第一篇：當(dāng)代中國(guó)音樂(lè)民族志概觀

當(dāng)代中國(guó)音樂(lè)民族志概觀

摘 要：中國(guó)音樂(lè)民族志在1980年代后的三十年發(fā)展里，與傳統(tǒng)的民族民間音樂(lè)研究和中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)研究交織在一起，呈現(xiàn)出田野方法與書(shū)寫(xiě)特征等諸多不同，形成當(dāng)代中國(guó)音樂(lè)民族志資料的方志集成、科學(xué)(傳統(tǒng))民族志和實(shí)驗(yàn)民族志的三種類型，體現(xiàn)出不同的學(xué)科旨趣和價(jià)值追求。

關(guān)鍵詞：音樂(lè)人類學(xué);音樂(lè)民族志;方志集成;科學(xué)民族志;實(shí)驗(yàn)民族志

討論音樂(lè)民族志(Music Ethnography)就是在討論Ethnomusicology(民族音樂(lè)學(xué)/音樂(lè)人類學(xué))，但卻回避了討論“民族音樂(lè)學(xué)”與“音樂(lè)人類學(xué)”稱謂糾結(jié)。人類學(xué)之民族志(Ethnography)既是基于田野調(diào)查之上的一種科學(xué)報(bào)告，也是一種文學(xué)體裁，兼有小說(shuō)、研究報(bào)告和理論著作的性質(zhì)。對(duì)于支撐Ethnomusicology(民族音樂(lè)學(xué)/音樂(lè)人類學(xué))的音樂(lè)民族志，在中國(guó)1980年代后的三十年發(fā)展，與傳統(tǒng)的民族民間音樂(lè)研究和中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)研究交織在一起，呈現(xiàn)出田野方法與書(shū)寫(xiě)特征等諸多不同。如何把握，對(duì)于研究對(duì)象的分類，不僅是人類童年時(shí)期起就開(kāi)始的實(shí)踐和認(rèn)知的手段，也是現(xiàn)代學(xué)科理論升華和知識(shí)積累的必然。如何劃分當(dāng)代中國(guó)音樂(lè)民族志的類型?楊民康先生在《論中國(guó)音樂(lè)民族志書(shū)寫(xiě)風(fēng)格的當(dāng)代轉(zhuǎn)型及思維特征》提出“三種視角、三個(gè)層次和六種類型”即音樂(lè)資料收集、整理和編輯類;田野考察報(bào)告類;音樂(lè)辭書(shū)型;.藝術(shù)概論型;音樂(lè)民族志型;音樂(lè)民族志方法論類[①]等六種類型，條分縷析，進(jìn)行了高屋建瓴的全面概括和總結(jié)。

筆者不揣淺陋，擬從中外廣義民族志稱謂慣習(xí)和文體風(fēng)格的角度，提出當(dāng)代中國(guó)音樂(lè)民族志資料形成方志集成、科學(xué)民族志和實(shí)驗(yàn)民族志三種類型，體現(xiàn)出不同的學(xué)科旨趣和價(jià)值追求。對(duì)其學(xué)理特點(diǎn)進(jìn)行探討，求教方家。

一、方志集成類

廣義地講，“民族志”是對(duì)地方人物事項(xiàng)的記錄，古今中外一切記寫(xiě)地方民族風(fēng)物事項(xiàng)的文本都屬于民族志的范疇，包括中國(guó)傳統(tǒng)的“方志”。以《中國(guó)民間歌曲集成》、《中華民族民間器樂(lè)曲集成》、《中國(guó)戲曲音樂(lè)集成》、《中國(guó)曲藝音樂(lè)集成》、《中華民族民間舞蹈集成》、《中國(guó)戲曲志》、《中國(guó)曲藝志》為標(biāo)志的中華民族民間文藝集成志書(shū)，是當(dāng)代中國(guó)特有的方志集成類音樂(lè)民族志材料。

其修撰秉承我國(guó)歷史上史志的傳統(tǒng)，源頭可追述到上古三代的巫史文化。古代從事求神占卜等活動(dòng)的“巫”和掌管天文、星象、歷數(shù)、史冊(cè)“史”，往往一人兼任，稱“巫史”。《禮記·禮運(yùn)》：“祝嘏辭說(shuō)，藏於宗祝、巫史，非禮也，是謂幽國(guó)。”《后漢書(shū)·臧洪傳》：“ 和不理戎警，但坐列巫史，禜禱羣神。” 巫史之位，可貴為國(guó)師。巫史對(duì)上古社會(huì)影響極大，國(guó)中禮樂(lè)征伐等大事，要征求巫史官員的意見(jiàn)，或占卜預(yù)吉兇，或旁征博引史事辯可否。為供資鑒，積極客觀記錄國(guó)家大政要事，諍言成為史官揚(yáng)名千古的一種價(jià)值選擇，留下了《史記》、《資治通鑒》等治國(guó)安邦的經(jīng)驗(yàn)。《周禮·春官》說(shuō)外史“掌四方之志”，《周禮·地官》明確“涌訓(xùn)，掌道方志，以詔觀事。”《周禮·秋官·司寇》設(shè)置采風(fēng)問(wèn)俗的“行人”，《漢書(shū)·食貨志上》：“孟春之月，群居者將散，行人振木鐸，徇于路，以采詩(shī)。獻(xiàn)之太師，比其音律，以聞?dòng)谔熳印９试煌跽卟怀鲭粦舳煜隆！薄稘h書(shū)。藝文志》載，“有代、趙之謳，秦、楚之風(fēng)，皆感于哀樂(lè)，緣事而發(fā)，亦可以觀風(fēng)俗，知薄厚云”。“古有采詩(shī)之官，王者所以觀風(fēng)俗,知得失，自考正也”(《漢志·六藝略·詩(shī)》)，由此看出，設(shè)官府采詩(shī)是名，考正得失資治是實(shí)。這些采風(fēng)采詩(shī)的集成，就體現(xiàn)為先秦《詩(shī)經(jīng)》、《楚辭》以及漢《樂(lè)府》詩(shī)歌集成等。史志就是記錄歷史和地方風(fēng)物，因可“以史鑒今、資政育人”是歷朝歷代樂(lè)此不疲。方志大體分為全國(guó)性總志、地區(qū)性方志和專志三類，關(guān)于音樂(lè)的方志記錄，屬“專志”性質(zhì)的樂(lè)志集成。

近三十年來(lái)進(jìn)行的音樂(lè)集成編撰，在史志辦成立(1982)之前的1979年，由國(guó)家文化部、國(guó)家民委會(huì)同中國(guó)文聯(lián)有關(guān)文藝家協(xié)會(huì)發(fā)起“中華民族民間文藝集成志書(shū)”的編纂工作。這是史無(wú)前例的音樂(lè)專志大規(guī)模編寫(xiě)，由文化部負(fù)責(zé)，各省市州縣文化局(館)具體落實(shí)。包括《中國(guó)民間歌曲集成》、《中華民族民間器樂(lè)曲集成》、《中國(guó)戲曲音樂(lè)集成》、《中國(guó)曲藝音樂(lè)集成》、《中華民族民間舞蹈集成》、《中國(guó)戲曲志》、《中國(guó)民間故事集成》、《中國(guó)歌謠集成》、《中國(guó)諺語(yǔ)集成》和《中國(guó)曲藝志》，時(shí)稱“十部中華民族民間文藝集成志書(shū)”。到2009年10月，經(jīng)過(guò)全國(guó)數(shù)十萬(wàn)文藝工作者近30年的努力,全面反映我國(guó)各地各民族戲曲、曲藝、音樂(lè)、舞蹈、民間文學(xué)狀況的洋洋4.5億字、298卷共400冊(cè)的宏篇巨著“十部文藝集成志書(shū)”全部出版。在編纂過(guò)程中，共調(diào)查民歌30萬(wàn)首;收錄戲劇劇種394個(gè)，唱腔17402段;收錄曲藝曲種591個(gè)，唱腔11108段;收錄器樂(lè)曲曲目20698首;普查舞蹈節(jié)目26995個(gè);普查民間故事30萬(wàn)篇;收錄民間歌謠44941首;收錄民間諺語(yǔ)576546條。涉及音樂(lè)的專志有《中國(guó)民間歌曲集成》、《中華民族民間器樂(lè)集成》、《中國(guó)曲藝音樂(lè)集成》、《中國(guó)戲曲音樂(lè)集成》和《中國(guó)琴曲集成》等集成的搜集、整理和編輯的艱巨任務(wù)。依次有北京、天津、上海、重慶、四川省、湖南省、云南省、貴州省、陜西省、甘肅省、寧夏回族自治區(qū)、遼寧省、吉林省、黑龍江省、內(nèi)蒙古自治區(qū)、湖北省、安徽省、山東省、河北省、河南省、廣東省、廣西壯族自治區(qū)、江西省、新疆維吾爾自治區(qū)、西藏自治區(qū)、海南省、青海省、山西省、浙江省、江蘇省、福建省等各省的分卷如貴州就有《中國(guó)民間歌曲集成·貴州卷》(上、下)、《中華民族民間器樂(lè)曲集成·貴州卷》、《中國(guó)戲曲音樂(lè)集成·貴州卷》和《中國(guó)曲藝音樂(lè)集成·貴州卷》等四大卷，各個(gè)省、自治區(qū)、直轄市和地州市縣還根據(jù)自己的實(shí)際分別編撰了不同層次的音樂(lè)集成的分卷，如《黔南戲曲音樂(lè)》(李繼昌編)、《長(zhǎng)順縣民間歌曲集》(長(zhǎng)順縣文化館)、《獨(dú)山花燈》(江帆、自蘇、玉楓)等，加之這一時(shí)期陸續(xù)出版的《中國(guó)少數(shù)民族樂(lè)器志》(袁炳昌、毛繼增主編)、《維吾爾十二木卡姆》(周吉、買提肉孜等)、、《貴州少數(shù)民族音樂(lè)》(張中笑、羅廷華主編)和《中國(guó)少數(shù)民族傳統(tǒng)音樂(lè)》(田聯(lián)韜主編)等樂(lè)書(shū)專志集成，洋洋灑灑，蔚為大觀，是我國(guó)近三十年來(lái)民族音樂(lè)研究最為輝煌、最為杰出的民族志材料，也幾乎是空前絕后的浩繁音樂(lè)工程，為“后人留下一個(gè)有關(guān)中國(guó)音樂(lè)音響數(shù)據(jù)、樂(lè)器、圖片、樂(lè)書(shū)、樂(lè)譜的價(jià)值巨大的資源庫(kù)”[②](喬建中)。其中，伍國(guó)棟先生主編的《白族音樂(lè)志》最具中國(guó)傳統(tǒng)方志之專志編寫(xiě)的品格。

音樂(lè)集成如同方志，是太平盛世政府對(duì)屬地之音樂(lè)人、事、物的記錄，謹(jǐn)慎書(shū)寫(xiě)，核實(shí)真?zhèn)危髑笠庖?jiàn)，反復(fù)推敲。一定意義上是“熟悉之人”記“熟悉之事”，“局內(nèi)人”(insiders)記“局內(nèi)事”。“存真求實(shí),述而不論” [③]，要求對(duì)一定該地域內(nèi)的人、事、物進(jìn)行較為客觀而全面的描寫(xiě)，其著作是集體編撰的成果，不能加以個(gè)人的好惡對(duì)描寫(xiě)進(jìn)行隨意的取舍。音樂(lè)集成用文字和音符記錄音樂(lè)文化事項(xiàng)，體現(xiàn)方志“述而不論”紀(jì)實(shí)記錄的資料價(jià)值取向。但是，方志集成(特別是方志)一方風(fēng)土人情的記寫(xiě)，往往是一定歷史階段的產(chǎn)物，是政府出面出資主持的文化工程，個(gè)人不可能想當(dāng)然地隨意編撰和出版。

史志是要記載政府和官員的政績(jī)及作為，既想揚(yáng)名千古，又有益于后世的資治。因而歷史上史志編撰政府把控很為嚴(yán)格，既要地方士紳的認(rèn)可，又要政府的首肯。而現(xiàn)在文人編撰出版較為自由，但是，以集成志書(shū)的名義編撰出版，還是要謹(jǐn)慎的。地方志書(shū)的編撰人們會(huì)不自覺(jué)地征求地方政府意見(jiàn)及其百姓的認(rèn)可，而文藝集成就容易受個(gè)人的觀點(diǎn)影響。筆者在今年的4月份在黔南州都勻市參加一個(gè)名為《桂花開(kāi)放幸福來(lái)——貴定布依族山歌集》[④]出版的首發(fā)儀式，貴定縣文聯(lián)、被譽(yù)為“黔南歌王”的耿文福與80歲高齡的民俗學(xué)專家廖昌國(guó)聯(lián)合收集、整理、編著的布依族山歌集《桂花開(kāi)放幸福來(lái)》由中國(guó)文聯(lián)出版社公開(kāi)出版發(fā)行。歌集的出版得到一些領(lǐng)導(dǎo)的支持，這是好事，可是，出版之前沒(méi)有廣泛的征求意見(jiàn)，結(jié)果是20年辛苦努力的集成，留下了一些硬傷。如書(shū)名是山歌，書(shū)里收集了酒令等，按民族音樂(lè)或民間文學(xué)的劃分，民歌下面分為號(hào)子、山歌、小調(diào)及風(fēng)俗性歌曲等，而酒令應(yīng)該屬于小調(diào)類。山歌就包容不了酒令的。如出版之前較為廣泛的征求意見(jiàn)，而不僅僅是一兩位領(lǐng)導(dǎo)的良好愿望的支持，一般的學(xué)者也會(huì)提醒把書(shū)名改一個(gè)字，就是“山歌”改為“民歌”，就避免了分類的硬傷了。在中國(guó)文聯(lián)出版社這樣的知名出版者出版，出現(xiàn)這樣明顯的錯(cuò)誤是不應(yīng)該的。書(shū)中還信口開(kāi)河地說(shuō)流行于黔中民歌“九扳十三腔”是起源于貴定的抱管鄉(xiāng)，此一觀點(diǎn)的拋出，遭遇了貴州布依族音樂(lè)研究的資深專家李繼昌先生等專家的強(qiáng)烈反對(duì)。此類事件，相信各地均有，本來(lái)好好的一件事，平添瑕疵，不無(wú)遺憾。

隔行如山，對(duì)于音樂(lè)來(lái)說(shuō)決不是一句戲語(yǔ)，(美)彼得·基維(Peter Kivy)在《純音樂(lè)：音樂(lè)體驗(yàn)的哲學(xué)思考》一書(shū)的導(dǎo)言中說(shuō)了句很多人想說(shuō)不敢說(shuō)的精辟話語(yǔ)：“在所有美的藝術(shù)中，音樂(lè)是唯一一門(mén)擁有了專業(yè)知識(shí)和專業(yè)詞匯才能跟?學(xué)者對(duì)話?的一門(mén)藝術(shù)”[⑤]，蒲亨建教授說(shuō)得更直白：“沒(méi)有不識(shí)字的人，不識(shí)譜的人卻有一大把;搞音樂(lè)的沒(méi)有不會(huì)寫(xiě)文章的(寫(xiě)得如何是另一回事)，要搞文學(xué)的人來(lái)寫(xiě)調(diào)調(diào)兒，不啻是要他的命”[⑥]，這種實(shí)際情況的存在，結(jié)果導(dǎo)致沒(méi)有音樂(lè)專業(yè)知識(shí)和專業(yè)詞匯的人研習(xí)音樂(lè)學(xué)困難重重，望而生畏。在歐美，本該由研究文化有包打天下雄心的人類學(xué)者研究音樂(lè)文化遭遇了困窘，使一般的人類學(xué)學(xué)者望而卻步，只有少數(shù)有音樂(lè)專業(yè)背景的人類學(xué)家得以完成。由于需要較為專業(yè)的知識(shí)，就把這種人類學(xué)的音樂(lè)研究獨(dú)立出來(lái)，起了“音樂(lè)人類學(xué)”的名稱，而原來(lái)就以研究“他者”音樂(lè)為己任的比較音樂(lè)學(xué)，也因闡釋的需要與人類學(xué)攀上了親戚關(guān)系，索性也改旗易幟，把音樂(lè)學(xué)的文化研究歸到“音樂(lè)人類學(xué)”的旗幟下。

在國(guó)內(nèi)，隔行如山的現(xiàn)實(shí)，用文字書(shū)寫(xiě)的方志可以廣泛征求官府民眾(局內(nèi)人)的意見(jiàn)，得到監(jiān)督和指正，查漏補(bǔ)缺，訂訛正謬，使得方志具有很高的權(quán)威性和史實(shí)性。而樂(lè)譜記載的音樂(lè)集成，情況就不太讓人滿意了。集成采集之初，識(shí)譜懂音樂(lè)知識(shí)的人不多，州縣文化局館就幾個(gè)人可以聽(tīng)音記譜。于是，所到之處，樂(lè)手歌手請(qǐng)到鄉(xiāng)里、縣里，聽(tīng)錄記寫(xiě)，完成集成的收錄工作。可是，采錄入未必熟悉地方民俗與歌唱，失卻歌唱環(huán)境的歌手的歌聲能否反映民俗特征?如悲傷，如興奮，老人、小孩及中青年不同音色等等，不同的角色心境歌唱不同;選取的歌手的歌唱是否可以典型代表當(dāng)?shù)氐母璩獦颖?而某位采集人的記寫(xiě)是否如實(shí)的表現(xiàn)了當(dāng)?shù)氐母璩脱葑?到當(dāng)?shù)匚幕?dāng)事人(“局內(nèi)人”)征求意見(jiàn)又因“看不懂樂(lè)譜”而走了過(guò)場(chǎng)(甚至過(guò)場(chǎng)也不走)，專家之間審閱又因了解不多(不懂)而走走過(guò)場(chǎng),如果失卻公允，就會(huì)以訛傳訛。如此思考，擺在我們面前的集成仔細(xì)推敲還真有些問(wèn)題呢。但凡不管如何，知識(shí)分子的濟(jì)世良知傳統(tǒng)使我們有理由相信，我們的集成編撰的藝術(shù)工作者竭盡全力，在力所能及的范圍為新時(shí)期中國(guó)民間文藝集成編撰做出了巨大的貢獻(xiàn)。

經(jīng)過(guò)長(zhǎng)達(dá)30年的集成編撰工程推動(dòng)和結(jié)束，不管是政府責(zé)任的集成還是個(gè)人喜好的集成，就已告一段落，而在今后相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里，除了個(gè)別人的偏好外，集成類的工作幾乎不會(huì)開(kāi)展，也就是說(shuō)，今后音樂(lè)民族志的工作，幾乎沒(méi)有集成編撰的事了。

二、科學(xué)民族志類

說(shuō)某某是科學(xué)民族志，就會(huì)遭致“其它的民族志難道就不科學(xué)了”的詰難。那么，什么是科學(xué)民族志呢?或者說(shuō)什么是民族志的科學(xué)范式呢?人類學(xué)的民族志是人類學(xué)者對(duì)異地人群見(jiàn)聞描寫(xiě)的著述，也是基于田野調(diào)查的一種研究方法。一般認(rèn)為，科學(xué)民族志的范式是由(英)馬林諾斯基(Malinowski Bronislaw Kaspar，1884～1942)代表作《西太平洋的航海者》(1922)所奠定的，它體現(xiàn)了功能主義人類學(xué)/科學(xué)人類學(xué)對(duì)田野作業(yè)、理論或主題和民族志三要素的結(jié)合[⑦]。馬林諾斯基總結(jié)自己的田野調(diào)查經(jīng)驗(yàn)，確立了科學(xué)人類學(xué)的民族志的準(zhǔn)則和方法，即科學(xué)的民族志必須做到搜集資料的主體與理論研究的主體的合一。這超越了英國(guó)古典人類學(xué)(英)愛(ài)德華·泰勒(Edward Tylor,1832-1917)和(英)詹·喬·弗雷澤(James Frazer,1854-1941)時(shí)代資料工作主體和研究工作主體分離的尷尬，即非專業(yè)的傳教士、殖民地官員、探險(xiǎn)家、商人記錄海外民族的奇風(fēng)異俗和遺聞佚事和專業(yè)學(xué)者利用這些資料所進(jìn)行的理論概括，天知道這些資料的可信度是多少!

第一次世界大戰(zhàn)的尷尬境遇無(wú)意中造就了馬林諾斯基，戰(zhàn)爭(zhēng)的隔離使馬氏很無(wú)奈的在太平洋上新幾內(nèi)亞的特羅布里恩德群島(Trobriands)做了兩年半的田野，以此經(jīng)驗(yàn)成就了他以《西太平洋的航海者》為典范的科學(xué)民族志。馬氏是帶英國(guó)人類學(xué)界指導(dǎo)實(shí)地調(diào)查的專用手冊(cè)《人類學(xué)筆記和問(wèn)詢》去做田野的，《人類學(xué)筆記和問(wèn)詢》的幾次修訂凝聚了泰勒之后哈登(Alfred Cort Haddon，1855-1940)和理福斯(William Halse Rivers，1864-1922)等眾多人類學(xué)家田野經(jīng)驗(yàn)和思考，說(shuō)明了科學(xué)民族志規(guī)則的奠定之功不是馬氏一人，而屬于一個(gè)從哈登到馬林諾斯基的群體。不過(guò)，我們雖然不能繼續(xù)說(shuō)馬林諾斯基是這個(gè)范式的獨(dú)一的開(kāi)創(chuàng)者，但還是不能否認(rèn)馬林諾斯基是這個(gè)范式的完美體現(xiàn)者。并且在實(shí)際上，馬林諾斯基的民族志和方法論綜述是其后的追隨者直接模仿的偶像。

科學(xué)民族志特點(diǎn)是把田野作業(yè)、理論或主題、民族志等三要素相結(jié)合，體現(xiàn)以下基本規(guī)則：其一，選擇特定的社區(qū);其二，進(jìn)行至少一年的現(xiàn)場(chǎng)調(diào)查;其三，能夠使用當(dāng)?shù)卣Z(yǔ)言;其四，先從本土的觀點(diǎn)參與體驗(yàn)，但是最終要達(dá)成對(duì)對(duì)象的客觀認(rèn)識(shí)[⑧]。如果不是特別需要，一般我們平時(shí)說(shuō)的民族志就是這種基于田野工作主體與研究主體合一的科學(xué)民族志。其文本風(fēng)格主要是以第三人稱的敘述角度，整合耳聞目睹的材料，表達(dá)客觀權(quán)威的田野工作敘事。田野對(duì)于民族志的重要，以至王建民在翻譯(英)阿蘭.巴納德《人類學(xué)歷史與理論》[⑨]一書(shū)時(shí)，把書(shū)中本只翻譯為“民族志”的ethnography理解性譯為“田野民族志”，以表示對(duì)建立在足夠田野基礎(chǔ)上寫(xiě)成的民族志的重視和強(qiáng)調(diào)。

第二篇：民族志

家鄉(xiāng)風(fēng)情

——記貴州銅仁地區(qū)的部分社會(huì)實(shí)況

前言

這是第一次寫(xiě)民族志。在我的理解，民族志即是對(duì)一個(gè)種族，地域或團(tuán)體的生活的描述和對(duì)其中人，事，物之間的影響和滲透的解析，而這些種族或群體必定也是一種文明或是文化，所以也可以將民族志說(shuō)成是一種文化展示的過(guò)程和結(jié)果，例如我們讀過(guò)的張承志的《草地十張畫(huà)》。因?yàn)闂l件限制不能進(jìn)行實(shí)地的田野調(diào)查，當(dāng)然也是自己的水平有限，不能就一些專業(yè)的話題進(jìn)行深刻地闡釋和剖析，所以只能就自己家鄉(xiāng)——貴州銅仁的一些社會(huì)概況進(jìn)行簡(jiǎn)單介紹并加上自己的理解，同時(shí)也當(dāng)是為它做次宣傳。說(shuō)到這，其實(shí)對(duì)家鄉(xiāng)的感情是復(fù)雜的，因?yàn)樗]塞，落后，貧窮，滿足不了一個(gè)理想遠(yuǎn)大的人的要求，所以曾一度執(zhí)著地要把它迫切的甩在身后。但像人類一般定律一樣，一旦離開(kāi)了便開(kāi)始懷念，對(duì)于現(xiàn)在身處上海這座大都市的我來(lái)說(shuō)也是一樣，一樣愛(ài)上了自己的根。這里我要說(shuō)明一個(gè)問(wèn)題，因?yàn)橐话阌迷~上的銅仁地區(qū)包括了八縣一市一特區(qū)，即1個(gè)縣級(jí)市（銅仁市）、4個(gè)縣（江口縣、石阡縣、思南縣、德江縣）、4個(gè)自治縣（玉屏侗族自治縣、松桃苗族自治縣、印江土家族苗族自治縣、沿河土家族自治縣）、1個(gè)特區(qū)（萬(wàn)山特區(qū)），而題目中的銅仁地區(qū)僅指銅仁市的城區(qū)和農(nóng)村，也就是我的家鄉(xiāng)，這點(diǎn)特以申明。此外，撰寫(xiě)民族志前搜集資料的途徑是通過(guò)網(wǎng)上搜索，詢問(wèn)自己的親人和同學(xué)，并結(jié)合自己十幾年的親身經(jīng)歷完成。

正文：

位于貴州省東北部，武陵山脈腹地的銅仁市，東與湖南湘西自治州，懷化市和重慶秀山相鄰，一條烏江連接兩地。城區(qū)分河西、環(huán)北、謝橋、市中、燈塔5個(gè)街道辦事處，周邊有云場(chǎng)坪、川硐、壩黃、茶店、漾頭5鎮(zhèn)，并設(shè)桐木坪、魚(yú)塘、大坪、和平、滑石、瓦屋、六龍山7鄉(xiāng)和150個(gè)自治村，我的祖輩居住的地方就在和平鄉(xiāng)一個(gè)叫水源頭村的地方。整個(gè)銅仁市居住著土家、苗、侗、仡佬等29 個(gè)少數(shù)民族，實(shí)為一民族聚居區(qū)。2008年，銅仁市總?cè)丝谶_(dá)38萬(wàn)，其中市區(qū)人口23萬(wàn)，其中少數(shù)民族人口占到了一半以上。

銅仁的老城一面倚山，三面臨水，一條錦江發(fā)源于梵凈，為地區(qū)的母親河，遂有一橋?yàn)椤板\江大橋”，錦江繞城半周，然后向東流入湖南沅水。城市建筑的整體規(guī)化一大特色之一，就是三江沿岸15座大小橋梁凌空兩岸，猶如15條彩虹。其中位于市中心的西門(mén)橋最為繁忙，在橋未建成之前，這里曾經(jīng)是一個(gè)人工碼頭，負(fù)責(zé)整個(gè)城市和周邊地區(qū)的貨物流通，可見(jiàn)其重要性，因而也形成了以它為標(biāo)志的城市繁華地帶。

關(guān)于“銅仁”這座城市的命名是有淵源可尋的，傳說(shuō)是元時(shí)有漁者沒(méi)入水底，得銅人三尊，挽而出之，府之名以此。據(jù)記載，這里設(shè)置縣已有1300多年。元置銅仁大小江等處軍民長(zhǎng)官司，隸思州安撫使。明永樂(lè)十一年置銅仁府。明萬(wàn)歷二十六年置銅仁縣。1949年11月銅仁解放仍置縣。1958年10月銅仁、江口、玉屏三縣并為銅仁縣。1961年7月又按原建置三縣分開(kāi)。1987年8月21日，經(jīng)國(guó)務(wù)院批準(zhǔn)，撤縣建市，即為今天的銅仁市。

一，相異而同一的人們

這里的相異主要是兩個(gè)異處。

首先是民族與民族間的差異。在這里生活的各民族都有著自己不同的生活慣語(yǔ)言，文化和獨(dú)特的民族風(fēng)情。

源于古代百越的侗族有著自已的語(yǔ)言，屬漢藏語(yǔ)系壯侗語(yǔ)族侗水語(yǔ)支。大部分日食三餐，有部分地方有日食四餐之習(xí)，即兩茶兩飯。兩茶是指侗族民間特有的油茶。油茶是用茶葉、花、炒花生或酥黃豆、糯米飯，加肉、鹽、蔥花等為原料（有的地方還加菠菜竹蒿），制成的湯狀稀食，既能解渴，又能充饑，故常稱“吃油茶”，此外還有腌酸魚(yú)、腌菜等特色食品。侗族人崇拜自然物，古樹(shù)、巨石、水井、橋梁均是他們的崇拜對(duì)象。他們以女姓神“薩歲”（意為創(chuàng)立村寨的始祖母）為至高無(wú)上之神，每個(gè)村寨都建立“薩歲廟”，并以雞卜、草卜、卵卜、螺卜、米卜、卦卜測(cè)定吉兇。同時(shí)也有著一些宗教禁忌，例如戶內(nèi)供奉祖先的神龕，為最神圣之處，一切兇器，刀、松、劍、戟、戈、矛、弓、弩，甚至棕索，都不準(zhǔn)放置其上，否則，就視為對(duì)神大不敬，會(huì)招致懲罰。如果在寨內(nèi)舉行祭禮活動(dòng)期間，外人也是禁止入寨的，禁忌標(biāo)志為用斑茅草打4個(gè)結(jié)，結(jié)成十字，懸于寨子口處。侗族人有一大特點(diǎn)就是熱愛(ài)唱歌的，他們把歌當(dāng)作精神食糧，用它來(lái)陶冶心靈和情操。2010年上海世博會(huì)開(kāi)幕式上那一曲侗族大歌也許你并不喜歡，但你絕對(duì)是印象深刻的。“飯養(yǎng)身，歌養(yǎng)心，”這是侗家人常說(shuō)的一句話，也就是說(shuō)，他們把“歌”看成是與“飯”同樣重要的事。侗族人民視歌為寶，認(rèn)為歌就是知識(shí)，就是文化，誰(shuí)掌握的歌多，誰(shuí)就是有知識(shí)的人。這看來(lái)似乎十分可笑，但誰(shuí)又能說(shuō)那不是一種民族文化的直接表現(xiàn)，特別是在這樣閉塞的山區(qū)?

早在2000多年前，土家族先民就在貴州武陵山區(qū)一帶繁衍生息，逐漸形成了單一的民族。土家族也有自己的語(yǔ)言，屬于漢藏語(yǔ)系藏緬語(yǔ)族。他們自稱“畢茲卡”，歷史上被稱為“武陵蠻”或“五溪蠻”，為古代巴人后裔。土家族以大米、包谷為主食，以小麥、紅薯、洋芋為副食，飲食器具和烹飪器具中鐵器、木器、竹器各具特色。平時(shí)土家人都是粗茶淡飯，如果有客人來(lái)，夏天是先喝一碗糯米甜酒，冬天則是先吃一碗開(kāi)水泡團(tuán)馓，然后再以美酒佳肴待客。而一般土家人說(shuō)請(qǐng)客人吃茶則是指吃油茶、陰米或湯圓、荷包蛋等。土家人也是能歌善舞的，山歌、哭嫁歌、蓑秧歌、擺手舞、八寶銅鈴舞、茅古斯、肉蓮花等都是土家族的特色歌舞，并以特有嗩吶、木葉、咚咚喹樂(lè)器伴奏，別是一番民族風(fēng)情。

此外，苗族的銀飾、布依族的蠟染等，各個(gè)不同的民族都有著自己獨(dú)特的文化，這樣就造成了民族間的差異。

然后是地域間的差異。這里指的地域基本以一個(gè)村落或鄉(xiāng)鎮(zhèn)為單位。我們都知道，整個(gè)中國(guó)呈現(xiàn)的是“大雜居，小聚居”的民族分布特點(diǎn)，而這樣的情況也同樣體現(xiàn)在我居住了十幾年的家鄉(xiāng)。除了一些少數(shù)民族自治地區(qū)和聚集村落外，其他均是各民族混雜區(qū)。這樣導(dǎo)致的結(jié)果就是，這些群體的民族差異被地域差異所取代。這些差異包括地方口音，勞作習(xí)慣，禮事細(xì)節(jié)等等。

但另一方面，在如此多的差異之中，幾十萬(wàn)人口卻又有著莫大的同一性。首先體現(xiàn)在語(yǔ)言上，雖然很多民族都有自己的語(yǔ)言，不同地域有自己的口音，但基本語(yǔ)言卻是本地的銅仁話（只有苗族除外），在生意的往來(lái)，遠(yuǎn)親的拜訪或者是偶然的同一次旅途中，彼此之間的交流是絲毫不成問(wèn)題的。其次體現(xiàn)在對(duì)重大節(jié)日的慶祝上。例如春節(jié)不僅都講究萬(wàn)象更新，更有諸多類似的禁忌，比如清明節(jié)家家戶戶都吃社飯，六月初九家中的女性都會(huì)前往寺廟給觀世音菩薩過(guò)生，七月十五是給逝去的親人燒紙錢，紀(jì)念亡人的日子，等等。最后體現(xiàn)在整體的精神面貌上，不是北方人的粗獷，也不似南方人的小家碧玉，不像在大都市的街上看到的都是一張張機(jī)械的臉，這里的人，有他的熱情，但絕不是泛濫，講求付出必有所得，但也不是斤斤計(jì)較。因?yàn)楣I(yè)落后，所以生活節(jié)奏顯得緩慢，人也顯得沒(méi)有昂揚(yáng)的斗志，在他們看來(lái)，滯留在土地上，就是一種理所當(dāng)然的存在。

在我的理解，這一切就是一個(gè)和諧的存在。

二，那些寫(xiě)進(jìn)生活里的事

先前提到了當(dāng)?shù)厝斯捕鹊膸讉€(gè)重大的節(jié)日，現(xiàn)在就春節(jié)的習(xí)俗具體介紹。一般進(jìn)入農(nóng)歷十二月（俗稱臘月）以后,過(guò)年的氣氛就漸漸濃了起來(lái)，家家戶戶都陸續(xù)磨刀霍霍向豬鴨開(kāi)始熏臘肉，并開(kāi)始置辦各種年貨，打糍粑，蒸紅粑，磨豆腐，燙粉條，仿佛把整個(gè)正月里的糧食做足。臘月二十四是打洋成，就是用竹竿或掃帚把房屋里里外外清掃一遍，特別要注意那些蜘蛛絲和屋檐處的灰塵,有燒材引起的洋成等.這樣做事為了打掉一年的污點(diǎn),打金打銀、講衛(wèi)生。臘月二十四和二十五的天則不準(zhǔn)亂倒水，不然來(lái)年會(huì)跨田坎，是對(duì)農(nóng)事的不吉利。臘月

二十八是打春，把房子周圍的土動(dòng)一遍，四處挖一遍，屋洋溝要弄干凈。并用東西把房子的柱子敲一遍，并一邊叫到：“打春啊打春啊."但并非每年都是這天,也有隔年春的說(shuō)法.一般在打春期間春官鵲要叫,打春前泡的耙耙是光亮的,而打春后耙耙上會(huì)生一層浮浮.打春過(guò)后一般不會(huì)再冷了，樹(shù)木發(fā)芽，花開(kāi)就由此開(kāi)始。原因是這天房屋周圍的神仙都要回到天上，要把他們的蹲位好好弄干凈，要他們?cè)谌奶煜聛?lái)有個(gè)好的居住環(huán)境。臘月二十九是風(fēng)映場(chǎng)，這是本年的最后一場(chǎng)，一般是小孩兒們?nèi)ペs的，也有許多人在這日在推綠豆粉豆腐。臘月三十即除夕夜，也就是過(guò)年，在這一天，家里午飯都是隨便吃，主題就是準(zhǔn)備年夜飯。吃年夜飯之前都會(huì)先放鞭炮，而且越早吃越好（為此鄰里都會(huì)暗地里競(jìng)爭(zhēng)看誰(shuí)家的年夜飯最早辦好），所以在一點(diǎn)以后就能陸續(xù)聽(tīng)到鞭炮聲了。飯前還有一項(xiàng)重大的儀式就是祭祀祖上和各路神仙，用做好的飯菜供奉他們并燒紙錢，希望他們保佑家里來(lái)年一切安好。如此之后，方可開(kāi)始吃團(tuán)圓的年夜飯，而這一頓年夜飯是一年里最為豐盛的一頓。大年初一作為傳統(tǒng)觀念的新一年的第一天，也是頗多講究，例如，要早起，不能梳（輸）頭，小孩子不能大聲吵鬧，要把菜刀，鋤刀等不吉利的工具收起來(lái)，婦女不能洗衣服（意味將有一年的衣服要洗），不能說(shuō)不吉利的話，像“我餓死了”，等等，人們把這一天當(dāng)做全年的兆頭，所以家里不論人還是物都要呈現(xiàn)出一派吉祥。

婚喪嫁娶的禮俗是相對(duì)固定的，一旦傳承了下來(lái)就基本不會(huì)改變。

現(xiàn)在自由戀愛(ài)的觀念已普遍被接受，但是一旦涉及到婚姻問(wèn)題，一些雖然古董的程序卻是必不可少的。首先是訂親，若男女雙方八字相夾，沒(méi)有相沖，便互相交換兩家的庚譜，作訂親的憑據(jù)。接著是過(guò)大禮，在婚前十五至二十天，男方擇定良辰吉日，攜帶禮金和多種禮品送到女家。在女方收到大禮后，女方的妝套要在婚禮的前一天之前送到男方家，這嫁妝是即是女方家身份與財(cái)富的象征。出門(mén)迎娶新娘之前，男方要先祭拜祖先，稟告婚事已定，祈求保佑，新娘則由姐姐或伴娘帶出來(lái)交給父親，再由父親交給新郎。，中迎親車隊(duì)以雙數(shù)為佳。特別需要注意的一點(diǎn)是，門(mén)檻代表著門(mén)面，新人一定要從門(mén)檻上跨過(guò)去，踩門(mén)檻是絕對(duì)忌諱的。而在一些少數(shù)民族聚集區(qū)，婚禮的舉辦更有意思。比如說(shuō)如果兩個(gè)侗族青年情投意合，則互贈(zèng)信物，確定戀愛(ài)關(guān)系，再送過(guò)訂親茶之后才正式向社會(huì)公開(kāi)。男方要準(zhǔn)備糯米粑、米花和酒菜，請(qǐng)舅爺或叔叔送至女家，新娘出嫁前夕，雞叫第3遍時(shí)，引路郎（替新郎接引新娘的男子）將新郎家的燈籠掛在新娘房門(mén)上，連催3次，新娘才依依不舍隨引路郎上路，在這之前，新娘會(huì)剪下燈籠的草繩，掏出早已編好的花絲帶系上，表示她的心和新郎已經(jīng)相連。與一般婚禮不同的是，在迎娶新娘時(shí)不備花轎，只派引路郎和押禮公挑著禮物前往。入暮到大約半夜時(shí)分，才將新娘接到男家，可謂是“兩頭黑迎親”。

關(guān)于喪事的辦理主要實(shí)行的是土葬，遵循傳統(tǒng)的葉落歸根，入土為安的思想，只有特殊原因死亡的或是未成年人死亡方實(shí)行火葬和水葬。人一去世，首先要通知舅家，死者的一切后事均由舅家親戚辦理，自己家族不能插手，甚至回避。死者要經(jīng)過(guò)沐浴凈身。凈身后穿上壽衣。壽衣要成單數(shù)，一般上衣三五件，褲子二至四條，有的人家會(huì)在死者手中放一團(tuán)糯米飯和幾張紙錢以保死者在陰間的過(guò)的好。通常停尸三五日或一兩天后入殮。在這幾天中一般會(huì)請(qǐng)道士來(lái)家里做法事，超度死者的亡靈。由于地形原因，出殯一般稱為“上山”，有道士給亡靈開(kāi)路，長(zhǎng)子捧著放置香燭靈牌的米升走在前面，其他親屬秉燭隨后，房族和親戚也隨之送葬，而婦女只哭送至村外，不得去墓地。靈柩要用白布牽引，稱拖棺布，大多由女兒奉獻(xiàn)。抬棺路上，不能讓靈柩接觸地面，否則靈魂就會(huì)在該地停留，變成厲鬼作崇。入殮和安葬都要請(qǐng)巫師選擇吉日良時(shí)，并在入土?xí)r進(jìn)行雞卜和踩棺儀式。在整個(gè)喪事的辦理過(guò)程中，喪家均要以酒肉招待賓客和幫忙之人。在一月后，由一位親戚摘取三根芭茅草于半夜人靜后去墳邊“喊魂”，并將草帶回放置靈牌上，表示亡魂已帶回家中，然后請(qǐng)巫師來(lái)祭祝一番，之后拆掉靈牌，將升里的米煮熟，合家同食。至此，喪事就告結(jié)束。

寫(xiě)進(jìn)生活里的事，其實(shí)還很多，我自己不知道的也還很多，但我至少經(jīng)歷了不少，而這也足以讓我由此產(chǎn)生對(duì)它的不可名狀的感情，好在客觀的記錄是存在的，而不是無(wú)處可尋。

三，那些山，那些水

記得書(shū)上對(duì)整個(gè)貴州的地理環(huán)境的概括就是兩句話，“天無(wú)三日晴，地?zé)o三里平”。連綿起伏的山脈談不上氣勢(shì)磅礴，也不似江南的朦朧情雨。山上有的是農(nóng)家人的耕種和亡者的墳?zāi)梗舆叺臑┦灿兄灰路茨ミ^(guò)的光亮。山環(huán)水，水繞山的光景，泉水的空谷足音，這些浪漫是給路人準(zhǔn)備，因?yàn)樯B(yǎng)在這里的人們已把它嵌入骨髓，而非身外之物。

不由的想起了去年歡樂(lè)中國(guó)行來(lái)銅仁宣傳佛教名山梵凈山的一首歌，歌的名字沒(méi)印象了，開(kāi)唱是“情姐下河洗衣裳，雙腳踩在石梁梁，手拿棒捶朝天打??”。

09124618

文學(xué)院

張雪梅

第三篇：民族志與田野工作

民族志與田野工作

蔡錦昌

19990507;20010911;200712***

2.0文化人類學(xué)研究方法的特色在于從事田野工作(fieldwork)。田野工作的成果則為民族志(ethnography)。2.1何謂「田野」？何謂「田野工作」？「田野」(field)的原意是「一塊有寶可挖的野外之地」，是地質(zhì)學(xué)家和考古學(xué)家的用語(yǔ)。第一次大戰(zhàn)之后，「民族志之父」馬凌諾斯基以他所做過(guò)的新畿內(nèi)亞調(diào)查經(jīng)驗(yàn)為例，批評(píng)以往的民族學(xué)研究都是安樂(lè)椅上做的書(shū)齋研究，或者只是旅行家、探險(xiǎn)家、傳教士、殖民官員的玩票之作，不算是專業(yè)的社會(huì)人類學(xué)研究。馬凌諾斯基提倡走到野外去實(shí)地觀察，而且必須以深入浸淫其中的方式來(lái)觀察。

（此種「田野」觀念在全球化和后現(xiàn)代的狀況中備受挑戰(zhàn)。在法國(guó)提倡全球化人類學(xué)和后現(xiàn)代人類學(xué)的歐隋，就有所謂「非地」或「非地方」(non-place)的說(shuō)法，意即在諸如高速公路、地鐵站、旅館房間、飛機(jī)場(chǎng)、超級(jí)市場(chǎng)等地方，人就沒(méi)有「地方性的」熟悉和歸屬之感，但也不能說(shuō)人在此只是過(guò)客，最后總會(huì)回到他的家。由于「交通」(communication)太發(fā)達(dá)，在此種「非地方」，人所用的語(yǔ)言符號(hào)與其經(jīng)驗(yàn)感受之間就會(huì)脫節(jié)，合不起來(lái)。所謂「異己」和「他者」就不那么「異」和「他」了，反而只是互為陌生人的孤獨(dú)感。）

2.2田野工作與其說(shuō)是一種「方法」(method)，不如說(shuō)是一種「以研究為宗旨的經(jīng)驗(yàn)」(experience for research)。方法是一套可成文的技術(shù)運(yùn)作規(guī)范。以研究為宗旨的經(jīng)驗(yàn)卻是一種視野(vision)探索的活動(dòng)，研究者以自身意識(shí)狀態(tài)的轉(zhuǎn)變作為捕抓研究對(duì)象特質(zhì)的必經(jīng)過(guò)程。2.21田野工作在研究方法上的特點(diǎn)是：

一、盡可能親近被研究者，跟他們一起作息，以觀察其整體生活的樣態(tài)；

二、不但與被研究者建立人情關(guān)系，而且還經(jīng)常談話和一起活動(dòng)；

三、學(xué)會(huì)當(dāng)?shù)氐恼Z(yǔ)言，達(dá)到不依賴翻譯即能聽(tīng)講自如的地步；

四、住在當(dāng)?shù)匾欢螇蜷L(zhǎng)的時(shí)間(絕大多數(shù)的民俗都是一年一循環(huán))而且再追蹤觀察一兩次；

五、要雅俗不拘、常變皆顧，有形無(wú)形兼收，全面地掌握當(dāng)?shù)厣畹慕Y(jié)構(gòu)和脈絡(luò)，不預(yù)設(shè)任何分類的想法，當(dāng)然更不會(huì)只觀察預(yù)先分割好的局部現(xiàn)象；

六、在研究過(guò)程中，研究者自己必須時(shí)刻自我反省，調(diào)整自己的理解方式，以便更準(zhǔn)確地掌握當(dāng)?shù)厝说氖澜缬^。

2.22田野工作經(jīng)驗(yàn)的特色是：

一、研究者投身于一個(gè)陌生的新文化環(huán)境之中，就像嬰兒一樣，樣樣新奇，樣樣不懂，但是又為這新奇不懂而付出代價(jià)，必須經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間全精神的卷入，嘗試與錯(cuò)誤，才學(xué)會(huì)應(yīng)該怎樣做才能活下來(lái)；

二、可是研究者又不是真正的嬰兒，因此一方面不像嬰兒那樣無(wú)助無(wú)知，需要?jiǎng)e人主動(dòng)安排和細(xì)心照料，另一方面他卻已經(jīng)有了一套自己的語(yǔ)言、認(rèn)知模式和行為習(xí)慣，不但一下子改不過(guò)來(lái)，而且還阻礙他學(xué)習(xí)異文化的新事物，就像成年人學(xué)外語(yǔ)一樣地困難；

三、田野研究的新手經(jīng)驗(yàn)不足，想法單純，一廂情愿，心情大起大落，喜愁交參，像洗三溫暖一樣；

四、研究者常常因?yàn)槭懿涣宋幕鸷?culture shock)而情緒低落，灰心失望，甚至歇斯底里，瀕臨崩潰；

五、研究者很容易會(huì)被當(dāng)?shù)厝擞夼芏嗍虑槎急幻稍诠睦铮駛€(gè)小丑或睜眼瞎子一樣，自以為知，其實(shí)是不知或者知其一不知其二；

六、對(duì)研究者而言，當(dāng)?shù)厝丝赡苁株庘y纏，不可理喻，沒(méi)有平等互惠可言，所以最后唯有主動(dòng)出擊，以牙還牙，自求多福；

七、研究者的行為時(shí)常被迫處于欺騙與巧取的邊緣，除了難以照實(shí)說(shuō)話以便獲取田野數(shù)據(jù)和不好照實(shí)報(bào)告以便保護(hù)自己與被研究者之間的關(guān)系以外，有時(shí)候還必須稍為自欺，以便讓自己感覺(jué)心安理得。(以善儂(Napolean Chagnon)在阿馬遜河Yanomam?族的田野經(jīng)驗(yàn)記錄為例說(shuō)明。)

2.23為甚么田野工作的經(jīng)驗(yàn)會(huì)有以上所說(shuō)的諸種特色呢？其緣故無(wú)他，就在「異文化研究」工作本身的特質(zhì)上。首先，做異文化研究的人，都是歐美白人，或者占有族群優(yōu)勢(shì)的人。他們大多出身自城市里的大學(xué)或?qū)W術(shù)機(jī)關(guān)，習(xí)慣于科學(xué)理性的思考方式和個(gè)體主義式的社會(huì)生活，還有城市里的公共衛(wèi)生環(huán)境。當(dāng)他們抱著所謂「研究」的目的和態(tài)度，去到看起來(lái)比較傳統(tǒng)和落后的村莊時(shí)，通常他們都不心甘情愿去改變他們身上那一套觀念和習(xí)慣，即使故意去改也頂多認(rèn)知上改而已，無(wú)法連心底那一套都改。其次，無(wú)論就這些研究者本身即屬于優(yōu)勢(shì)國(guó)藉和種族的人而言，抑或就物以稀為貴的心理而言，他們難免會(huì)在田野地區(qū)成為當(dāng)?shù)厝俗⒛亢蜖?zhēng)相借光的焦點(diǎn)人物。在此種情境下，研究者自然便會(huì)有去動(dòng)物園看猩猩的感覺(jué)??我看籠子內(nèi)的牠是猩猩，牠看籠子外的我也是猩猩。再其次，科學(xué)研究這種事，乃是城市里受過(guò)高等教育的人才有的事情，莫說(shuō)窮鄉(xiāng)僻壤的農(nóng)夫和獵人生活中沒(méi)有這種事，所以不懂，即使城市工人的生活里也沒(méi)這種事，所以也不懂。研究者到了田野，東問(wèn)西問(wèn)，但是似乎沒(méi)有任何實(shí)際目的，通常都會(huì)讓當(dāng)?shù)厝擞X(jué)得有點(diǎn)古怪可疑，唯有以另外當(dāng)?shù)厝丝闪私獾拿x來(lái)搪塞一下，蒙混過(guò)去。田野研究總是在「同床異夢(mèng)」的互動(dòng)中完成。

2.3田野工作的實(shí)際進(jìn)行步驟和該注意的事項(xiàng)如下(以臺(tái)灣地區(qū)為例)：

一、決定工作目標(biāo)：衡量自己的時(shí)間、興趣、能力以及有無(wú)可借助的資源，又查閱過(guò)去相關(guān)的研究資料與打聽(tīng)一下當(dāng)?shù)氐那闆r，最好能「微服出巡」，先探探路，或者在附近的村落走走，模擬一下可能的狀況，才決定田野地點(diǎn)和調(diào)查樣本。

二、事前準(zhǔn)備功夫：以公文與當(dāng)?shù)卮謇镩L(zhǎng)聯(lián)絡(luò)，表明身分及用意，并請(qǐng)介紹安排落腳之處；需要的話，找好翻譯人員；視經(jīng)費(fèi)多少，準(zhǔn)備一些小禮物作見(jiàn)面禮；收拾自己的生活必需品和研究用具，如藥品、日記本、記事本、地圖、錄音機(jī)、照相機(jī)、問(wèn)卷、其它個(gè)人用品等；有時(shí)還須打防疫針。

三、入境隨俗：(1)先與村里長(zhǎng)見(jiàn)面，請(qǐng)他們帶去見(jiàn)見(jiàn)地方上的人物，1然后安頓住處。(2)盡量使自己涉入當(dāng)?shù)氐纳罘绞街校７滤麄兊亩Y儀，學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)氐恼f(shuō)話方式。2(3)不要太暴露和突顯自己的身分，避免當(dāng)?shù)厝朔佬l(wèi)、忌妒，或者視你為權(quán)貴而利用，橫生枝節(jié)。(4)每日寫(xiě)日記和記事本，3但是不要讓當(dāng)?shù)厝俗⒁獾侥氵@樣做，以免遭致猜疑和防衛(wèi)。非必要時(shí)不錄音，實(shí)時(shí)錄音也最好不被發(fā)覺(jué)。

四、搜集資料和分析問(wèn)題：用心研磨主題，弄清楚可見(jiàn)的局部細(xì)節(jié)與不可見(jiàn)的整體結(jié)構(gòu)之間如何關(guān)聯(lián)，繪制補(bǔ)充圖表，搜集并追蹤可資引證的資料。

五、將資料帶回來(lái)，簡(jiǎn)單整理之后，可編寫(xiě)成田野資料匯編。如果再經(jīng)剪裁和比較分析，便成民族志報(bào)告。4(近來(lái)美國(guó)各大學(xué)人類學(xué)研究所要求研究生先提出被研究者同意書(shū)，方承認(rèn)其研究為合法。此措施雖則宣示了研究倫理之重要，卻不無(wú)推卸責(zé)任和裝點(diǎn)門(mén)面之嫌。)

2.31田野工作的參與觀察，雖則以直接接觸經(jīng)驗(yàn)事件為其優(yōu)點(diǎn)所在，但是研究者不可因此就簡(jiǎn)單地以為他所看見(jiàn)聽(tīng)見(jiàn)的即是「經(jīng)驗(yàn)事實(shí)」。經(jīng)驗(yàn)事實(shí)是經(jīng)過(guò)概念化思考或「漫畫(huà)式處理」的觀念圖象，注意！引薦人身分太高太低都不好。還有，最好遠(yuǎn)離地方派系之間的衝突夾縫。注意！涉入的程度要深淺適中，太親近太疏遠(yuǎn)都不好。日記與記事不同。前者記研究者的生活狀況和主觀感受；後者則記在田野所觀察到的主題事實(shí)和當(dāng)?shù)厝说男袨榧?xì)節(jié)。記得把村落名稱、當(dāng)?shù)乇辉L人姓名等用化名改寫(xiě)。

不是一般所謂「眼見(jiàn)為憑」的直接證據(jù)。5田野工作者所搜集到的資料，包括他的觀察記錄，都是已經(jīng)在觀察和搜集的過(guò)程中被漫畫(huà)式地處理過(guò)的符號(hào)產(chǎn)物（物質(zhì)化的觀念圖象），不是用來(lái)作證據(jù)(evidence)的，而是用來(lái)作指標(biāo)(index)的。指針是有待詮譯的間接性資料。

2.41民族志報(bào)告的撰寫(xiě)原則：

一、必須清楚意識(shí)到研究者自己在田野中的位置及其對(duì)整個(gè)田野經(jīng)驗(yàn)的影響，不可以為自己是個(gè)真正的隱形人；

二、觀點(diǎn)上兼顧對(duì)當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗的同情了解(emic)以及研究者保持距離的批判態(tài)度(etic)6；

三、敘述時(shí)應(yīng)兼顧科學(xué)性要求與獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)之呈現(xiàn)7；

四、分析時(shí)應(yīng)兼顧田野對(duì)象靜態(tài)的結(jié)構(gòu)整體性和動(dòng)態(tài)的歷史湊合性；

五、解釋時(shí)應(yīng)力求將看似不大相干甚至相互矛盾的有關(guān)現(xiàn)象貫串起來(lái)；

六、工作倫理上應(yīng)斟酌情況，隱諱不該公布的秘密和人名，既保護(hù)被研究者，也保護(hù)自己的工作環(huán)境。

2.4在田野中，最常用到的方法就是訪談(interview)。訪談的對(duì)象，一般稱為報(bào)導(dǎo)人(informant)；但如果訪談內(nèi)容所針對(duì)的是報(bào)導(dǎo)人本身的傳記經(jīng)歷，則改稱為被探詢?nèi)?the investigated)。8

2.41田野中的訪談，通常不是社會(huì)學(xué)問(wèn)卷式的指導(dǎo)性(directive)訪談，也不是心理治療式的非指導(dǎo)性(non-directive)訪談，而是半指導(dǎo)性(semi-directive)訪談。半指導(dǎo)性訪談的特色是：訪談?wù)叩呐d趣在受訪人本身，而且訪談?wù)摺钢鲃?dòng)聆聽(tīng)」(listening actively)受訪人的談話，除了只大略控制并引導(dǎo)受訪人，使所談留駐在研究旨趣的大范圍之內(nèi)以外，還時(shí)刻詮釋地聆聽(tīng)其談話內(nèi)容及態(tài)度。9

2.42由于田野中的受訪人，通常都教育程度較低，而且屬于劣勢(shì)族群，半指導(dǎo)性訪談對(duì)他們而言不但能讓他們自在表達(dá)他們對(duì)當(dāng)?shù)?沒(méi)頭沒(méi)腦的「客觀」，不是真「客觀」。emic和etic來(lái)自音素學(xué)(phonemic)和音位學(xué)(phonetic)的末四個(gè)字母。emic可譯為「自觀的」，即當(dāng)?shù)厝说挠^點(diǎn)或被研究者的觀點(diǎn)。etic可譯為「他觀的」，即研究者的觀點(diǎn)或普同的觀點(diǎn)。7 舊式的一般寫(xiě)法是用非個(gè)人的(impersonal)口氣來(lái)敘述，好像寫(xiě)論文一樣，敘述者是個(gè)隱形人。新式的寫(xiě)法則是讓敘述者融入故事架構(gòu)之中，文體有如報(bào)章雜誌上的專欄報(bào)導(dǎo)，側(cè)重故事人物的獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)也模擬地將讀者帶入故事場(chǎng)景之中，使之有親臨現(xiàn)場(chǎng)之感。報(bào)導(dǎo)人只提供訪談?wù)咚挠嵪ⅲㄔL談?wù)哳A(yù)先界定的明確訊息和未預(yù)先界定的不明確訊息在內(nèi)。至於被探詢?nèi)耍峁┑挠嵪t通常屬於不明確的那種。換句中國(guó)人的成語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是「引蛇出洞」式的訪談。

事物的看法，間接顯露他們?nèi)绾蜗鄼C(jī)行事，公私兩全，而且讓他們有機(jī)會(huì)自圓其說(shuō)，編出一套自己的說(shuō)法來(lái)，不必受阻于研究者的科學(xué)理性思考方式。10

2.43傳記性的訪談內(nèi)容，可以被整理為自傳的(autobiographical)民族志或者傳記的(biographical)民族志兩種。前者，被探詢?nèi)艘缘谝蝗朔Q敘述，傳主自傳，訪談?wù)叻闯煽腿嘶虿辉趫?chǎng)人。后者，被探詢?nèi)艘缘谌朔Q敘述，傳述者也被傳述，訪談?wù)邉t或以第一人稱發(fā)問(wèn)，或以第三人稱發(fā)問(wèn)。

2.44傳記性訪談內(nèi)容的處理方式，可分三個(gè)方面來(lái)說(shuō)。第一是訪談過(guò)程的分析，尤其是訪談?wù)吲c被探詢?nèi)酥g所建立的關(guān)系及訪談時(shí)的互動(dòng)情境。第二是分析綜合訪談時(shí)所談到事物層次，又可細(xì)分為

(1)當(dāng)?shù)氐姆珊鸵?guī)范等明確規(guī)定的形式(formal)層次(2)當(dāng)?shù)氐奈奈锖投Y儀等象征表達(dá)的表象(representational)層次(3)當(dāng)?shù)厝诵惺聭?yīng)對(duì)的策略和做法等實(shí)踐(practical)層次。第三是編寫(xiě)刊印，將零散的口述資料整理過(guò)錄為整齊的書(shū)面報(bào)告，并以編年體或主題故事的方式編輯出版。況且他們通常都不懂「研究」為何。

第四篇：《中華民族志》思考題

思考題：

1、古典民族學(xué)誕生的過(guò)程？

2、民族學(xué)科學(xué)規(guī)范建立的過(guò)程？

3、民族志主要有哪些主要特點(diǎn)。

名詞解釋：

進(jìn)化論、馬林諾夫斯基、博厄斯、定性研究、定量研究、參與觀察、民族識(shí)別、少數(shù)民族歷史調(diào)查

思考題：

1、我國(guó)民族分布的特點(diǎn)是什么？

2、論述我國(guó)各民族分布特點(diǎn)形成的原因。

3、少數(shù)民族地區(qū)有哪些主要特點(diǎn)。

4、中華民族多元一體格局有何特點(diǎn)？

1． 從漢族形成的過(guò)程，看漢族族源的多元性。

2．漢族在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域?qū)κ澜缬心男┲匾暙I(xiàn)?

思考題：

1、談回族的族源與形成的過(guò)程。

2、伊斯蘭教對(duì)回族習(xí)俗的影響有哪幾個(gè)方面 名詞解釋：

蕃客

蕃坊

開(kāi)齋節(jié)

古爾邦節(jié)

名詞解釋：

不落夫家、古壯字、壯侗語(yǔ)族

簡(jiǎn)答：

壯侗語(yǔ)族分布的特點(diǎn)

思考題

簡(jiǎn)述小乘佛教對(duì)傣族社會(huì)文化的影響。名詞解釋

傣文

貝葉文化

潑水節(jié)

文身

干欄建筑 蠟染

名詞解釋

侗款

鼓樓

風(fēng)雨橋

草標(biāo) 侗族大歌

名詞解釋 水書(shū)

銅鼓

名詞解釋

花竹帽、毛南菜牛、條套、分龍節(jié)

簡(jiǎn)答題 簡(jiǎn)述仫佬族的民間社會(huì)組織。

名詞解釋 合畝制

文身

復(fù)習(xí)題 1.簡(jiǎn)答題

試述苗族傳統(tǒng)社會(huì)組織的類型、結(jié)構(gòu)特點(diǎn)及其社會(huì)功能。2.名詞解釋

議榔

鼓社

蘆笙

苗年

論述：

試述瑤族的“瑤老制”、“石牌制”的內(nèi)容及其社會(huì)功能。名詞解釋：

度戒

“破卜” 盤(pán)王節(jié)

社王節(jié)

名詞解釋

“盤(pán)柴槌”

“祖圖”

思考題：

1.簡(jiǎn)述藏緬語(yǔ)族內(nèi)部形成了三大文化區(qū)。2.青藏高原主要經(jīng)濟(jì)類型及其特點(diǎn)是什么? 名詞解釋：

吐蕃王朝

駐藏大臣 格薩爾王傳 黃教

思考題

門(mén)巴族分布的特點(diǎn)是什么？ 名詞解釋 “僧差’制度

參考題

1．彝族主要分布在哪些地方?

2．試述彝族在中國(guó)西南歷史上的地位和影響

3．概述涼山彝族奴隸社會(huì)的特點(diǎn)。

名詞解釋

家支

習(xí)慣法

彝族畢摩

十月太陽(yáng)歷

簡(jiǎn)述哈尼族的梯田文化 父子連名制

思考題

概述傈僳族地區(qū)的自然環(huán)境與生計(jì)方式 名詞解釋 刀桿節(jié)

傈僳族十月歷

1、簡(jiǎn)述拉祜族的母系大家庭。

2、簡(jiǎn)述苦聰人的經(jīng)濟(jì)生活。

3、“卡些”制度。

思考題

1、概述基諾族的經(jīng)濟(jì)生活。

2、概述基諾族的農(nóng)村公社。名詞解釋

刀耕火種

刻竹記事

思考題

1.羌族的宗教信仰有什么特點(diǎn)？ 2.羌族的建筑有哪些特點(diǎn)?

思考題：

丁巴文、韓歸教

思考題

1、古代巴人與土家族的關(guān)系?

2、土家族的婚姻習(xí)俗? 名詞解釋

茅古斯

西蘭卡普

簡(jiǎn)答題

I、簡(jiǎn)述白族歷史。

2、簡(jiǎn)述白族的藝術(shù)成就。名詞解釋

大理國(guó)

“三月街”

大理四景

參考題

1．怒族的婚姻習(xí)俗有什么特點(diǎn)?

2．怒族的宗教信仰有什么突出特點(diǎn)? 名詞解釋

仙女節(jié)

千腳落地房 “過(guò)溜’’

思考題

1．談?wù)勭蟀妥褰?jīng)濟(jì)生活的主要特點(diǎn)

2．珞巴族的宗教信仰有哪些特點(diǎn)?

思考題

木鼓

新米節(jié)

滄源崖畫(huà) 思考題

德昂族茶文化

1、試述維吾爾族的人的分布和語(yǔ)言文字。

2、試述維吾爾族的族源與形成過(guò)程。

3、試述伊斯蘭教在維吾爾族中間的傳播與發(fā)展。

4、簡(jiǎn)述維吾爾族的音樂(lè)舞蹈及其特點(diǎn)。

5、《福樂(lè)智慧》和《突厥語(yǔ)辭典》

思考題

1．簡(jiǎn)述新中國(guó)建立前哈薩克族的游牧宗法封建制度的特點(diǎn)。2．簡(jiǎn)述哈薩克族傳統(tǒng)娛樂(lè)活動(dòng)與草原文化特點(diǎn)。名詞解釋

叼羊

阿肯彈唱

思考題

試述英雄史詩(shī)《納瑪斯》在柯?tīng)柾咦巫迕耖g的地位和意義 名詞解釋

瑪納斯

庫(kù)姆孜

思考題

裕固族的婚姻特點(diǎn) 裕固族的服飾特點(diǎn) 裕固族的宗教信仰 薩滿教

思考題

游牧文化有什么特點(diǎn)? 名詞解釋 《蒙古秘史》、《江格爾》、那達(dá)慕大會(huì)、蒙古摔跤、馬頭琴

思考題

關(guān)于保安族族源的幾種觀點(diǎn)。簡(jiǎn)述保安族的基本信仰。少數(shù)民族三大名刀。

思考題

1、簡(jiǎn)述達(dá)斡爾族節(jié)日

2、曲棍球

思考題：

談八旗制度的建立及歷史意義。《皇輿全覽圖》

第五篇：民族志研究淺議

民族志研究淺議

陳一榕

（廣西民族大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院民族經(jīng)濟(jì)2008級(jí)）

摘要：民族志是人類學(xué)家的田野調(diào)查的成果，是兼具人文性和科學(xué)性的獨(dú)特文體。民族志研究是在描述一個(gè)種族或一個(gè)團(tuán)體中的人的生活方式，研究行為的意圖和文化共享團(tuán)體的互動(dòng)關(guān)系。

關(guān)鍵詞：民族志，研究對(duì)象，方法論

民族志（ethnography）作為民族學(xué)重要的組成部分，完整地表現(xiàn)了人類學(xué)家田野調(diào)查的記錄、描述、分析和解釋。民族志被視為人類學(xué)學(xué)科的產(chǎn)品。馬林諾夫斯基的功能主義學(xué)派認(rèn)為，民族志研究包含著兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的部分：人類學(xué)家對(duì)研究對(duì)象進(jìn)行的參與性觀察，即所謂的“田野調(diào)查”，以及民族志者在調(diào)查的基礎(chǔ)上進(jìn)行描述性文本寫(xiě)作。馬氏民族志被稱之為“科學(xué)民族志”或“傳統(tǒng)民族志”，成為了標(biāo)準(zhǔn)人類學(xué)實(shí)踐和書(shū)寫(xiě)民族志的原型。

科學(xué)民族志既有對(duì)事實(shí)、事件、現(xiàn)象進(jìn)行記錄、描述的“志”，也有對(duì)事實(shí)、事件、現(xiàn)象進(jìn)行分析、解釋和理解的“論”，是兼具人文性和科學(xué)性的獨(dú)特文體。民族志的人文性（藝術(shù)性）使得用建立在虛構(gòu)藝術(shù)基礎(chǔ)上的敘述理論來(lái)分析解釋它成為了可能，這也是當(dāng)前西方主流的“認(rèn)知人類學(xué)”（congnitive anthropology）的主要研究領(lǐng)域和研究方式之一。

一、民族志的研究對(duì)象

民族志研究是在描述一個(gè)種族或一個(gè)團(tuán)體中的人的生活方式，重視他們?cè)镜恼婷婺浚瑪⑹鏊麄內(nèi)绾涡袆?dòng)，如何交互作用，如何建構(gòu)意義，如何加以詮釋等問(wèn)題。其目的在發(fā)現(xiàn)他們的信念、價(jià)值、觀點(diǎn)和動(dòng)機(jī)等，而且要從團(tuán)體中的成員觀點(diǎn)，來(lái)了解這些信念和價(jià)值如何發(fā)展和改變。

民族志研究重視結(jié)構(gòu)的動(dòng)態(tài)過(guò)程之整體分析，而非游離的個(gè)別事實(shí),是一種研究者與被研究者間的互動(dòng)性研究，研究者需要實(shí)地參與、觀察、紀(jì)錄、描述，這有助於了解社會(huì)過(guò)程的內(nèi)容及形式,也與化約式的實(shí)證主義研究切入點(diǎn)不同。

綜合而言，民族志研究是一項(xiàng)產(chǎn)品，也是一個(gè)過(guò)程。就產(chǎn)品而言，它是研究的產(chǎn)物，典型的以一本書(shū)長(zhǎng)度呈現(xiàn)；就過(guò)程而言，它是在團(tuán)體中長(zhǎng)期的觀察，經(jīng)研究者日復(fù)一日地觀察人們的生活或與團(tuán)體成員進(jìn)行一對(duì)一的訪談，研究行為的意圖和文化共享團(tuán)體的互動(dòng)關(guān)系。

無(wú)論是社會(huì)學(xué)還是人類學(xué)，在鄉(xiāng)村社會(huì)研究中常常采用的分析性概念都是“社區(qū)”，也就是通常所說(shuō)的“微型社區(qū)”。這種方法傳播到中國(guó)，就成了所謂的“微型社區(qū)研究法”。王銘銘認(rèn)為：“一個(gè)區(qū)域性的范式被認(rèn)定為人類普同性的范式之后，又被運(yùn)用到另一個(gè)區(qū)域性范式的建構(gòu)之中，這就是馬林諾夫斯基的民族志方法論成為中國(guó)社區(qū)論的實(shí)質(zhì)過(guò)程”。[2] 在西方，社會(huì)學(xué)和人類學(xué)的傳統(tǒng)研究領(lǐng)域是不同的。前者研究的是現(xiàn)代工業(yè)化社會(huì)，后者則是研究前工業(yè)社會(huì)。而吳文藻和他的學(xué)生們認(rèn)為，芝加哥學(xué)派主張的“社區(qū)研究法”不僅適合都市社區(qū)，也適合中國(guó)的鄉(xiāng)村社會(huì)。雖然從本質(zhì)上說(shuō)，當(dāng)時(shí)的中國(guó)是一個(gè)傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)，但19世紀(jì)以來(lái)又面臨著以工業(yè)化為主導(dǎo)的社會(huì)變遷。為了研究這樣一個(gè)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)狀況，就要結(jié)合從傳統(tǒng)社會(huì)研究中發(fā)展而來(lái)的社會(huì)人類學(xué)和從變遷的工業(yè)化社會(huì)研究中發(fā)展而來(lái)的社會(huì)學(xué)。要使社會(huì)學(xué)更細(xì)致地反映中國(guó)社會(huì)，社區(qū)研究的辦法是值得采納的。

然而，一般認(rèn)為，中國(guó)的村落是相對(duì)封閉的聚落空間，因此傳統(tǒng)人類學(xué)對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)的研究，在田野工作范圍上往往只局限于一個(gè)小村落，注重村落社會(huì)的“共時(shí)性”研究，忽略了村落以外的廣大區(qū)域社會(huì)，而且普遍都是根據(jù)功能主義的觀點(diǎn)來(lái)解釋社會(huì)文化現(xiàn)象。自20世紀(jì)中葉以來(lái)，對(duì)村落社會(huì)的調(diào)查出現(xiàn)了兩種新的研究取向：一種是關(guān)注“村落社會(huì)”之上的集鎮(zhèn)（或者說(shuō)鄉(xiāng)鎮(zhèn)），另一種是進(jìn)行多村落的調(diào)查。相關(guān)的研究大大拓展了我們的視野。[3]

二、民族志方法論

1、從功能的角度而言，民族志在方法論上的基礎(chǔ)是整體論。“當(dāng)我們談到整體論的時(shí)候，固然會(huì)描述各個(gè)部分如何拼湊在一起（fit together）及其背后的機(jī)制。這機(jī)制是來(lái)自制度或人的行為，其基礎(chǔ)必須是超越現(xiàn)象本身或‘常識(shí)’而在理論上是不可化約、有其獨(dú)立自主性的社會(huì)事實(shí)。”[3]因此，我們?cè)陂喿x經(jīng)典的民族志時(shí)，不但能夠看到對(duì)社會(huì)文化現(xiàn)象“面面俱到”的“深描”，而且也可以讀出從社會(huì)事實(shí)中抽象而來(lái)的“一般性意義”。比如，費(fèi)孝通的《江村經(jīng)濟(jì)》通過(guò)對(duì)一個(gè)農(nóng)村社區(qū)社會(huì)結(jié)構(gòu)及其運(yùn)作的描述，勾畫(huà)出一個(gè)由各項(xiàng)相關(guān)要素系統(tǒng)地配合起來(lái)的整體，并在解剖“麻雀”的過(guò)程中提出了一系列有概括性的理論問(wèn)題。

2、符號(hào)互動(dòng)論，研究重點(diǎn)在於人與人之間的互動(dòng)性質(zhì)與過(guò)程，其基本概念乃是：人們?cè)诨?dòng)的過(guò)程中，藉由象徵的符號(hào)(語(yǔ)言、文字、手勢(shì)、表情)來(lái)表達(dá)其意念、價(jià)值、思想。而符號(hào)的意義隨個(gè)人與情境的變化，而有不同的解釋。理論內(nèi)涵如下：

(一)社會(huì)是由其成員在互動(dòng)中建構(gòu)的，社會(huì)結(jié)構(gòu)是處?kù)秳?dòng)態(tài)的過(guò)程中，其乃由社會(huì)心理學(xué)的觀點(diǎn)分析微觀的社會(huì)現(xiàn)象，而非廣大的社會(huì)結(jié)構(gòu)。

(二)社會(huì)秩序是共識(shí)符號(hào)的產(chǎn)物，也是個(gè)體在具體的情境中相互作用的結(jié)果。

(三)認(rèn)為知識(shí)形成是經(jīng)由“磋商”的過(guò)程而來(lái)，是由主體的意識(shí)作用在日常生活世界，不斷與他人所接觸的事物中來(lái)建立可供溝通的知識(shí)。知識(shí)是人與人之間相互溝通、協(xié)商而成，而達(dá)日常生活的共識(shí)與規(guī)則。

3、現(xiàn)象學(xué)

現(xiàn)象學(xué)由胡賽爾（E.Husser）所創(chuàng)立，乃二十世紀(jì)歐陸的顯學(xué)之一。其主張“存而不論”，“回歸事象本身”，將主觀“放入括弧”，認(rèn)為要了解世界和我們自己，便需摒除臆測(cè)，清楚直接了當(dāng)?shù)赜^照我們經(jīng)驗(yàn)中的基本事物，檢視心中所思所想.而民族志研究強(qiáng)調(diào)研究時(shí)要將所有的“預(yù)設(shè)”去除，要“放空”自己，讓事物呈現(xiàn)出自己最原本的樣貌，如此才能客觀地掌握現(xiàn)象背后的本質(zhì)。

4、詮釋學(xué)

詮釋學(xué)乃海德格（M.Heidgger），高達(dá)美（H.Gadamer）的思想，是一門(mén)意義詮釋的理論或哲學(xué)，主要概念在於“精神世界”和“理解”，認(rèn)為詮釋和理解是掌握“意義”不可或缺的方法，主張以同理心，即“擬情理解”去了解別人。而民族志研究強(qiáng)調(diào)研究者必須從當(dāng)事人的立場(chǎng)出發(fā)，進(jìn)入脈絡(luò)情景去檢視其信念、價(jià)值、觀點(diǎn)、動(dòng)機(jī)和意義建構(gòu)，以理解、分析其生活世界，此與詮釋學(xué)的理念相同。

5、日常語(yǔ)言分析學(xué)派

此學(xué)派受到維根斯坦（L.Wittgenstein）思想的影響，認(rèn)為語(yǔ)言，字詞的使用，需視使用的個(gè)別情況或脈絡(luò)，才能了解它的功用，把握它的意義。換言之，相同的語(yǔ)言或字詞，在不同的文化脈絡(luò)之下，可能會(huì)有不同的意義、,解讀。而語(yǔ)詞行動(dòng)的背后往往有行動(dòng)主體背后的價(jià)值觀與受社會(huì)情境的影響。這也就是維根斯坦提出“語(yǔ)言游戲”的原因。他認(rèn)為語(yǔ)言的使用有如游戲，規(guī)則可隨時(shí)隨地自訂，具有無(wú)數(shù)的種類及多重性。而民族志研究關(guān)注特定的情境脈絡(luò)脈絡(luò)，,意圖理解當(dāng)事人的意義建構(gòu)，故此派可說(shuō)是民族志研究的理論基礎(chǔ)之一。

6、批判理論

批判理論主要以馬庫(kù)塞（H.Marcuse）與哈伯馬斯（J.Habermas）的學(xué)說(shuō)為代表，強(qiáng)調(diào)對(duì)於意識(shí)型態(tài)宰制的批判以及自身的反省，強(qiáng)調(diào)對(duì)於看起來(lái)“理所當(dāng)然”的社會(huì)，文化層面應(yīng)了解其本質(zhì)的意義并加以批判；而民族志研究者於研究進(jìn)行時(shí)，也應(yīng)時(shí)時(shí)批判反省自身的價(jià)值、信念、避免造成另一種意識(shí)型態(tài)霸權(quán)以及為特定利益團(tuán)體服務(wù)而不自知。[4]

三，民族志的發(fā)展史

最早的民族志是自發(fā)的，隨意性和業(yè)余性的。有文字而又重文獻(xiàn)的中華民族很早就有了自己的民族志。中國(guó)史籍中的“蠻夷”傳是偏重紀(jì)實(shí)的，而《山海經(jīng)》中描寫(xiě)遠(yuǎn)方異族的文字也可以歸入此類。而在西方，希羅多德被推崇為最早的民族志作者。各個(gè)民族在文明的早期對(duì)異族的描寫(xiě)多有想象的內(nèi)容。在中世紀(jì)，馬可波羅的游記是西方地理大發(fā)現(xiàn)之前的民族志的代表。而地理大發(fā)現(xiàn)之后大量出現(xiàn)的民族志主要以無(wú)文字的原始部落為對(duì)象，由于探險(xiǎn)家們不懂當(dāng)?shù)卣Z(yǔ)言，與當(dāng)?shù)赝林佑|又短暫，描寫(xiě)大都很膚淺。庫(kù)克船長(zhǎng)在1768-1779年對(duì)太平洋島嶼的探險(xiǎn)受到后世人類學(xué)家的關(guān)注。而在土著地區(qū)居住（被俘或傳教士留居）的西方人所寫(xiě)的則相對(duì)較詳盡，比較有參考價(jià)值。

直到二十世紀(jì)初，里維斯才開(kāi)始強(qiáng)調(diào)由有訓(xùn)練的觀察者直接進(jìn)行密集田野工作(intensive field)。他主張研究者要與他所研究的對(duì)象住在一起,說(shuō)他們的語(yǔ)言,研究他們的文化,他也提倡利用恰當(dāng)?shù)馁Y料報(bào)導(dǎo)者(informants)搜集當(dāng)?shù)匚奈?家譜及生活史,并做系統(tǒng)性的紀(jì)錄。經(jīng)過(guò)專業(yè)訓(xùn)練的人類學(xué)者撰寫(xiě)民族志的時(shí)代，被稱為“通過(guò)學(xué)科規(guī)范支撐起的科學(xué)性的時(shí)代。”馬林諾夫斯基可說(shuō)為民族志的創(chuàng)始者,其主張研究者要確知自己的研究目的.而民族志的主要目的就是了解當(dāng)事人眼中的另一種生活方式.從當(dāng)事人的視野及角度看他們自己的生活及文化并主張應(yīng)與研究對(duì)象生活在一起.藉由如此,才能真正掌握當(dāng)?shù)厝说纳钸^(guò)程(劉仲冬,民85,頁(yè)174).現(xiàn)今的人類學(xué)家已經(jīng)變得較有自我知覺(jué),明確,并且更能反映自身及他人的工作和生活馬林諾夫斯基在美拉尼西亞?wèn)|部的特洛不里安島上生活了四年，不依靠翻譯直接和當(dāng)?shù)厝私涣鳎幼≡诋?dāng)?shù)厝酥虚g，寫(xiě)出了里程碑式的作品《西太平洋的航海者》。這種田野調(diào)查的研究原則和“圖書(shū)館式”研究方法有根本上的區(qū)別。20世紀(jì)20年代以后的人類學(xué)的主流是由馬林諾夫斯基奠定的范例和規(guī)則所構(gòu)成的。

民族志發(fā)展的第三個(gè)時(shí)代是從反思以“科學(xué)”自我期許的人類學(xué)家的知識(shí)生產(chǎn)過(guò)程開(kāi)始萌發(fā)的。

我們到底有沒(méi)有辦法全部真實(shí)地反映社會(huì)—文化現(xiàn)實(shí)和真相？研究者集各種角色于一身，這種專業(yè)素養(yǎng)不是每一個(gè)人都能具備的，而且研究者如何去除偏見(jiàn)和預(yù)設(shè)，摒除前概念、事先了解，以客觀來(lái)解釋主觀的經(jīng)驗(yàn)和感受，都有待繼續(xù)研究。

反映了真實(shí)的現(xiàn)象以后又可以作什么？能不能建立一種具有通識(shí)性的理論體系？民族志重在觀察自然的情境，浸潤(rùn)其中，忙于描述和分類，捕捉情境的立即性和瞬間性，容易忽視過(guò)去和未來(lái)的因素，而且偏于“小宇宙世界”的分析，昧于研究結(jié)果的脈絡(luò)，陷于非歷史和非結(jié)構(gòu)的弊端。民族志研究是一種高度個(gè)人化的工作，研究者集觀察者、訪談?wù)摺⒂涗浾摺⒎治稣叩慕巧谝簧恚瑐€(gè)人就是全部的研究工具，缺少團(tuán)體的共同評(píng)價(jià)，研究結(jié)果多屬地方化的個(gè)案研究，使用自己的參照架構(gòu)，偶爾研究共同的研究主題，也大部分是內(nèi)省的，這些特質(zhì)都阻礙了理論的建立。

近來(lái)，民族志擴(kuò)展為學(xué)派或民族志的次典型，包含不同的理論取向，并在發(fā)展上受結(jié)構(gòu)功能論、符號(hào)互動(dòng)論、文化和認(rèn)知人類學(xué)、女性主義和批判理論等影響。而在70年代，受到后現(xiàn)代的沖擊，民族志強(qiáng)調(diào)以超現(xiàn)實(shí)主義撰寫(xiě)并以“對(duì)話”式或多重聲音的敘述方式取代人類學(xué)家的獨(dú)白,強(qiáng)調(diào)與報(bào)導(dǎo)對(duì)象之間的對(duì)話。

近年來(lái)，民族志研究已被承認(rèn)，并廣受歡迎,其乃以一種“另類”的研究策略來(lái)探索教育實(shí)務(wù)現(xiàn)狀。

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