以把遠(yuǎn)在千里之外的人的影像聲音等特征傳遞過來、通過虛擬的場景實(shí)現(xiàn)肢體上的“接觸”，難道這種把我們制造的“工具”當(dāng)做真實(shí)的人的對象來對待不是很奇怪嗎？當(dāng)這種人機(jī)互動方式變得越來越普遍，就如如今人和手機(jī)一樣，我們能在多大程度上確保人類自身的一些特性不會被“工具”的性質(zhì)影響呢？比如現(xiàn)在一些音樂播放器的推薦曲目功能，可以通過收集你聽過的歌的數(shù)據(jù)，十分精準(zhǔn)的分析出不同人喜歡的歌的類型，通過推薦相似的曲調(diào)來滿足人的情感需求，這個過程實(shí)際上實(shí)現(xiàn)的是一種將人的抽象情感數(shù)字化，怎樣的心情可能對應(yīng)著怎樣頻率、振幅的旋律，也就是說人的情感的特性已經(jīng)開始被我們使用的“工具”主動影響了。本書的第二部分主要在討論了技術(shù)文化社會學(xué)研究對象手段意義等的基礎(chǔ)上，著重在文化中理解技術(shù)研究，從社會的角度分析技術(shù)學(xué)說史。介紹了技術(shù)決定論、技術(shù)統(tǒng)治論、科學(xué)的社會學(xué)與技術(shù)等觀點(diǎn)。其中第七章中談到了社會、文明和文化的關(guān)系，其中提到阿爾弗雷德·韋伯認(rèn)為文明有兩大構(gòu)成因素：社會因素和文化因素，社會因素是現(xiàn)實(shí)的，文化因素是理想的。文明具有階級發(fā)展和統(tǒng)一發(fā)展及其必然性，而文化發(fā)現(xiàn)常常是創(chuàng)造性的一次性的自給自足完成的。通常我們也認(rèn)為，文化是伴隨著人類產(chǎn)生之日就有，是人類在認(rèn)識自然、改造自然以及認(rèn)識自我的活動過程中所創(chuàng)造出的社會成果的總稱；而文明更傾向于指在這些過程中所創(chuàng)造的積極的成果，是和野蠻蒙昧相對的。比如我們西方文化時(shí)，可能包含眾多特色文化，但談及西方文明時(shí)，往往是指這些文化中比較先進(jìn)的有代表性的部分。現(xiàn)代社會，我覺得，一個國家要能充分把握人類文明的發(fā)展方向，積極開創(chuàng)進(jìn)取，才能立于領(lǐng)先的地位；但同時(shí)也需要發(fā)揚(yáng)民族的優(yōu)秀的文化內(nèi)涵，才能擁有更強(qiáng)勁的符合本民族的發(fā)展動力。

全書第三部分介紹了技術(shù)中反映出來的合理主義的脈絡(luò)。

什么是合理主義？首先我想到的是達(dá)爾文的自然選擇學(xué)說，我們?nèi)祟悾F(xiàn)有的生物，存在的合理性是什么？我們前面觀看的《機(jī)械公敵》電影中機(jī)器人也可以達(dá)到很智能的情況，而且其計(jì)算速度、存儲記憶性能遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)于生物的人類，那為什么地球環(huán)境孕育出來的不是這種由硅芯片、金屬物質(zhì)等組成機(jī)器人，而是我們由蛋白質(zhì)糖類脂肪等組成的生物呢？也許對于地球這種環(huán)境，我們生物的這種結(jié)構(gòu)、功能存在的物體擁有更強(qiáng)的合理性，比如地球表面70%由水構(gòu)成，水是導(dǎo)電的，機(jī)器這種主要以電為能源的系統(tǒng)很難穩(wěn)定存在，但也許在宇宙中某個環(huán)境和地球截然不同的星球中，機(jī)器人這種高級智能系統(tǒng)形式就更具合理性。所以當(dāng)我們考察技術(shù)時(shí)也會關(guān)注其繼承下來的合理性：技術(shù)的產(chǎn)生就顯示了最原始的合理性，這個合理性一直貫穿到今天的技術(shù)并賦予技術(shù)以特征。在這個意義上可以說合理性是技術(shù)的基本特征。而追求這個合理性的思想體系就是合理主義。作者認(rèn)為，近代技術(shù)是合理主義的結(jié)果，而這個結(jié)果之前的技術(shù)稱為前近代主義。前近代主義技術(shù)也具有合理性，只不過是一種原生意義上的合理。

簡言之，作者認(rèn)為，合理主義的源流是在希臘出現(xiàn)的，但希臘科學(xué)沒有作為獨(dú)立的自然科學(xué)而發(fā)展，越來越遠(yuǎn)離與生產(chǎn)實(shí)踐相關(guān)的技術(shù)。在歐洲大約一千多年的中世紀(jì)，科學(xué)的發(fā)展在神學(xué)和教會權(quán)利的壓力下舉步維艱。當(dāng)時(shí)的一般學(xué)者沒有把科學(xué)當(dāng)做是一個必須經(jīng)常得到更新、需要不斷研究的學(xué)科，而是屈服于真理的權(quán)威和表面現(xiàn)象。近代，文藝復(fù)興時(shí)期，技術(shù)變化給人帶來的影響中一個顯著的特點(diǎn)就是交流有了飛躍性的發(fā)展，技術(shù)和知識的積累的重要性不斷被提高；后來工廠手工業(yè)的發(fā)展中，人們不再認(rèn)為自然是神秘的領(lǐng)域，而更加注重現(xiàn)實(shí)性，目的性和理性。在后來17世紀(jì)中葉以后的產(chǎn)業(yè)革命中技術(shù)更是有了飛躍性的發(fā)展，紡紗工業(yè)，冶金工業(yè)，鐵路，通信手段的發(fā)展大大改變了社會意識，也使科學(xué)家和技術(shù)人員逐漸分離，技術(shù)教育變得普遍。

近代技術(shù)是合理主義的結(jié)果，近代以前的技術(shù)是一種原始的合理主義，那這兩種合理主義有什么差別呢？作者認(rèn)為，技術(shù)追求合理性，是利用合理的思考和行動，來克服不合理因素的人類相對于自然的行為，追求合理主義給近代技術(shù)帶來了飛速的發(fā)展。馬克斯韋伯認(rèn)為近代技術(shù)是合理性的技術(shù)，是可以高度計(jì)量的，是機(jī)械化的技術(shù)，可計(jì)量性主要表現(xiàn)反對存在神秘的不可預(yù)測的力量，認(rèn)為原則上可以通過計(jì)量按照意愿獲知和相信任何事，但現(xiàn)在來看，這種觀點(diǎn)不一定正確，比如物理的測不準(zhǔn)定理等，機(jī)械化更強(qiáng)調(diào)運(yùn)用目的時(shí)目的和手段的關(guān)系。反觀原始的合理主義，原始的合理主義更是伴隨著技術(shù)的產(chǎn)生而存在的合理主義，也可以說是一種技術(shù)的目的合理性行為，但由于技術(shù)在那時(shí)所處的經(jīng)濟(jì)政治社會條件是以奴隸制和封建方式為首的，原始的合理主義就不得不受比如教會權(quán)利，行會，巫術(shù)，經(jīng)驗(yàn)主義等的制約，合理主義并未取得全面的成果。這讓我們想到現(xiàn)在國家關(guān)于技術(shù)發(fā)展的一些政策，比如給予新興技術(shù)創(chuàng)業(yè)的企業(yè)以一定支持，深化科技強(qiáng)國的戰(zhàn)略，如果說以前技術(shù)受著文化環(huán)境、經(jīng)驗(yàn)主義等的制約，如今技術(shù)發(fā)展受著文化環(huán)境、當(dāng)局政策的不斷推動，技術(shù)也成了一種可以“生產(chǎn)”的產(chǎn)品。但這一過程也可能存在著一些問題，比如對比我國和美國，我國的技術(shù)發(fā)展的出發(fā)點(diǎn)一定程度上在于國家整體利益，比如核能技術(shù)、航天航空技術(shù)等，或是直接以營利為目的，比如新興的互聯(lián)網(wǎng)巨頭，往往選擇開發(fā)周期短、營利性高的應(yīng)用軟件，而一些基礎(chǔ)的大型的軟件基本全是來自美國，比如Adobe系列軟件、微軟編程軟件等，一方面資源共用可以讓我們不必花費(fèi)額外的精力。另一方面，是不是我們的社會文化、社會意識中阻礙技術(shù)發(fā)展的比較大的問題呢？

回到技術(shù)社會學(xué)的目的，我覺得一方面它是在社會學(xué)的視角下研究技術(shù)的本質(zhì)和發(fā)展歷程，另一方面它是希望能對如今以及未來技術(shù)發(fā)展引起的社會問題提供一種解決方案。也許其中也有對技術(shù)持批判態(tài)度的觀點(diǎn)，但本質(zhì)上可能是人類在技術(shù)發(fā)展的一定階段后促進(jìn)技術(shù)如何更加合理迅速發(fā)展的一種思考。