第一篇：論人際溝通與大眾傳播的區(qū)別與聯(lián)系

編號：

中國農(nóng)業(yè)大學現(xiàn)代遠程教育

畢業(yè)論文

論文題目：論人際溝通與大眾傳播的區(qū)別與

聯(lián)系

學 生

指導教師 專 業(yè) 層 次 批 次 學 號 學習中心 工作單位

年 月

中國農(nóng)業(yè)大學網(wǎng)絡教育學院制

摘 要

隨著人類的誕生就產(chǎn)生了傳播的活動，從此，社會越進步，傳播的行為就越頻繁、越多樣，傳播成了人類生生不息的原因之一。社會發(fā)展到現(xiàn)代，傳播無處不在，人的一切活動都離不開傳播。人際溝通是人類社會最早的、也是最主要的交往方式。人際溝通是指人與人之間的信息交流，不僅表現(xiàn)為人們之間各種活動、經(jīng)驗、能力的交流，還表現(xiàn)為人們的情感、意向、意見、思想、價值和理想的相互溝通與理解。人必須具備內(nèi)向溝通的特性，才能進行人際溝通。但是，這絕不是說，只有語言作載體，才能進行人際體溝通，也不是說，只有面對面的交流才是人際溝通。人際溝通具有溝通雙方的雙重角色、反饋容易而及時、傳者與受者雙方易于相互理解等特點。

關鍵詞：人際溝通 大眾傳播 二者區(qū)別及聯(lián)系

目 錄

摘 要................................................2

1、什么是人際溝通.....................................4 1.1人際溝通是一種有意義的互動歷程....................4 1.2人際溝通的重要性..................................4 1.3人際溝通的靈活性.................................5

2、什么是大眾傳播.....................................5

3、大眾傳播與人際溝通的區(qū)別主要有.....................6

4、人際溝通與大眾傳播之間的聯(lián)系.......................7 參考文獻.............................................9

人際溝通是人類社會最早的、也是最主要的交往方式。人際溝通是指人與人之間的信息交流，不僅表現(xiàn)為人們之間各種活動、經(jīng)驗、能力的交流，還表現(xiàn)為人們的情感、意向、意見、思想、價值和理想的相互溝通與理解。隨著人類的誕生就產(chǎn)生了傳播的活動，從此，社會越進步，傳播的行為就越頻繁、越多樣，傳播成了人類生生不息的原因之一。社會發(fā)展到現(xiàn)代，傳播無處不在，人的一切活動都離不開傳播。本文對人際溝通與大眾傳播的區(qū)別與聯(lián)系進行簡單闡述與分析。

1、什么是人際溝通

1.1人際溝通是一種有意義的互動歷程

我們可以從三個方面來理解人際溝通:第一,人際溝通是其實是一種歷程,在一段時間行程內(nèi),我們?yōu)檫_到到一種目的,要進行一系列的行為,但是我們這種行為是有意義的,此種行為就是實行人際溝通.第二,這種溝通是一種有意義的溝通歷程.在溝通的過程中,主要表現(xiàn)為結果是什么,其意圖所傳達的理由是“為什么這么做?以及其重要性的價值對應出此溝通的”有多重要性“?第三,雙方在溝通過程中表現(xiàn)的是一種互動,在溝通的過程中及溝通之后所產(chǎn)生的意義都要負責任存在.在尚末溝通之前,不能先預測溝通互動后的結果.綜上所述,正如我們前面所講的各類關系,如:親子關系,互相關心,義務互助,是為了加深彼此間的親情;夫妻關系,互相疼愛,是為了加深彼此的感情;朋友關系,互相幫助,是為了更加鞏固已有這份關系;同事以及師生間,也是為了相處融洽;這就是人際溝通中所講的”行為目的“.1.2人際溝通的重要性

以上我們闡述了什么是人際溝通,但是人際溝通在我們學習和生活中,有什么重要性呢,估計這一點,我就不言面喻了,只要你生存在這個社會上,生活在人類社會的群體中,那么你每天都要和人際溝通打上一定的交道.正所謂”相識是緣,相處是份.這就是說,你在物欲橫流的人類社會中,認識一個人容易,但是能否相處的融洽,這可是一個大的話題,也可以說是一門學問.人際關系交往的好與壞:可以看出你在社交活動中是:如魚得水呢還是處處碰壁.怎樣才能健立良好的人際關系呢,就需要學會溝通.我現(xiàn)在從大小兩方面說明一下人際溝通的重要性:從小處講,就是從我們老百姓的身邊講起:人際溝通也是不可缺少的,只有與其他人進行有效的溝通,你才能了解周圍人的性格品德,他的產(chǎn)物就是你與其他人的融洽程度.說白了,只有良好的溝通,才能使你與其他人和平相處.你與家人親戚之間,朋友之間,同事之間都只有通過互相溝通,才能了解對方的內(nèi)心世界,知道對好忌什么,才使自己在日常生活不至于碰壁.按照通俗的講法---好的溝通能力代表著良好的人緣.良好的溝通,你也能發(fā)現(xiàn)到對方的優(yōu)點與缺點,用發(fā)現(xiàn)到的檢驗一下自己,取長補短,從說話到接人待物,都要向著別人可以接受的方面去說去做,當然務必要求盡善盡美,只要讓別人能接納你,這就代表著你成功了.如果給你一選擇題:你是選人人喜歡的開屏的孔雀呢,還是人人唯恐躲之不及的刺猬呢,我想大部份人的選擇是前者.從大處講,有關國家,政治,外交方面,良好的溝通才能使國邦之間友好的相處.我們敬愛的周總理曾在萬隆會議上提出“和平共處,五項基相原則”,使一直僵

持的會議有了偉大的轉機,其宗旨就是互相了解,互進友誼,求同存異,顯現(xiàn)出了彼此尊重對方是多么的重要(這一點,要在下一論節(jié)中闡述的).前任國家總理朱镕基曾發(fā)表過這樣的演講:今天很高興在這里和大家交流一下人際溝通和語言藝術.良好的人際關系才能帶來良好的經(jīng)濟效應,有道理.現(xiàn)在的市場經(jīng)濟告訴我們說,沒有笑臉莫開店,這個人際關系非常重要.綜上所述,要想有良好的人際關系,就要學著嘗試著與人溝通.1.3人際溝通的靈活性

這里所說的靈活性是在是指在人際交往中,要學會各種方式去博得別人的好感,遇到什么樣的人說什么樣的話,如中國一句俗話:見人說人話,見鬼說鬼話“.在人際交往中,切忌死板,不要用同樣的交往方式去交往所有人,所謂林子大了什么樣的人都有,三教九流,人生百態(tài),學會變通,隨機而動.但需強調(diào)一點,我所講的,并不是要你非去強求什么.我們前面講過:”行為目的“.我們做任何事所付出的行動都是為一個目的,一個結果,但我們所講的都是善意的,只是行為上的公式而已,而不是為達自己的目的,不擇手段.我們在人際交往中,切記讓人感到你與人家交談存在某些自私的目的,這樣對方也會對你敬而遠之,結果往往是搬石頭砸自己的腳.我們可能都記得:在一九五五年四月,在印度尼西亞舉行的有二十九個國家和地區(qū)參加的亞洲會議(又稱萬隆會議),會議進入僵持階段,用我們老百姓的話來說,各國都有自己的小算盤,一些大國也想著做收漁翁之利,如果沒有一個合理的提案,亞洲的整個邦處動態(tài)就不會穩(wěn)定,最后發(fā)表了著名的《關于促進世界和平與合作的宣言》，其中十項國際關系原則中有五項就是中國政府提出的五項原則,那就是互相尊重主權和領土完整、互不侵犯、互不干涉內(nèi)政、平等互利、和平共處。其實這幾項就體現(xiàn)出了人際交往中最寶貴的包容,謙讓和互相尊重.那次會議的結果換來的是幾十年的安定團結.這里重點講的靈活性另一方面表現(xiàn)為學會換位思考.成功學非常強調(diào)換位思考，用于溝通，則是”不在于別人怎么說,在于我怎么聽"，這是一種奇妙的感覺，有時在聽別人闡述一種觀點時，好像是另一個“我”在述說，所以我有時就會在不經(jīng)意間會心一笑，也許她辭不達意，也許她用詞不當，也許她語氣不好，也許她態(tài)度惡劣，但都不影響我理解真正的意思。她是她，我是我，她沒有必要，我也不會強求她用我的語法，用我熟悉的詞匯，用我習慣的方式來闡述觀點.這就是尊重別人就等于尊重自己.2、什么是大眾傳播

大眾傳播是一對多，并不是單指一個人對多個人，而是一個機構、組織、公司或者是個人對社會其他階層和機構進行傳播，而人際溝通卻是一對一的，至少是在單位時間內(nèi)，大眾傳播是一種手段，而人際溝通則是一種技巧。

大眾傳播是向一般大眾傳播信息，人際溝通是個體之間交流，通過人與人的交流得到信息的傳播。兩者的實質(zhì)是相同的。其次，要使大眾傳播發(fā)揮最大的效果，則需要與人際溝通相配合，這也是顯而易見的。大眾傳播是媒介組織運用先進的傳播技術和產(chǎn)業(yè)化手段，以社會上一般大眾為對象而進行的大規(guī)模的信息生產(chǎn)和傳播活動。然而，其信息傳播對象具有廣泛性，信息傳播的效率不一定高。在這

種情況下，要是大眾傳播的傳播效率高，就必須有人際溝通的配合。一部分人獲得大眾傳播信息之后，通過人與人之間的交流，就能把大眾傳播的信息傳播開來，提高大眾傳播的效率，使其成為真正意義上的大眾傳播。然而，大眾傳播又給人際溝通提供了一些傳播信息。簡單地說吧，比如說，國際上的一條重大新聞肯定會成為人們交談的熱點，大眾傳播信息在這時又滲透到了人際溝通當中?？偟膩碚f，大眾傳播與人際溝通是相互滲透，相互影響的。

我們通常理解的大眾傳播是以模糊的受眾為前提的，因為大眾傳播的宗旨是把信息傳播給予盡可能多的受眾，信息面前人人平等，受眾之間無差別，所以，出現(xiàn)的情況是，受眾對傳播者的認識比較清晰，而傳播者對受眾的了解則比較模糊。而傳播的人際傳播比較明確自己的傳播對象，對象之間通常也是有差別的。所以，我們可以說人際傳播的圈子類似于社區(qū)，比較排斥陌生的對象。而大眾傳播就像是鬧市的咖啡館，總是歡迎新的受眾的加入，結果就是它的傳播圈子比人際傳播擴張的速度要快。

大眾傳播發(fā)展到今天，我們恐怕是首次面對這樣的問題，就是傳播者對受眾的了解進入了精確的階段。我們的收視率調(diào)查，我們通過報刊的自辦發(fā)行獲得的詳細讀者資料，都使傳播者掌握了比從前任何時候都要多的受眾數(shù)據(jù)。問題是，我們?yōu)槭裁葱枰@么做？是為了商業(yè)的目的，還是公共服務的需要？如果我們使用比較形象的語言來說，那么，能不能說大眾傳播體現(xiàn)了人類傳播的欲望，是浪溫主義的表達，反映了理想主義的構想。當然，前提是它更多反映的是傳播者的意圖和想像。而人際傳播則體現(xiàn)了人類傳播的隱蔽性，是現(xiàn)實主義的寫照。它更多表達的是傳播對象的想法。

轉場快是大眾傳播的一大特點。不論是報刊的轉達版和分欄，還是電視新聞節(jié)目的串聯(lián)單，都是在加快我們的閱讀速度。現(xiàn)代科技更是使大眾傳播在傳播速度上如虎添翼，結果是速度成為新聞媒介成功的首要因素。在這種情況下，讀者幾乎無法通讀今天的厚報，觀眾只能拿著遙控器浮躁地搜尋著大量的電視節(jié)目。比較起來，人際傳播的速度顯得緩慢。但是，目前大眾傳播的方式正在影響人際傳播，比如，手機短信的群發(fā)功能已經(jīng)加快了人際傳播的速度。

3、大眾傳播與人際溝通的區(qū)別主要有

從傳播范圍來看，人際傳播總會受到空間的影響，受眾人數(shù)和范圍總是有一定限制的；而大眾傳播可以借助現(xiàn)代傳播媒介，受眾人數(shù)和范圍是很難計量。中央電視臺每年除夕晚上的春節(jié)聯(lián)歡會之所以難度很大，這是因為受眾人數(shù)非常龐大、眾口難調(diào)的緣故。

從傳播速度來看，在較小范圍內(nèi)，一般說來，人際傳播要比大眾傳播快，因為大眾傳播至少要經(jīng)過信息的收集、整理、制作和播出幾個階段。但在較大范圍內(nèi)，肯定是大眾傳播的速度要快于人際傳播。而且，現(xiàn)在電視和廣播可以使用現(xiàn)場直播的方式，這樣，使信息的發(fā)出與受眾接受信息同步，也正因為如此，大眾傳播成了公共關系運用的主要手段。

從傳播效果來看，主要表現(xiàn)為：

受眾的感覺不同。人際傳播較容易留下深刻的印象，因為人際溝通中的語言抑揚頓挫，還有輔助性語言如身體動作、表情都可以強化傳播信息。而大眾傳播中的報刊、雜志就缺少這些優(yōu)勢，但電視中的視覺形象又會產(chǎn)生另外的效果。

信息反饋速度不同。人際傳播的反饋是同步的，一位領導的報告可以通過觀察聽眾的表情而馬上了解效果；而大眾傳播的反饋則要經(jīng)過許多環(huán)節(jié)和較長時間，而且可能會變形。因此，運用科學的方法收集和整理大眾的反饋信息，也是公共關系的任務之一。

傳播者調(diào)控傳播活動的方法不同。人際傳播中可以隨時調(diào)控，調(diào)控的方法比較簡單。大眾傳播則不同，一旦傳播信息制作完成，如書刊已發(fā)行、錄像已制成并播出，要進行調(diào)控就要有一個較長的過程，而且調(diào)控的方法比較復雜，難度也比較大。

從信息儲存的方式看，一般說來，人際傳播的信息是稍縱即逝的，而大眾傳播是可復制、可重復的，也容易比較保存。

從反饋的角度看，人際傳播更有優(yōu)勢。人際傳播的現(xiàn)場感，還有人際傳播的直接性，給它提供了面對面的交流場。而大眾傳播是一種工具傳播，比較間接，不夠人性化，傳播者和傳播對象的地位不夠平等，這就造成了一種結果，大眾傳播的反饋是為了增加傳播的有效性，而人際傳播的反饋本身就是一種傳播，或者說這種反饋已經(jīng)成為了傳播的一部分。央視的《面對面》節(jié)目可以視為大眾傳播和人際傳播的有機組合，記者主持人王志和訪談對象的交流包括了質(zhì)疑和反饋式提問，這些都帶有突出的人際傳播特征，不同的是，它通過大眾傳播媒介電視播放給大批的受眾。

4、人際溝通與大眾傳播之間的聯(lián)系

二者聯(lián)系是顯而易見的：大眾傳播與人際溝通都是要傳遞某種信息，都是要交流，需要人與人的合作才能完成；都在于面向“人”，于是它們都要遵循大致相同的規(guī)律，大眾傳播的過程免不了接觸到具體某個或某些人的問題，就需要人際交往的手段來解決。

更多是大眾傳播和人際傳播的融合與互動，你中有我，我中有你。比如，按照常規(guī)的理解，大眾傳播是比較透明的和公開的，而人際傳播是比較隱蔽的和私下的，但是，當我們看現(xiàn)在特別流行的電視真人秀節(jié)目時，就會自然意識到大眾傳播正在放肆地盜用人際傳播的手段來放大個人的隱私，這直接助長了社會的集體偷窺欲。實際上，不僅電視如此，報刊也不甘示弱，從北京青年報記者安頓的著作《絕對隱私》開始，出版界也刮起了一股暴露隱私風。

要搞好同事關系，就要學會從其他的角度來考慮問題，善于作出適當?shù)淖晕覡奚幪幪嫠酥耄荒芤宰晕覟橹行?。要做好一項工作，?jīng)常要與別人合作，在取得成績之后，要求共同分享，切忌處處表現(xiàn)自己，將大家的成果占為己有。提

供給他人機會、幫助其實現(xiàn)生活目標，對于處理好人際關系是至關重要的。替他人著想還表現(xiàn)在當他人遭到困難、挫折時，伸出援助之手，給予幫助。良好的人際關系往往是雙向互利的。您給別人的種種關心和幫助，當您自己遇到困難的時候也會得到回報。其次，要胸襟豁達、善于接受別人及自己。要不失時機的給別人以表揚。但須注意的是 要掌握分寸，不要一味夸張，從而使人產(chǎn)生一種虛偽的感覺，失去別人對您的信任。再次，要掌握與同事交談的技巧。在與同事交談時，要注意傾聽他的講話，并給予適當 的反饋。聚神聆聽代表著理解和接受，是連接心靈的橋梁。在表達自己思想時，要講究含 蓄、幽默、簡潔、生動。含蓄既表現(xiàn)了您的高雅和修養(yǎng)，同時也起到了避免分歧、說明觀 點、不傷關系的作用，提意見、指出別人的錯誤，要注意場合，措詞要平和，以免傷人自尊 心，產(chǎn)生反抗心理。幽默是語言的調(diào)味品，它可使交談變得生動有趣。簡潔要求在與人談話 時掌握該說的說，不該說的不說。與人談話時要有自我感情的投入，這樣才會以情動人。此 謂之生動。當然要掌握好表達自己的技巧，需要不斷的實踐，并不斷的增加自己的文化修養(yǎng)，拓寬自己的視野。最后，要抽時間和同事打成一片。培養(yǎng)自己多方面的興趣，以愛好結交朋友，也是一種好辦法。另外，互相交流信息、切磋自己的體會都可融洽人際關系。搞好人際關系是一門藝術。所有的人都需要不斷的學習和實踐、才能臻于嫻熟。希望你能根據(jù)自己的具體情況，作一個自我分析，從而沖破自我封閉的籬笆，虛懷若谷，去建立一個和諧的人際關系.大眾媒介渠道可以迅速抵達受眾，傳播信息既有速度又有廣度，切入某一領域可以發(fā)揮很大的作用；人際渠道則可以實現(xiàn)信息的雙向交流，而且在解決接受者對信息抵制或冷漠的問題上比大眾媒介更為奏效。

大眾傳播是占主導地位的信息傳播渠道，人際傳播則是大眾傳播的補充渠道，兩者在信息傳播當中各有短長：在向人們傳達某種信息或切入某一領域方面，大眾傳播有著不可比擬的優(yōu)勢；而在形成或改變?nèi)藗兊纳鐣B(tài)度方面，人際傳播往往具有更強的作用，因此需要將兩種傳播方式互相協(xié)調(diào)，互為補充。

參考文獻

１ 楊清順《非言語溝通與人際關系》，新華出版社，2009 ２ 劉君政《傳播與溝通學研究》，清華大學出版社，2008 ３ 王德?！秱鞑ヅc溝通學的七大特點》，2008年第12期《看世界》雜志。4 侯偉寧《世界上最偉大的推銷員》，中國和平出版社，2006年 5 飛翔的黑客吧，網(wǎng)頁，http://hi.baidu.com/blog/item/a713c623ee955b47ac34de75.html 6 腳本之家，網(wǎng)頁，http://www.jb51.net/article/8690.htm

第二篇：論道德與法制的聯(lián)系與區(qū)別

論道德與法制的聯(lián)系與區(qū)別

摘要：“沒有道德的法制就是吃人的法制?！边@句話的意思是“道德是構建公平正義法制的基礎；高尚的道德由正確的立法制度所體現(xiàn)?！钡赖屡c法制作為維系社會的兩大支柱，其功能和作用相輔相成，正確認識二者的關系有重大意義。

關鍵詞：道德，法制，社會意識形態(tài)，道德感性，法制理性

一、道德與法制的內(nèi)涵以及由此引申的個人認識

道德是一種社會意識形態(tài)，是人們共同生活及其行為的準則與規(guī)范，具有認識、調(diào)節(jié)、教育、評價以及平衡五個功能。道德由一定社會經(jīng)濟基礎所決定，并未一定的社會基礎服務。不同時代，不同階級具有不同的道德觀念。道德往往代表著社會的正面價值取向，起判斷行為正當與否的作用，然而，不同時代與不同階級，其道德觀念都會有所變化。人類的道德觀念是受到后天一定的生產(chǎn)關系和社會輿論的影響而逐漸形成的。從目前所承認的人性來說，道德即對事物負責，不傷害他人的一種準則。

“法制”一詞，我國古已有之。然而，直到現(xiàn)代，人們對于法制概念的理解和使用還是各有不同。其一，廣義的法制，認為法制即法律制度。詳細來說，是指掌握政權的社會集團按照自己的意志、通過國家政權建立起來的法律和制度。其二，狹義的法制，是指一切社會關系的參加者嚴格地、平等地執(zhí)行和遵守法律，依法辦事的原則和制度。其三，法制是一個多層次的概念，它不僅包括法律制度，而且包括法律實施和法律監(jiān)督等一系列活動和過程。

由此，道德以感性的姿態(tài)展現(xiàn)在人們面前，而法制則是當之無愧的理性化。但是，如果將道德感性或法制理性孤立而論，就會使研究者進入“文化復古”或“專制暴政”。

這里所說的“文化復古”，并非如“歐洲文藝復興運動”那樣，是一場思想解放運動，而是一種文化的倒退。何以這樣認為呢？古語有云，“天不變，道亦不變”，而我們的封建社會倡導的是“天變道不變”，所以我們民族長久積累的周孔道德文化是極其腐朽的。周孔他們在談道德時，都是先給道德披上一件美麗的外衣，而后忽悠。其實我們構建的道德并不都是白天鵝，還有太多的丑小鴨。也就是說，我們的文化道德有太多虛偽。

至于專制暴政，其危害就更明顯了，若非如此，商鞅何必遭車裂，秦又何至二世而亡？值得慶幸的是，留下了有如“苛政猛于虎”的文言佳句，足以讓后人深思。

當然，中國古代的法制特征中，包括“德主刑輔、諸法合體，以刑為主、禮法結合，司法行政合一”在內(nèi)，無論主觀或客觀上，都堅持了感性與理性的相統(tǒng)一，并在此基礎上存續(xù)了千百年，甚至至今也未完全瓦解，由此可見其對中國社會的影響之巨大。這和前面所提的道德虛偽或?qū)Ｖ票┱遣幌噙`背的。

二、關于西方文學作品中所體現(xiàn)的道德和法律

“在法律以前，只有獅子的力氣，饑餓的、寒冷的生物的需要，總之，只有需要才是自然的??不，受人敬重的那些人，他們只是在一些犯罪時有幸沒有被當場抓獲的壞蛋。”亨利·司湯達筆下的主人公于連在因殺害情人德·雷納爾夫人入獄后，痛苦的思辨著，發(fā)出“根本沒有什么自然權利，這個詞兒僅僅只是胡說八道”的感慨。需要指出的是，他的這些感慨，絕不是為了要逃脫對德·雷納爾夫人的犯罪懲罰。而僅僅是對當時法國波旁王朝復辟的強烈指責。

俄國現(xiàn)實主義文學代表費多爾·陀思妥耶夫斯基的《罪與罰》，作品內(nèi)容緊扣小說的標題：“罪與罰”。

關于“罪”，作家以相當大的篇幅寫“罪”的動機和“罪”的準備。小說一開始就讓主人公拉斯科尼科夫心中懸起“那件事情”的念頭。這個念頭時隱時現(xiàn)，對罪的膽怯，使他時而打消念頭，但是，自己的貧困生活和觸目皆是的社會不公，被逼的犯罪和冠冕堂皇的犯罪又不斷推動這個動機，鼓勵著拉斯科尼科夫。從拉斯尼科夫的動機發(fā)展來看，殺掉放高利貸者，不是罪，反而是向不公的社會討還公道的行為，是社會優(yōu)秀的人、“超人”大膽跨越社會“虱子”的英雄行為。關于“罰”，拉斯尼科夫本可以逍遙法外，但是，無論心靈，還是肉體，他從未間斷過“罪”的折磨。殺人的事實，永遠抹不掉。殺人是不是罪？這是一個問題。他從未間斷思考這個問題，偵訊結束，也沒有停止。擺在他面前的只有兩條路：要么證明殺人是一種對抗不公平社會的合理行動，要么承認罪惡，接受懲罰。這種思考的折磨比偵查員的盤問要沉重得多。與偵查員周旋，甚至有一種“智斗”的愉快，而與心靈問題爭論卻讓他精神崩潰。這時，對于拉斯尼科夫來說，罰已經(jīng)開始。作家寫他在法律上的成功和在心靈上的折磨，意在指明，罪與罰，不在外部，而在內(nèi)部。

再有，托爾斯泰的《復活》也體現(xiàn)了他的道德自我完善思想、基督教博愛思想、勿以暴力抗惡的主張。

這些具有濃厚西方特色和時代特點的文學著作，深刻揭露了法律和道德之間的矛盾和聯(lián)系。也體現(xiàn)了道德總體而言是凌駕于法律之上的，因為道德來源于人類社會發(fā)展過程中的人文自覺，但它在實踐中又具有不能回避的尷尬境遇，因為它是一種更高層次的要求。而就人文而言，我們不能強制要求人們都以這種標準來要求自己。并且在各種地區(qū)和宗教中的道德要求又是不一樣的，就導致了交流的不便捷。所以說，道德是法律最基本法理的來源，但不能代替法律而存在。

三、“罪感”與“恥感”

自律以道德為基礎，就是道德與良心，在沒有外界強力約束，沒有外力懲罰的情況下，自己對自己的自覺約束；他律以法律與制度，在有外界強力約束，有外力懲罰的情況下，自己對自己的強制約束。

1946年，美國學者本尼迪克特在《菊與刀》中提出“恥罪二分”說，將西方文化看作自律的“罪感”文化，將日本文化看作他律的“恥感”文化。這種看法將“恥感”與“罪感”、他律與自律相對應，在一定程度上反映了日本文化和西方文化的差異，得到了較多學者的認同。基于“恥罪二分”說，很多學者將整個東方文化，包括中國文化都看作特別注重他人反映的、他律的文化。其實，在中國文化中，“恥”是與道德自律相聯(lián)系的，也是道德自律的一種表現(xiàn)。以此為視角分析“罪恥二分”說認識的誤區(qū)，有助于我們重新審視西方和中國文化之間的異同關系。

文化是長期凝結成的穩(wěn)定的生存方式，每個民族只能選擇一些特定的行為方式，形成獨具特色的文化。等級制度、恥感文化、追求完美、重情重義是日本在二戰(zhàn)即將結束時的文化現(xiàn)狀。

日本的“恥”文化和社會榮辱觀擁有共同的文化根源，即中國傳統(tǒng)儒家文化。中國和日本的思想家以及學者都強調(diào)知“恥”是道德的重要組成因素。但是，在漫長的歷史發(fā)展中，“恥”文化促使日本人齊心奮進，共同面對自然和社會的各種危機，但是其消極作用也是顯而易見的，例如在日本發(fā)展成為造成自殺率較高等社會問題的重要原因，而社會主義榮辱觀發(fā)揚了優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，在先進文化指引下，在愛國主義的提倡下，成為建設和諧社會的強大精神動力。

而“罪感”,是人們強烈的一種內(nèi)心負疚感，是自我與外界沖突的矛盾結合，他促使人們進行自我反省，以達到自我認識與外界認識的提高，是人類道德的底線，也是出發(fā)點。

也就是說，自律與他律，罪感與恥感是相輔相成的，是道德和法律相互碰撞的結果。

四、道德與法律之于正義

亞里士多德認為，城邦以正義為基礎，由這種正義衍生出法律，以判斷人間的是非曲直。正義是指人們在社會關系中產(chǎn)生的一種美德。正義和不正義含有兩種意思：一是指能否服從紀律；二是指一個人所取得的東西是否他應當?shù)玫降?。正義又可分為“普遍的正義”和“個別的正義”兩種。其中“個別的正義”又分為“分配的正義”和“平均的正義”兩種?！胺峙涞恼x”就是求得例的平等，這種正義是從人的不平等性出發(fā)的而這種不平等性是自然造成的，是固定不變的。至于“平均的正義”就是指人們之間的平等關系。這種正義是以人的等價性為依據(jù)，是互相利益等同。

而在柏拉圖看來，一個人品性中，都具有“較善”和“較惡”兩部分。如果較善的那部分占優(yōu)勢，就控制住“較惡”的那部分，他就成為自己的主人；如果他接受不良的教育，或者受壞人的薰染，他便成為“自己的奴隸”。當惡性膨脹時，就只好服從外在的權威，這個外在權威就是法律。

對于柏拉圖來說，法律就是一種社會行為準則，它是公道與正義的標志。但是，法律的正義與道德正義不完全相同。法律正義是“訴訟正義”，是指通過法律機器的正常運轉而獲得的后果或判決。因此，法律正義是為道德正義服務的。

“正義只有通過良好的法律才能實現(xiàn)”，“法是善良和正義的藝術”。這些古老的法學格言和法的定義表明法是或應當是實現(xiàn)正義的手段，法律最重要的價值在于實現(xiàn)正義。

從正義的不同面向來看，現(xiàn)代法律對四個方面的正義有促進作用：

1、法促進和保障分配正義。由于合作可以使所有的人比他們孤立活動生活得更好，人類社會既存在利益的一致。另外，由于大部分資源的有限性和人的本能性，使人們之間存在各種利益的沖突。因此，每個社會都需要有一套原則指導社會適當?shù)胤峙淅婧拓摀?，這套原則就是正義原則。

2、法促進和保障社會保障正義。這里的社會正義是一種特殊地正義：社會體制地正義，或社會基本結構地正義。所謂社會體制或基本結構，是指分配基本權利和義務的經(jīng)濟制度、政治制度和法律制度?！耙粋€社會體系的正義，本質(zhì)上依賴于如何分配基本權利義務，依賴于在社會的不同階層中存在著的經(jīng)濟機會和社會條件”。社會基本結構和正義包括兩個層面，一是社會各種資源、利益以及負擔之分配上的正義，二是社會沖突之解決上的正義。前者可謂“實體正義”，后者可謂“形式正義”或“訴訟正義”。

3、法促進和保障訴訟正義。在社會生活中，人與人之間發(fā)生利益沖突是不可避免的，權利和義務的分配關系不可能受到所有人的尊重，由此引起的法律糾紛也就在所難免。這些沖突和糾紛不僅應當和平地，即不使用武力得到解決，而且應當公正的得到解決。法一方面可以和平的解決沖突提供規(guī)則和程序，另一方面也可以為公正地解決沖突提供規(guī)則和程序。

4、法促進和保障國際正義。（1）促進國家之間平等相處，廢除不人道的殖民主義。國家不論大小一律平等。（2）為不同國際社會主體間的交往提供了正當程序。（3）促進和平解決國際糾紛。（4）對國際自然資源的合理分配和弱化因發(fā)展的不均衡所產(chǎn)生的不正義提供了規(guī)范保障。（5）制止國際犯罪行為。

由此可見，法律對正義有重要而促進作用，是實現(xiàn)社會正義所不可或缺的因素。

至于道德對正義的作用，則體現(xiàn)在法在保障正義的各個環(huán)節(jié)中。也就是說，法是有人制定并實施的，在制定法的過程中，立法者和司法者應站在道德和社會現(xiàn)實的角度上觀察問題，使法律真正落到實處，除惡懲奸，實現(xiàn)符合時代特點的道德上的法律的正義。

五、結語

在法律科學技術性領域發(fā)展提供的各種可能性面前，人們不得不駐足思考科學上的可能與道德上的應當、法律上的正當，究竟是一種什么關系？道德如何通過價值這一紐帶或中介，合法地、邏輯地進入法律領域？這又引發(fā)人們對體現(xiàn)社會的某種善惡觀念，并以一定歷史階段人類社會發(fā)展的應當和理性為取向，進行善與惡或正當與不正當?shù)膬r值評判的法的價值性領域的審視。法的價值性領域告訴我們，法律的存在本身就是一種價值，并需要體現(xiàn)道德上的公正。作為人類兩種最主要的社會調(diào)整方式和手段，道德與法律之間的關系確乎具有十分豐富而深刻的倫理學與法哲學的內(nèi)涵，幾乎涉及正義、倫理道德、人性和人類社會關系全部問題的本質(zhì)。在法的技術性領域，必須由法保證底線的倫理。而法要彰顯自身的合理性和公正性，又離不開人類倫理理性的支撐。倫理是基礎，法律是保障；有倫理而無法律，則倫理有時會失其作用；有法律而無倫理，則法律有時亦會蒼白無力。因此，在法的技術性領域，兩者應該相輔為用，不可偏廢。這就需要研究者在深刻揭示道德與法律關系的道德哲學、法哲學和法律倫理學基礎的同時，關注本民族時代的法律精神和倫理精神、法律文化和倫理文化的傳統(tǒng)，努力做出具有時代特點和民族特色的學理闡釋和實踐創(chuàng)新。參考文獻：

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《法理學》（第三版）第333~342頁高等教育出版社、北京大學出版社張文顯主編

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百度《評論鳳凰·道德與法制》民間思維著的人 新浪讀書》綜合》李琳》人策（章選）》道德與法制

《從道德自律中看中西方文化“罪恥二分”之誤》姜紅;俞寧學術界核心期刊 《日本的“恥”文化和社會主義榮辱觀的共同文化根源》劉建戈《新西部（下半月）》2007年01期

《從<菊與刀>看日本民族文化》王玉蓮《安徽文學（下半月）》2007年02期

第三篇：論道德與法律的區(qū)別與聯(lián)系

道德與法律的區(qū)別與聯(lián)系

古人云：“君子愛財取之有道”?？鬃拥摹墩撜Z》為我們今天的道德更是貢獻不少······

這些都詮釋了道德與法律是一對孿生兄弟，也詮釋了道德與法律既有區(qū)別也有聯(lián)系。

常言道：“以德服人，以法治國。”

道德是建立在一定社會經(jīng)濟上的思想關系，是一種特殊的社會意識形態(tài)或上層建筑，道德是以善惡為標準，調(diào)節(jié)人們之間和個人之間與社會之間關系的行為規(guī)范。法律屬于上層建筑范疇決定與經(jīng)濟基礎，并為經(jīng)濟基礎服務。法律就是國家按照統(tǒng)治階級的利益和意志制定和認可的并由國家強制執(zhí)行的行為規(guī)范總和。道德與法律的關系是大家熱議的話題，對二者的關系說法很多，其次之間既有聯(lián)系又有區(qū)別的。

道德與法律的區(qū)別：

法律和道德是兩種不同行為規(guī)范，他們的產(chǎn)生原因，調(diào)整對象、調(diào)整范圍、表現(xiàn)形式、調(diào)整機制、評價標準等方面各有不同。

第一、法律與道德產(chǎn)生的條件與消亡各不相同。根據(jù)馬克思主義關于國家與法的說法，國家是階級矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物。因此，法律的產(chǎn)生以國家強制力為后盾的行為規(guī)范。沒有國家就沒有法律，國家的性質(zhì)決定法律的性質(zhì)。而道德則不以國家的產(chǎn)生為前提，早在原始社會就已經(jīng)有了道德的存在。在一種社會形態(tài)之內(nèi)，通常只能存在一種同一性質(zhì)的法律。卻可能存在幾種不同性質(zhì)的道德。如在社會主義國家以前，少數(shù)先進人物與革命導師就已經(jīng)具備了社會主義的道德和道德的品質(zhì)。法律既然隨著國家的產(chǎn)生而產(chǎn)生。也必然隨著國家的消亡而消亡。但是，在法律消亡之后，道德依然存在。

第二、法律和道德調(diào)整的對象范圍有所不同。在現(xiàn)代國家法律調(diào)整的對象僅限于人們的外在行為，單純的思想或動機不是法律所調(diào)整的對象在古代社會曾經(jīng)有過“腹誹”、“莫須有”等以思想定罪的荒謬案件這種情形與現(xiàn)代的法治原則是格格不入的。而道德所調(diào)整的范圍也比法律要廣泛。例如婚姻關系是法律與道德共同調(diào)整的對象，但是愛情關系、友誼關系通常只受道德的調(diào)整不不受法律的調(diào)整。

第三、法律與道德表現(xiàn)的形式與調(diào)整機制各不相同。許多道德規(guī)范表現(xiàn)為一種抽象的原則與信念。違反道德規(guī)范后果是行為人要受社會輿論的譴責，以及行為人自身的自責、內(nèi)疚、懺悔。而法律是以國家強制力為后盾的行為規(guī)范。在現(xiàn)代國家，法律規(guī)范則必須規(guī)定明確，具體的行為模式與行為后果。違反法律規(guī)范的后果，是由相應的國家機關追究行為的法律責任。

第四、法律與道德的評價標準不相同。道德評價具有“揚善懲惡”的特點其評價所針對的主要是違法犯罪行為。找通常下，違反法律的行為必定違反道德，當違反道德不一定違反法律，所以道德的評價標準比法律的評價標準更加廣泛。

法律與道德的聯(lián)系：

他們都是屬于上層建筑，都是為一定的經(jīng)濟基礎服務的他們是兩種重要的社會調(diào)控手段，自人類進入文明社會以來，任何社會在建立維持秩序時，都不能不同時借助于這兩種手段，只不過有所偏重罷了。兩者是相輔相成、相互促進、相互推動的。社會主義思想道德集中體現(xiàn)了精神文明建設的性質(zhì)和方向，對經(jīng)濟社會的發(fā)展具有巨大的能動作用。思想道德，體現(xiàn)著人們協(xié)調(diào)各種關系處理各種問題時所表現(xiàn)出的非善惡的判斷能力和行為選擇能力，是政治素養(yǎng)、道德品格和法律意識的綜合體。

總之，法律與道德互動機制的另一方面還有法律的道德化。因為法律也不是萬能的，它有自身的局限性。一是法律所適用的范圍與道德相比狹窄得多，而且法的穩(wěn)定性往往也就是它的滯后性；二是在現(xiàn)實生活中，人們的行為變化萬千，豐富多彩，用僵硬的、機械的規(guī)則，難以取代充滿個性色彩的現(xiàn)實生活的“個案”。這就需要道德的補充，無論立法、執(zhí)法全過程中都離不開道德的支撐?？梢?，法律與道德是不可分離的有機整體。因此，科學地評價法德之間的關系，并合理地開發(fā)利用這兩種資源，對于建設有中國特色社會主義無疑具有現(xiàn)實而深 遠的意義。

但愿人人都以道德和法律來約束自己，做一個合格的四有公民！

第四篇：論環(huán)境美學與生態(tài)美學的聯(lián)系與區(qū)別

論環(huán)境美學與生態(tài)美學的聯(lián)系與區(qū)別

早在2008年，曾繁仁教授就發(fā)表了《論生態(tài)美學與環(huán)境美學的關系》一文，提出生態(tài)美學與環(huán)境美學的關系問題一直是國內(nèi)外學術界所共同關心的問題，并在闡述二者關系的基礎上著重討論了二者的四點區(qū)別。這是較早涉及生態(tài)美學與環(huán)境美學關系的論文，具有較大的學術價值。隨著時間的推移和國際學術交流的加強，中國學者對西方生態(tài)美學的了解逐漸加深，為重新討論生態(tài)美學與環(huán)境美學的關系提供了更加堅實的知識基礎。針對這一問題，本文采取歷史與邏輯相統(tǒng)一的研究方法，以相關文獻發(fā)表的先后為順序，以環(huán)境美學與生態(tài)美學可能存在的幾種關系為理論支點，擬從如下五個方面展開討論：

一、環(huán)境美學與生態(tài)美學的不同開端與二水分流；

二、在環(huán)境美學框架內(nèi)發(fā)展生態(tài)美學；

三、將環(huán)境美學等同于生態(tài)美學；

四、吸收環(huán)境美學的理論資源來發(fā)展生態(tài)美學；

五、參照環(huán)境美學，通過充分吸收生態(tài)學觀念、徹底改造傳統(tǒng)美學而發(fā)展生態(tài)美學。筆者堅持第五個學術立場。

本文的研究意義和價值主要有兩方面：_、從歷史層面來說，以國際美學的當代發(fā)展為參照，在環(huán)境美學與生態(tài)美學相互交織的理論地圖上，清理二者各自的發(fā)展線路與發(fā)展過程；

二、從理論層面而言，明確界定環(huán)境美學與生態(tài)美學各自的側重點與特定問題，以便我們將二者的研究推向深入。必須鄭重說明的是：畫地為牢、作繭自縛等狹隘心態(tài)，一直是文學筆者努力避免的不良學術傾向。

一、環(huán)境美學與生態(tài)美學的不同開端與二水分流

國際學術界公認，環(huán)境美學正式發(fā)端于英國學者羅納德赫伯恩的《當代美學與自然美的忽視》。該文正式發(fā)表于1966年出版的《英國分析哲學》一書，赫伯恩也因此文而被稱為“環(huán)境美學之父”。

在這篇文章里，赫伯恩試圖突破分析哲學的藩籬，辨析對于藝術的審美欣賞（藝術欣賞）與對于自然的審美欣賞（自然欣賞）之間的差異。他主要討論了兩點。第一點可以概括為“內(nèi)外”之別：對于藝術欣賞，欣賞者只能在藝術對象“之外”欣賞它；但是，對于自然欣賞，觀賞者可以走進自然審美環(huán)境自身“之內(nèi)”一“自然審美對象從所有方向包圍他”，也就是說，欣賞自然時，“我們內(nèi)在于自然之中并成為自然的一部分。我們不再站在自然的對面，就像面對掛在墻上的圖畫那樣”。從欣賞模式的角度而言，“內(nèi)外”之別就是“分離”（detachment)與“融入”（involvement)之別：前者主要是藝術欣賞的模式，而后者則主要是自然欣賞的模式一觀賞者與對象的相互融入或融合。在赫伯恩看來，“融入”這種欣賞模式具有很大的優(yōu)勢，通過融入自然，觀賞者“用一種異乎尋常而生機勃勃的方式體驗他自己”。藝術欣賞與自然欣賞的第二點差異可以概括為“有無”之別--有無框架和邊界。藝術品一般都有框架或基座，這些東西“將它們與其周圍環(huán)境明確地隔離開來”，因此，它們都是有明確界限的對象，都具有完整的形式；藝術品的審美特征取決于它們的內(nèi)在結構，取決于各種藝術要素的相互作用。但是，自然物體是沒有框架的，沒有確定的邊界，沒有完整的形式。對于分析美學來說，自然物體的這些“無”是其負面因素；然而，倡導自然美研究的赫伯恩卻反彈琵琶，認真發(fā)掘了那些“無”的優(yōu)勢：對藝術品而言，藝術框架之外的任何東西都無法成為與之相關的審美體驗的一部分；但是，正因為自然審美對象沒有框架的限制，那些超出我們注意力的原來范圍的東西，比如，一個聲音的闖入，就會融進我們的整體體驗之中，改變、豐富我們的體驗。自然的無框架特性還可以給觀賞者提供無法預料的知覺驚奇，帶給我們一種開放的歷險感。另外，與藝術對象如繪畫的“確定性”（determinateness)不同，自然中的審美特性通常是短暫的、難以捕捉的，從積極方面看，這些特性會產(chǎn)生流動性（restlessness)、變化性（alertness)，促使我們尋找新的欣賞視點。如此等等。在進行了詳盡的對比分析之后，赫伯恩提出：對自然物體的審美欣賞與藝術欣賞同樣重要，兩種欣賞之間的一些差別，為我們辨別和評價自然審美體驗的各種類型提供了基礎一“這些類型的體驗是藝術無法提供的，只有自然才能提供。在某些情況下，藝術根本無法提供。”這表明，自然欣賞拓展了人類審美體驗的范圍，因而具有無法替代的價值，理應成為美學研究的題中應有之義。這等于為環(huán)境美學的產(chǎn)生提供了合法性論證。后來的不少環(huán)境美學家如加拿大的艾倫卡爾森、芬蘭的約瑟帕瑪?shù)龋际茄刂詹鞯睦碚撍悸范l(fā)展環(huán)境美學的。

較早以“生態(tài)美學”作為標題的論著發(fā)表于1972年。這一年，加拿大學者約瑟夫?米克的論文《走向生態(tài)美學》發(fā)表于《加拿大小說雜志》，同年又收入作者的《存活的喜劇一文學生態(tài)學研究》一書，成為該書的第六章，標題是“生態(tài)美學”。如果說赫伯恩是“環(huán)境美學之父”的話，筆者認為米克就是“生態(tài)美學之父”。

米克的立論從反思西方理論美學史入手。他提出，從柏拉圖開始，西方美學一直被“藝術對自然”的重大爭論所主導，審美理論傳統(tǒng)上強調(diào)藝術創(chuàng)造與自然創(chuàng)造的分離，假定藝術是人類靈魂“高級的”或“精神化”的產(chǎn)品，不應該混同于“低級的”或“動物性的”生物世界。在米克看來，無論將藝術視為“非自然的”產(chǎn)品或人類精神超越自然的結果，都歪曲了自然與藝術之間的關系。達爾文的進化論揭示了生物進化過程，表明傳統(tǒng)人類中心的思想夸大了人類的精神性而低估了生物的復雜性。從19世紀開始，哲學家們重新考察生物與人類之間的關系，“試圖根據(jù)生物學知識重新評價審美理論”。在這種研究思路引導下，米克依次研究了人類的美、丑觀的本源，認為審美理論要想更成功地界定“美”，就應該“借鑒一些當代生物學家和生態(tài)學家已經(jīng)形成的自然與自然過程的觀念”。簡言之，在達爾文生物進化論的基礎上注重人類的生物性，根據(jù)當代生物學知識、生態(tài)學知識來反思并重構審美理論，這就是米克所說的“生態(tài)美學”的思想基礎和理論內(nèi)涵。

米克還具體分析了各個藝術門類的特性：空間（或視覺）藝術如繪畫、雕塑和設計，最佳的類比是自然中有機體的物理結構;而時間藝術如文學和音樂，則能夠從生物過程的視角得到最佳闡明--各種生物過程又通過演化的時間框架和生態(tài)演替而得到解釋。這就意味著，可以借用一些生態(tài)學術語諸如“生態(tài)演替”（ecologicalsuccession)來解釋藝術。米克使用的生態(tài)學術語還有生態(tài)系統(tǒng)(ecosystem)、生物穩(wěn)定性(biologicalstability)、生物完整性(biologicalintegrity)或生態(tài)整體性(ecologicalintegrity)等，他甚至推測：“時間藝術中的快樂與生物生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定過程中的快樂之間，可能存在著共同的基礎?！睂徝荔w驗是美學的關鍵詞之一，米克試圖運用生態(tài)系統(tǒng)這個概念來解釋審美體驗。他認為，藝術品之所以令人愉悅，是因為它們提供了整體性體驗，將高度多樣性的因素整合為一個平衡的整體。一件藝術品就像-個生態(tài)系統(tǒng)，因為它傳達“統(tǒng)一的體驗”（unitiveexperience);藝術品中每-個要素都應該與其他要素有機地結合在一起而形成一個系統(tǒng)整體。對于令人愉悅的景觀或藝術品，“生態(tài)整體性原理是內(nèi)部固有的”。米克還從環(huán)境的長期穩(wěn)定性的角度，批判了以人為中心的倫理傳統(tǒng)與善惡標準，提醒人類重視生態(tài)系統(tǒng)的完整性。他認為，對于生態(tài)系統(tǒng)整體最大限度的耐久性而言，最大限度的復雜性和多樣性是最重要的，也就是說，是否有利于維護生態(tài)系統(tǒng)的復雜性和多樣性，應該成為人類的價值準則。

米克還批判了橫亙于科學家與人文學者之間的理智偏見，倡導打破科學與人文之間的學科界限，跨越科學與人文之間的鴻溝。特別意味深長的是，米克最后提出，生態(tài)學是關于實在的富有說服力的新型模式，為調(diào)和人文探索與科學探索提供了難得的機遇?！吧鷳B(tài)學展示了人類與自然環(huán)境的相互滲透性(interpenetrability)。”這個結論表明了米克生態(tài)美學的理論取向：充分借鑒生態(tài)學知識，將美學研究奠定在生態(tài)學基礎上。

赫伯恩與米克的兩篇論文沒有什么關聯(lián)，二者的理論思路也迥然不同：一個從分析哲學出發(fā)研究自然審美與藝術審美之別，另一個則借鑒生態(tài)學的觀念及其基本概念重新闡發(fā)審美理論。這表明，大體上同時出現(xiàn)的環(huán)境美學與生態(tài)美學（二者出現(xiàn)的時間相差只有六年）是兩種不同的美學新形態(tài)。

二、在環(huán)境美學框架內(nèi)發(fā)展生態(tài)美學

將赫伯恩視為環(huán)境美學的開創(chuàng)者，某種程度上是后來者對于環(huán)境美學之發(fā)展歷程進行歷史追溯的結果，并不完全符合歷史發(fā)展的真實情形。因為，根據(jù)當代著名環(huán)境美學家阿諾德伯林特和艾倫卡爾森等人的口述，他們都是在進行環(huán)境美學研究很久以后才看到赫伯恩的那篇論文的。

正式打出“環(huán)境美學”大旗的是艾倫卡爾森與巴里薩德勒主編的《環(huán)境美學闡釋文集》。這本論文集正式出版于1982年，所收錄的是舉辦于1978年的“環(huán)境的視覺質(zhì)量研討會”的會議論文，與會代表分別來自哲學、文學、景觀設計和地理學等領域。編者在該書的“前言”中提到，“環(huán)境美學現(xiàn)在是地理學家認真研究的對象”，應該采取跨學科的方式和多重視角來研究“人與環(huán)境的審美關系”；本論文集正是這一研究進程的“正式開端”。1988年由杰克?納澤編輯的《環(huán)境美學--理論、研究與應用》出版。該書是1982年和1983年兩屆“環(huán)境設計研究學會會議”的會議論文集，共收錄32篇論文，其中包括環(huán)境美學家伯林特的《環(huán)境設計中的審美知覺》等，作者們分別來自景觀設計、環(huán)境心理學、地理學、哲學、建筑學和城市規(guī)劃等領域。該書“前言”指出：環(huán)境美學代表著經(jīng)驗美學（empiricalaesthetics)與環(huán)境心理學兩個研究領域的合并--“這兩個領域都采用科學方法來解釋物理刺激與人類反應之間的關系”。簡言之，本書關注的是如下兩個核心問題：人們?nèi)绾位貞渲車h(huán)境的視覺特征？設計師能夠做些什么來改善這些環(huán)境的審美質(zhì)量圍繞這兩個問題，本書從理論上探索了人一環(huán)境一行為之間的關系，還強調(diào)將審美標準具體運用到設計、規(guī)劃和公共政策之中。

就是在上述學術背景中，出現(xiàn)了高主錫的生態(tài)美學。韓裔美籍學者高主錫從1978年開始就借鑒阿諾德?伯林特的“審美場”概念種現(xiàn)象學美學的普遍理論），試圖將之與他自己稱為“生態(tài)設計”的環(huán)境設計理論連結起來，旨在創(chuàng)造一種可以運用于設計實踐的美學理論。他于1988年發(fā)表了〈〈生態(tài)美學》一文，在環(huán)境美學的基礎上發(fā)展出了自己的生態(tài)美學。

高主錫認為環(huán)境美學有兩種含義。一是“環(huán)境美學”（aestheticsoftheenvironment)，也就是以《環(huán)境美學闡釋文集》為代表的環(huán)境美學。高主錫批評這種環(huán)境美學，認為它植根于人與環(huán)境二元論觀點基礎上，其缺陷與實證主義的形式美學相關。二是“生態(tài)美學”一一一種“關于環(huán)境的整體的、演化的美學”，就像伯林特在其“審美場”概念中表述的那樣，既適用于藝術品，也適用于人建環(huán)境。在高主錫的論著中，建筑、景觀和城市都是不同的“環(huán)境”，都屬于“環(huán)境設計”研究的對象，都可以與“生態(tài)設計”理念貫通起來。他認為，環(huán)境設計的目的是構建人性化的、家園式的、供人分享的環(huán)境，指導這種設計的理念應該是生態(tài)設計。他的“生態(tài)美學”就是這種設計理念的概括。因此，他的美學理論可以概括為“生態(tài)的環(huán)境設計美學”，是在生態(tài)思想基礎上對于一般環(huán)境美學的批判與超越。

高主錫從11個方面對比了形式美學、現(xiàn)象學美學與生態(tài)美學。他認為生態(tài)美學的哲學基礎是整體的、生態(tài)的、演化的、主客體統(tǒng)一的；在生態(tài)美學中，設計師/藝術家傾向于創(chuàng)造以體驗/環(huán)境為中心的藝術（例如，創(chuàng)造處于演化中的環(huán)境）；生態(tài)美學強調(diào)整體的意識、無意識體驗與創(chuàng)造力，等等。在構建生態(tài)美學時，高主錫確認并辨析了與設計原理、美學理論相連的核心概念，提出“包括性統(tǒng)一”、“動態(tài)平衡”和“補足”三個原則是美學的生態(tài)范式。前兩個概念是對于傳統(tǒng)形式美學原理中“統(tǒng)一”與“平衡”兩個概念的擴展，最后一個概念則是在吸收東方建筑美學基礎上的獨立創(chuàng)造。需要特別注意的是，高主錫在討論他的三個核心原理時，都首先將其作為“創(chuàng)造過程的原理”來論述，然后才將之作為環(huán)境設計中的審美原理來研究。這表明，這三個概念是貫通自然規(guī)律和人造環(huán)境的橋梁，是整個宇宙的普遍原理，使我們很容易聯(lián)想到生態(tài)學中的“自然過程”（naturalprocess)這個概念。

與高主錫近似，中國學者李欣復也試圖在環(huán)境美學的整體框架內(nèi)發(fā)展出生態(tài)美學。關于李欣復的生態(tài)美學，國內(nèi)學者一般只重視他發(fā)表于1994年的《論生態(tài)美學》一文，不少學者認為這篇文章是生態(tài)美學的開山之祖，甚至據(jù)此認為生態(tài)美學是中國學者的“首創(chuàng)”。在我們了解到西方生態(tài)美學之后，“首創(chuàng)”之說已經(jīng)完全不可靠了；但是，國內(nèi)一些學者至今依然沒有準確揭示李欣復生態(tài)美學的理論來源，因為他們忽視了作者此前的一篇文章《論環(huán)境美學》，也就是說，忽視了中國環(huán)境美學對于生態(tài)美學的決定性影響。

中國學者的環(huán)境美學研究大體上始于1980年左右。比如，一篇題為《環(huán)境美學淺談》的論文提出：環(huán)境美學研究的主要對象是人類生存環(huán)境的審美要求，研究環(huán)境美感對于人的生理和心理作用，進而探討這種作用對人們身體健康和工作效率的影響。就是在這種學術背景下，李欣復于1993年發(fā)表了《論環(huán)境美學》一文。該文提出環(huán)境美學是一個新學科，“其個性特質(zhì)就在是以研究時空環(huán)境在主客體審美交流活動中的地位作用和美的發(fā)生構成與價值中的身分角色為主要內(nèi)容、任務和標志的，這是它與普通美學及其它美學學科的區(qū)界和分工”。簡言之，李欣復的環(huán)境美學所研究的核心問題是“環(huán)境在美的發(fā)生構成中的地位作用”，而他所說的“環(huán)境”包括“自然地理環(huán)境”、“文化社會環(huán)境”、“政治環(huán)境”等方面，后兩方面“環(huán)境”的含義很大程度上近似于通常所說的“背景”，因此與西方環(huán)境美學大異其趣。

作者次年發(fā)表的《論生態(tài)美學》是對《論環(huán)境美學》的理論延續(xù)或延伸。該文認為，生態(tài)美學的研究對象是“地球生態(tài)環(huán)境美”，所以，生態(tài)美學“是環(huán)境美學的核心組成部分”。M作者的理論邏輯如下：“美學”是研究“美”的學科，因此，“環(huán)境美學”順理成章就是研究“環(huán)境美”的學科；生態(tài)環(huán)境學等學科表明“環(huán)境”具有“生態(tài)”特性，所以，“生態(tài)美學”的研究對象是“生態(tài)環(huán)境美”，只不過在環(huán)境美學的研究對象“環(huán)境美”加上了“生態(tài)”二字而已。筆者覺得，這是中國當代主導性美學觀在環(huán)境美學與生態(tài)美學研究中的具體表現(xiàn)，后來不少學者繼續(xù)沿用這種美學觀來進行研究，或堅持環(huán)境美學的研究對象就是“環(huán)境美”，或提出生態(tài)美學的研究對象就是“生態(tài)美”。這種美學觀極其嚴重地制約了環(huán)境美學與生態(tài)美學的理論探討與發(fā)展，值得我們深入反思和批判。

三、將環(huán)境美學等同于生態(tài)美學

中國學者最早接觸生態(tài)美學這個概念，大概始于《國外生態(tài)美學》文。該文原來發(fā)表于俄國《哲學科學》1992年第2期，當年年底就被中國學者翻譯成中文在國內(nèi)發(fā)表。認真研讀這篇文章會發(fā)現(xiàn)，盡管論文的標題是“生態(tài)美學”，但文章的內(nèi)容基本上都是“環(huán)境美學”。這表明了學術界的一種學術傾向：將環(huán)境美學等同于生態(tài)美學。

該文首先討論的問題是“作為審美客體的環(huán)境”，認為“審美客體問題是環(huán)境美學的精髓”。作者準確地指出，環(huán)境美學爭論的首要問題是“環(huán)境區(qū)別于其他審美客體的特點”，這正是赫伯恩環(huán)境美學的核心論題。這個問題中涉及到的環(huán)境美學家主要是芬蘭的瑟帕瑪（原譯為“謝潘瑪”）。該文討論的第二個問題是“環(huán)境美學與藝術哲學”，主要圍繞著“自然”問題而展開，其核心觀點是：環(huán)境美學中所說的“自然”不同于藝術哲學中的“自然”，該部分涉及的環(huán)境美學家為加拿大的卡爾森。以上概括表明，作者并非不知道“環(huán)境美學”，但還是以“生態(tài)美學”來作為標題，并不斷在論述中將二者混為一談。

《國外生態(tài)美學》這篇文章對于中國生態(tài)美學的影響具有正負兩面性。從正面來說，它推動了中國生態(tài)美學的發(fā)展，使此前零星出現(xiàn)的“生態(tài)美學”概念受到更多關注，中國學者開始自覺地構建生態(tài)美學理論；從負面來說，由于它將環(huán)境美學與生態(tài)美學視為同一個概念，導致國內(nèi)一些學者不加分辨地認為歐美的環(huán)境美學實際上就是生態(tài)美學。這種情況也為西方學者所沿襲。比如，出版于2010年的《現(xiàn)象學美學手冊》收錄了由美國學者特德托德瓦因撰寫的“生態(tài)美學”詞條，它開門見山地將生態(tài)美學的研究對象界定為“對于世界整體--包括自然環(huán)境和人建環(huán)境--的審美欣賞”。盡管作者在行文中也使用了“環(huán)境美學”這個概念，但是，卻把環(huán)境美學家伯林特的美學稱為“生態(tài)美學”，所引用的文獻正是伯林特“環(huán)境美學”的兩部代表作：一部是出版于1992年的《環(huán)境美學》，另一部是出版于1997年的《生活在景觀中一走向環(huán)境美學》。作者提出當代“生態(tài)美學”的核心問題是“對于藝術品的審美欣賞與對于自然的審美欣賞之間的關系”----我們知道，這個問題正是赫伯恩環(huán)境美學的核心問題，后來被伯林特、卡爾森等環(huán)境美學家所繼承和發(fā)展，而托德瓦因“生態(tài)美學”詞條的主體部分也是圍繞這個問題而展開的。

像托德瓦因等人那樣，不加分辨地將環(huán)境美學等同于生態(tài)美學是否合理呢？筆者覺得，最有說服力的應該是環(huán)境美學家們的意見。我們這里來看看卡爾森本人的意見。當一位中國學者問及環(huán)境美學與生態(tài)美學的關系時，卡爾森明確提出：“'生態(tài)美學’這個術語可以接受，但我并不認為它應當具有與'環(huán)境美學’這一概念完全相同的意義我將'生態(tài)美學’理解為環(huán)境美學中的一種特殊視野--將生態(tài)科學知識作為自然審美欣賞的中心維度?！庇捎诳柹救颂貏e重視生態(tài)科學知識在自然審美欣賞中的功能，所以，他認為他自己的理論“便是生態(tài)美學的一種形式”；但他同時又提到其他環(huán)境美學家如伯林特、艾米莉布雷迪，認為生態(tài)科學在他們那里就沒有什么作用，所以，“不宜將'生態(tài)美學’與'環(huán)境美學’混為一談”。

那么，將環(huán)境美學稱為生態(tài)美學到底有沒有一定的合理性？如果有，這個合理性在哪里？筆者認為，國內(nèi)外之所以不斷有學者認為環(huán)境美學就是生態(tài)美學，是因為“生態(tài)學”這個概念在發(fā)揮著無形的作用。眾所周知，生態(tài)學本來是自然科學的一種，它是研究有機體與其環(huán)境相互作用的科學。按照這個定義所包含的邏輯進行合理地推論就會發(fā)現(xiàn)：研究人與其生存環(huán)境之間審美關系的“環(huán)境美學”，完全符合生態(tài)學的內(nèi)在邏輯。但筆者所理解的生態(tài)美學要更加嚴格一些：只有那些基于生態(tài)倫理、將自然環(huán)境視為一個動態(tài)而有機的生態(tài)系統(tǒng)、并對自然環(huán)境持有尊重態(tài)度的環(huán)境美學，才是嚴格意義上的生態(tài)美學。本文最后一部分將對此進行比較詳盡的討論。

四、吸收環(huán)境美學的理論資源來發(fā)展生態(tài)美學

在回顧和總結中國當代生態(tài)美學的發(fā)展狀況與理論成果時，有學者提出“尤以曾繁仁'生態(tài)存在論美學觀’影響為巨”。筆者同意這個判斷，并認為曾繁仁的生態(tài)美學代表了現(xiàn)階段中國生態(tài)美學的最高理論成就。奠定曾繁仁“生態(tài)存在論美學觀”的是他于2001年參加“全國首屆生態(tài)美學研討會”的會議論文----〈〈生態(tài)美學：后現(xiàn)代語境下嶄新的生態(tài)存在論美學觀》，該文次年正式發(fā)表。在隨后近10年的學術生涯中，曾繁仁首先吸收后現(xiàn)代哲學家大衛(wèi)?格里芬的思想而提出“生態(tài)存在論”，然后以之作為理論切入點而吸收海德格爾的存在哲學，稍后又以“生態(tài)文明”作為理論導向，在充分吸收西方環(huán)境美學理論成果的同時強調(diào)二者的區(qū)別，從而構建了包括“生態(tài)論的存在觀”、“詩意地棲居”、“場所意識”、“參與美學”等七到九個基本范疇在內(nèi)的生態(tài)美學框架。我們下面按照這個理論線索進行概括。

針對法國哲學家福柯、德里達等人為代表的“解構性的”（destructive)后現(xiàn)代哲學，美國學者大衛(wèi)格里芬等人倡導“建構性的”（constructive)后現(xiàn)代主義（國內(nèi)一般翻譯為“建設性后現(xiàn)代主義”）。早在1988年，格里芬主編了《精神性與社會的后現(xiàn)代視野》一書，格里芬本人撰寫了第十章“和平與后現(xiàn)代范式”，其第四節(jié)“關系的本質(zhì)”這樣寫道：“現(xiàn)代范式的第四個特征是它的'非生態(tài)的存在觀’(nonecologicalviewofexistence)，這一點已經(jīng)給世界和平造成了各種各樣的負面后果。生態(tài)的觀念則是這樣一種觀念：每個個體都被視為互相'內(nèi)在關聯(lián)的’，每個個體都由它與其他個體的關系以及它向那里的反應而被內(nèi)在地構成。”這本書于1998年被翻譯成中文在國內(nèi)出版，書名被修改為《后現(xiàn)代精神》。曾繁仁較多地引用了格里芬主編的這本書，從“生態(tài)論的存在觀”這個漢語表達式獲得了生態(tài)

艾倫.卡爾松：《從自然到人文--艾倫.卡爾松環(huán)境美學文選》，薛富興譯，桂林：廣西師范大學出版社，2012年，第331頁。筆者這里想補充一點學術史事實。2009年10月，山東大學主辦的“全球視野中的生態(tài)美學與環(huán)境美學”國際學術研討會在濟南召開，伯林特、卡爾森（又譯為卡爾松）、瑟帕瑪?shù)葒H著名環(huán)境美學家均應邀赴會。會后，山東大學文藝美學研究中心又邀請這三位學者與中心的中國學者進行了學術座談，曾繁仁教授和筆者都參加了座談會。座談會涉及的一個重要問題便是生態(tài)美學與環(huán)境美學的關系，三位環(huán)境美學家都表示二者不能混為一談。

曾繁仁：《當代生態(tài)美學觀的基本范疇》，《文藝研究》2007年第4期。這篇文章提出的基本范疇為七個，作者2010年版的《生態(tài)美學導論》對此進行了一定修改并拓展為九個。

大衛(wèi).格里芬：《后現(xiàn)代精神》，王成兵譯，北京：中央編譯出版社，1998年。根據(jù)英語原文我們不難發(fā)現(xiàn)，“非生態(tài)的”（nonecological)所修飾的中心詞是“觀念”（view)而不是“存在”（existence)。坦誠地說，這個中譯本問題較多，比如，譯者將nonecologicalviewofexistence翻譯為“非生態(tài)論的存在觀”，其中的“論”字就不知所云。另外，existence更確切的翻譯應該是“生存”，如果翻譯為“存在”，就無法別于另外一個英文哲學術語being。筆者這里所引用的格里芬的這段話是由筆者重新翻譯的。簡言之，格里芬原文所討論的不是“存在”是否是“生態(tài)的”，而是“關于存

美學的理論切入點。他非常細致地界定了“狹義的生態(tài)美學”與“廣義的生態(tài)美學”，而他本人贊同后者，認為后者是“一種人與自然和社會達到動態(tài)平衡、和諧一致的處于生態(tài)審美狀態(tài)的嶄新的生態(tài)存在論美學觀”。但是，我覺得他在同一篇文章中的如下一段話，更加簡明地描述了生態(tài)美學的研究思路與理論內(nèi)涵：“所謂生態(tài)美學就是生態(tài)學與美學的一種有機的結合，是運用生態(tài)學的理論和方法研究美學，將生態(tài)學的重要觀點吸收到美學之中，從而形成一種嶄新的美學理論形態(tài)?！?/p>

曾繁仁就是依據(jù)上述生態(tài)美學觀來吸收西方環(huán)境美學的理論成果，進而辨析二者之間的區(qū)別的，而這樣做的前提是“環(huán)境美學譯叢”的出版。該叢書由美國學者伯林特與中國學者陳望衡共同主編，2006年由湖南科學技術出版社同時推出，共包括伯林特的《環(huán)境美學》與《生活中景觀中一走向環(huán)境美學》、瑟帕瑪?shù)摹董h(huán)境之美》、卡爾松（森）的《自然與景觀》和米歇爾柯南的《穿越巖石景觀》等五部。這幾本書成為中國生態(tài)美學和環(huán)境美學研究的重要參考書。曾繁仁認真研究了這些環(huán)境美學著作，他于2009年發(fā)表的《西方20世紀環(huán)境美學述評》一文所依據(jù)的就是這幾本書。他提出，西方環(huán)境美學是中國當代生態(tài)美學發(fā)展建設的重要參照與資源，雖然兩者在產(chǎn)生的歷史、社會背景、字意、哲學內(nèi)涵與傳統(tǒng)文化繼承上還是有著某些差異，但兩者的聯(lián)合與互補能夠促進當代美學的建設發(fā)展。曾繁仁從環(huán)境美學那里借鑒的主要是環(huán)境美學家伯林特的場所理論和參與理論，二者分別成為他的生態(tài)美學基本范疇中的第五個范疇“場所意識”和第六個范疇“參與美學”。簡言之，曾繁仁注意到了環(huán)境美學與生態(tài)美學的區(qū)別，他的策略是吸收環(huán)境美學的理論資源來發(fā)展自己早已形成的生態(tài)美學，進而“將環(huán)境美學納入其中”。

五、參照環(huán)境美學，通過充分吸收生態(tài)學觀念、徹底改造傳統(tǒng)美學而發(fā)展生態(tài)美學

與上述第四種立場相同的是，筆者所堅持的第五種立場也認為環(huán)境美學與生態(tài)美學具有較大差異，決不能將二者簡單地混為一談。但是，第五種立場與第四種立場也有著明顯差異：第一，在構建生態(tài)美學的學術策略方面，不是一般地借鑒西方環(huán)境美學的某些理論觀點作為理論資源，而是從理論邏輯、整體思路等方面參照環(huán)境美學，從而提煉出生態(tài)美學的理論邏輯和總體思路；第二，不僅僅將西方環(huán)境美學與中國生態(tài)美學相對比，而且將西方環(huán)境美學與西方生態(tài)美學相對比，充分借鑒西方生態(tài)美學的已有成果；第三，不同于第四種立場所秉持的生態(tài)美學觀，第五種立場認為生態(tài)美學就是“生態(tài)審美學”，其研究對象是“生態(tài)審美”，這既是對“美學”之本義“審美學”的回歸，也是對生態(tài)美學核心問題的簡明界定。

西方環(huán)境美學的發(fā)端始于對審美對象的反思：審美對象僅僅是藝術品嗎？自從黑格爾將“美學”等同于“藝術哲學”以來，西方美學所關注的中心就是藝術，所以被稱為“以藝術為中心的”（art-cen?tered)理論。[32]其實，就連黑格爾本人也明確意識到，審美對象絕對不僅僅是藝術品，他也曾經(jīng)討論過“自然美”，只不過他對于自然美的評價很低，認為自然美遠遠低于他高度推崇的“藝術美”。明乎此，就非常容易理解赫伯恩環(huán)境美學的理論策略與思路了：既然審美對象不僅僅是藝術品，也應該包括自然，那就應該將自然作為審美對象來研究；既然黑格爾縮小美學的范圍而將之僅僅局限在藝術的狹小范圍內(nèi)，那就應該對他進行反思與批判并努力超越他；既然黑格爾貶低自然而抬高藝術，何不反其道而行之突出自然作為審美對象的優(yōu)勢呢？既然美學探索的出發(fā)點都離不開藝術，那就將自然與藝術品進行對比。赫伯恩的環(huán)境美學正是這樣做的，其后繼者特別是卡爾森、瑟帕瑪也都是這樣做的。簡言之，半個世紀以來的西方環(huán)境美學可以從宏觀上描述為如下三方面：

一、從西方美學史的發(fā)展邏輯來說，反思和批判自黑格爾以來占據(jù)主導地位的藝術哲學；

二、從審美對象來說，將其范圍從藝術擴大到自然和環(huán)境(還包括環(huán)境中的東西）；

三、從研究方法來說，對比藝術欣賞與環(huán)境欣賞的異同一而“藝術欣賞與環(huán)境欣賞的異同”正是環(huán)境美學的核心問題。

與上述三方面相對應，筆者所構想的生態(tài)美學可以描述如下。

第一，從西方美學史的發(fā)展邏輯來說，生態(tài)美學所要反思、批判和超越的，主要是作為西方“現(xiàn)代性”一部分的“現(xiàn)代西方美學”，也就是從鮑姆嘉滕正式提出“審美學”（1735年）直到20世紀60年代各種“后現(xiàn)代”思潮興起二百多年間的美學。之所以這樣限定是基于如下考慮：20世紀60年代以來愈演愈烈的全球性生態(tài)危機，無疑是西方現(xiàn)代性及其擴張過程所造成的惡果；現(xiàn)代美學作為現(xiàn)代性整體方案的一部分當然也難辭其咎。因此，以生態(tài)學、生態(tài)哲學作為理論基礎，反思和批判現(xiàn)代美學的局限和缺陷，構建一種能夠回應生態(tài)危機、符合生態(tài)文明理念的美學新范式，自然成為生態(tài)危機時代美學研究無法回避的責任。筆者認為，構建生態(tài)美學的時候，首先應該從這個角度來思考問題。

第二，生態(tài)美學僅僅是擴大“審美對象”的美學嗎？答案是否定的。從人類審美史的角度看，人類的審美對象遠遠不只是藝術品，各種自然現(xiàn)象、各種日常用品等，都可以成為審美對象。僅就西方現(xiàn)代美學而言，伴隨著工業(yè)化、城市化進程的浪潮，復歸自然、欣賞自然一直是西方的一個文藝傳統(tǒng)，從英國的湖畔詩人到美國的梭羅，某種程度上都在以自然審美欣賞的方式批判西方現(xiàn)代性。所以，環(huán)境美學將審美對象擴大到自然和環(huán)境，并沒有徹底的革命性意義。

但是，現(xiàn)代西方美學理論主要是現(xiàn)代西方哲學的組成部分，在現(xiàn)代性觀念主導下的現(xiàn)代西方哲學無疑缺乏生態(tài)意識，其哲學觀念甚至與生態(tài)觀念相反。比如，笛卡爾將“實體”定義為“一個不依賴其他任何東西而自身存在的東西”，心靈和物質(zhì)都是實體。這種觀念與生態(tài)學就是格格不入的，因為生態(tài)學認為，所有生命樣式都是相互關聯(lián)的，上文提到的格里芬所說的“每個個體都被視為互相'內(nèi)在關聯(lián)的’”，正是對笛卡爾哲學的反思批判。簡言之，如果說現(xiàn)代西方哲學的主導性思維方式是“實體性思維”的話，那么，生態(tài)學和生態(tài)哲學就是“關系性思維”。因此，我們所構建的生態(tài)美學就不能僅僅停留在擴大審美對象的范圍上，而應該深入到生命的存在方式和人類的思維方式層面，從生態(tài)的生存方式與生態(tài)的思維方式來立論。按照海德格爾的思想，人（Dasein，國內(nèi)學者張祥龍將之翻譯為“緣在”）是一種特殊的“存在”，其存在應該被稱為“生存”（existence)--“它是緣在（'人類生存者’）的存在方式，因為只有緣在從它在世界中的位置那里站出去并反觀自身。”正是在這里，我們可以承續(xù)格里芬對“非生態(tài)的生存觀”(nonecologicalviewofexistence)所做的批判，直接用“生態(tài)的”（ecological)來修飾海德格爾意義上的“生存”（existence)而提出“生態(tài)生存”（ecologicalexistence)。既然生態(tài)學和生態(tài)哲學都揭示出人的生存真相是“生態(tài)生存”，那么，人的思維方式就應該是“生態(tài)思維”（ecologicalthinking)，其審美順理成章就是“生態(tài)審美”（ecologicalappreciation)。所以，筆者認為，生態(tài)美學的研究對象是“生態(tài)審美”（其對立面是“非生態(tài)審美”），也就是根據(jù)生態(tài)學、生態(tài)哲學改造審美主體的思維方式和審美方式，使審美主體采用“主客交融”的生態(tài)審美方式取代“主客二元”的現(xiàn)代審美模式。這就意味著，生態(tài)美學是對于人的生態(tài)生存本性、生態(tài)思維方式和生態(tài)審美方式的整體研究，絕不僅僅是對于某一類審美對象（比如環(huán)境）的研究。

第三，既然生態(tài)美學所要研究的問題不再是環(huán)境美學所一貫堅持的“藝術欣賞與環(huán)境欣賞的異同”，生態(tài)美學的研究方法也就不能停留在“對比藝術欣賞與環(huán)境欣賞的異同”上，而應該采用那種包含在生態(tài)審美底層的方法，即運用生態(tài)學的基本原理并將之與生態(tài)哲學相溝通、相融匯，適當引進生態(tài)學、生態(tài)哲學的核心概念來構想生態(tài)審美范疇。米克的生態(tài)美學正是較多地引進生態(tài)學概念的成果，而曾繁仁不僅從生態(tài)學或生態(tài)哲學的角度描述生態(tài)美學，而且他的生態(tài)美學也較多地引進了生態(tài)哲學概念。

生態(tài)美學依然處在構建過程之中，究竟怎樣做才能使之走向成熟，每一個學者都可以也都應該有自己的思路和論斷。筆者認為，我們可以參照已經(jīng)比較成熟的環(huán)境美學來界定、發(fā)展生態(tài)美學：環(huán)境美學的研究對象是不同于“藝術審美”的“環(huán)境審美”，它是對自黑格爾以來以藝術品為研究中心的“藝術哲學”的批判超越，其核心問題可以概括為環(huán)境審美與藝術審美的區(qū)別與聯(lián)系；而生態(tài)美學的研究對象則是“生態(tài)審美”，它的對立面不是“藝術審美”，而是傳統(tǒng)的“非生態(tài)審美”，亦即“沒有生態(tài)意識的審美”。簡言之，環(huán)境美學是就“審美對象”這個理論角度立論的--審美對象是藝術品還是環(huán)境？而生態(tài)美學是就“審美方式”這個角度立論的----其核心問題是如何在生態(tài)意識引領下進行審美活動？也就是說，在人類的審美活動和審美體驗中，如何使生態(tài)意識發(fā)揮引領作用而形成一種“生態(tài)審美方式”？筆者的核心觀點是：生態(tài)審美是相對于傳統(tǒng)的非生態(tài)審美而言的，它是為了回應全球性生態(tài)危機，以生態(tài)倫理學為思想基礎，借助于生態(tài)知識引發(fā)想象并激發(fā)情感，旨在克服人類審美偏好的新型審美方式與審美觀。某種程度上可以說，構建生態(tài)審美理論的過程，也就是論述生態(tài)審美與傳統(tǒng)審美（非生態(tài)審美）之差異的過程。筆者將要發(fā)表的《論生態(tài)審美的四個要點》一文，從交融性審美方式、生態(tài)審美與生態(tài)倫理的關系、生態(tài)審美與生態(tài)學知識的關系、生態(tài)審美與人類審美偏好等四個方面對此進行了比較詳盡地討論，限于本文的主旨和篇幅，這里不再詳述。

六、結語

從1966年赫伯恩發(fā)表《當代美學與自然美的忽視》一文到現(xiàn)在，時間已經(jīng)跨越了近半個世紀。全面系統(tǒng)地清理過去半個世紀的環(huán)境美學與生態(tài)美學論著，將是一件非常耗費心力的事情。同時，由于語言能力的欠缺，筆者對相關的法語和德語論著就無法涉及。比如，筆者最近了解到，法國學者娜塔莉-勃朗于2008年出版了《走向環(huán)境美學》一書，德國學者格爾諾特?伯姆更是早在1989年就出版了研究“生態(tài)自然美學觀”的專著，等等。這些事實都提醒我們，應該更加清醒地意識到自己的局限，更加謹慎地對待自己的研究結論。

無論是環(huán)境美學還是生態(tài)美學，目前都正處于發(fā)展完善的過程之中。相比較而言，環(huán)境美學的相關論著數(shù)量更多一些，所取得的學術成果也更加豐富、更加成熟一些。每一個學者都可以根據(jù)自己的學術興趣，自由地選擇自己的研究方向與重點。我們區(qū)分環(huán)境美學與生態(tài)美學的差別，目的不是讓二者互為壁壘，而是為了更加清晰地辨別各自的理論邏輯與具體問題；我們關注環(huán)境美學與生態(tài)美學的聯(lián)系，不是為了將二者混為一談，而是為了使二者相互參照、借鑒以走向雙贏。作者：程相占

第五篇：反壟斷法與反不正當競爭法區(qū)別與聯(lián)系

反壟斷法與反不正當競爭法區(qū)別與聯(lián)系

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反壟斷法與反不正當競爭法的不同之處

1.1 法律性質(zhì)不同

反壟斷法具有經(jīng)濟法性格,而反不正當競爭法多被視為民法中的特別侵權法。實施市場經(jīng)濟的國家,信賴市場機能,但當市場經(jīng)濟的運作出現(xiàn)危機,國家必須進行干預,包括以強制和引導的方式,來改變市場上的行為,乃至產(chǎn)業(yè)結構時,就需要另一套法規(guī),學者有時統(tǒng)稱為經(jīng)濟法。故在資本主義國家,經(jīng)濟法往往被視為是對民法的批判。反壟斷法專門設置行政機關,負責對限制競爭行為進行積極、主動的干預,因此普遍將反壟斷法歸入公法范疇。公法要求“法無明文規(guī)定不得為”,故行政機關必須嚴格依法行使權利,而不得濫用之。反不正當競爭法則屬于特別侵權法,普遍將該法歸屬于私法范疇,從不正當競爭行為即源于侵權行為,而其救濟手段多為違法人民事責任的承擔便可得以驗證。私法領域“法無明文禁止即可為”,故市場上的競爭者只要法律未規(guī)定不得為,即獲行為之自由。

1.2 倫理性與政策性之差別

二法之差別頗多。從二法之產(chǎn)生歷史考察,可以對二者之間的差異有根本性的了解。二法皆是市場經(jīng)濟運行和發(fā)展的產(chǎn)物,惟反不正當競爭法均早于反壟斷法而產(chǎn)生。自大規(guī)模自由市場經(jīng)濟出現(xiàn)后,舊經(jīng)濟秩序的倫理控制力量(如同業(yè)工會)的削弱而逐漸不能維系,對法律的需要與日俱增,英美和歐陸的反不正當競爭法大抵在這種背景下產(chǎn)生。英美反不正當競爭法(unfair competition)是從商標法逐漸脫胎演變而來。歐陸國家是在營業(yè)自由政策確定以后,才漸感需要,第一部單行法出現(xiàn)在德國(1896年)。由此可見反不正當競爭法自其產(chǎn)生時起,便具有極強的倫理性,作為特別私法在白熱化的營業(yè)競爭中維護社區(qū)倫理。英美法國家將“不勞而獲”,“不授種而收獲”作為其認定不公平競爭行為的基石,大陸法系一般將誠實信用作為反不正當競爭法的“帝王條款”,我國反不正當競爭法亦將公平、誠實信用和遵守商業(yè)道德規(guī)定為基本原則。其維護商業(yè)道德、確定競爭倫理規(guī)則之精神不言而喻。與之不同,反壟斷法具有極強的政策性。反壟斷法最早出現(xiàn)在美國,產(chǎn)生的標志為《謝爾曼法》(Sherman Act)的頒布。美國建國后,其自由競爭發(fā)揮作用,產(chǎn)生令世人矚目經(jīng)濟效益之同時,也產(chǎn)生了阻礙、窒息競爭之托拉斯組織和壟斷行為。這些托拉斯有效地壟斷和控制了市場,維持和操縱價格,其形成及力量的加強,遭到社會各界強烈反對。美國反特權,反獨占之傳統(tǒng)根深蒂固,正如美國反托拉斯法的首創(chuàng)者約翰.謝爾曼所言:“我們受不了專制政治的國王,也不允許控制生產(chǎn)、銷售生活必需品的國王?！奔又?二戰(zhàn)德、日兩國納粹組織皆實行強制經(jīng)濟壟斷以維持戰(zhàn)爭,所以戰(zhàn)后各國對壟斷的管制有了更清醒的認識,紛紛頒布反壟斷法?？梢姺磯艛嗑邆渥柚股鐣詸嘈纬傻纳鐣咭约氨Ｗo市場競爭制度,以促進生產(chǎn)和分配的合理的經(jīng)濟政策兩種功能,從產(chǎn)生時起即具有極強的政策性。

1.3 價值取向之差別

在價值取向方面,反壟斷法強調(diào)效益,而反不正當競爭法注重公平。臺灣劉紹樑博士認為臺灣“公平交易法”前半部分(反壟斷法部分)主要是在追求經(jīng)濟的效益,而非分配之公平。因此,壟斷法部分的目的是在籍由對經(jīng)濟效益的執(zhí)著,促進法律人所謂的“動的安全”,亦即“交易之安全”,所謂“經(jīng)濟憲法”意義應是如此;后半部分(反不正當競爭法部分)則是在維護財產(chǎn)權,亦即“靜的安全”。兩者在概念上既有相當大的相異,在適用上即應有所間隔。詳言之,法律人通常在討論的安全之時認為要保障善意第三人,如此交易才會靈活;其實這即是對經(jīng)濟效益的追求。而廠商如果違反“公平交易法”第20條的規(guī)定,利用他人營業(yè)標章(不論是否該等標章是否已依公司法、商標法、商業(yè)登記法予以登記)從事魚目混珠蒙騙消費者的行為,或是違反本法第19條第5款禁止侵害業(yè)務機密的規(guī)定,而從事竊取業(yè)務機密的行為則與侵害物權或準物權利益之行為無異。從維護公平的角度,應予以規(guī)制。

1.4 程序上之差異

由于反壟斷法之公法屬性,在程序設計上一般均由行政機關負責其實施。如德國的卡特爾局,臺灣地區(qū)的公平交易委員會,美國的反托拉斯局和聯(lián)邦貿(mào)易委員會等等。這些行政機關多具有較強的獨立性和專業(yè)性。有些還具有準立法權和準司法權。在企業(yè)結合之審查,卡特爾協(xié)議之制裁及處置濫用市場優(yōu)勢地位這些行政機關發(fā)揮著巨大的作用。與之同時,司法審查為反壟斷法實施之補充。反不正當競爭法為特別侵權法,即應屬于私法范疇。因而,反不正當競爭法的實施主要靠當事人向法院提起民事訴訟來實施。由法官在斷案時對反不正當競爭法予以把握。司法途徑為不正當競爭案件的主要處理程序。

1.5 立法目的之差別

二法的立法目的,承擔的立法責任也互異。反壟斷法的立法目的為消除限制競爭現(xiàn)象,無論是經(jīng)營者實施之限制競爭行為或是使競爭無法展開之市場結構,以此促進競爭。一言以蔽之,反壟斷法的精神是維護競爭自由,而反不正當競爭解決的是競爭行為是否合乎商業(yè)倫理問題,競爭者之行為有無道德上的可非難性,是否侵害了其他競爭者權利。換言之,反壟斷法保護競爭的程度或強度,而反不正當競爭法保護競爭的質(zhì)量。反壟斷法重在保障市場競爭之自由,防止獨占事業(yè)濫用其經(jīng)濟優(yōu)勢、聯(lián)合行為阻礙競爭充分、結合行為妨害競爭自由。而反不正當競爭法則重在維護市場競爭之正當,防止市場競爭過于激烈而導致不公平,有違商業(yè)倫理、道德行為的產(chǎn)生。正因為此種差別的存在,在臺灣最早有廖義男教授所研擬之采合并立法模式的“公平交易法”草案第1條原規(guī)定,明確指定其立法目的為維護有效之營業(yè)競爭秩序,確保營業(yè)競爭行為之自由及正當,促進經(jīng)濟之繁榮與安定等。反壟斷法與反不正當競爭法的相同之處

反壟斷法與反不正當競爭法雖有較多差別,卻也有頗多相近之處。二法一并構成廣義的競爭法,皆因二者之間具有許多相同或相通之處。無怪乎,有學者將二者喻為維護競爭秩序的左右翼。首先,無論反壟斷法或是反不正當競爭法均以市場競爭關系為調(diào)整對象,旨在維護或營造自由和公平的競爭秩序,確保競爭機制正常發(fā)揮其作用。如此方能實現(xiàn)競爭之功效,最高效率的配置資源,實現(xiàn)公共利益的最大化。其次,二者之間關系密切,旨在維護或營造自由競爭之反壟斷法為反不正當競爭法的前提。概言之,一個社會的經(jīng)濟生活中只有具備了自由競爭的條件,擁有了競爭的自由空間,法律才可能去保護競爭的正當性,如果經(jīng)濟生活中根本不存在自由競爭的條件,客觀上無法展開競爭,反不正當競爭法便也缺少了該法規(guī)制的對象,即其法律客體,當然也就無存在之必要性。以經(jīng)濟管制時期的俄羅斯和我國為例。完全由國家對整個經(jīng)濟的生產(chǎn)、銷售、分配進行計劃,實行國家壟斷,經(jīng)濟毫無自由可言,于是也就不存在反不正當競爭法。而當兩國進行經(jīng)濟改制,大力鼓勵競爭時,兩國紛紛頒布了反不正當競爭法即為明證。就此而言,反壟斷法居第一位,反不正當競爭法居第二位。然另一方面,若聽任競爭之自由,不規(guī)制其正當性,勢必形成市場之獨占、寡占據(jù)面,濫用其經(jīng)濟優(yōu)勢,使得市場之競爭空間日益縮減,最終導致競爭自由的消滅。因此,就競爭而言,“競爭播下了毀滅其自身的種子”,在鼓勵競爭的情況下,成功的廠商可能達到一種能夠防止其他人競爭并因而損害整個市場機制的地位。例如,在某個市場上因競爭而只有一廠商得以立足,除非采取措施對該廠商的行為加以正當性管制,否則其行為就會對經(jīng)濟造成損害。此即為市場勢力。經(jīng)濟學家已經(jīng)指出,市場勢力,即市場力量是市場失靈的最重要的原因之一。故誰人濫用自由,則誰人皆無自由。反壟斷法保護的競爭自由,必須在反不正當競爭法所允許的范圍內(nèi)進行。易言之,只有在經(jīng)營者不違反反不正當競爭法的條件下,其競爭自由才受到反壟斷法的保護。一旦經(jīng)營者從事了不正當競爭,那么其也就喪失了自由競爭的權利。正因為如此,德國學者Fikentscher提出公式“只有正當?shù)母偁幉诺米杂伞?。基于倫理判斷限制的自由相當于反壟斷法的理性原則(rule of reason),是禁止限制競爭的例外。從該公式中也不難發(fā)現(xiàn)兩者之間的關系已密不可分,互為補充,缺一不可。最后,某些行為同時具備了二法所規(guī)范行為的性質(zhì),既可以是一種限制競爭行為,亦可以是一種不正當競爭行為,此時發(fā)生二法的競合(后詳)。如低價傾銷、聯(lián)合抵制(boycott)、差別待遇等即是。這也說明二法之間在許多方面并不存在著涇渭分明的界限。

雖然反不正當競爭法與反壟斷法之間存在著上述諸多方面的差異甚至矛盾,但今天人們普遍認為,二法之共性大于個性。二者之間并不存在不可克服的矛盾,而是反映了市場經(jīng)濟制度下相互關聯(lián)、相輔相成的兩項要求。我國《反不正當競爭法》第11條規(guī)定,“經(jīng)營者不得以排擠競爭對手為目的,以低于成本的價格銷售商品?！钡?2條規(guī)定,“經(jīng)營者銷售商品,不得違背購買者的意愿搭售商品或者附加其他不合理的條件?！边@些行為既可以被視為不正當競爭行為,也可被視為限制競爭的行為或者壟斷行為。因為它們不僅具有不合理性,即對消費者或者其他經(jīng)營者來說顯得不公平;而一方面,這些行為如果真正達到損害市場競爭的程度,行為人一般都占有市場支配地位,就成為了壟斷行為?？梢姺床徽敻偁幏ㄅc反壟斷法一起構成競爭法這個統(tǒng)一的整體秩序,共同承擔著維護自由競爭和正當競爭正常運作的任務。結語

綜上,反壟斷法與反不正當競爭法之主要內(nèi)容各不相同。前者主要規(guī)制市場中的限制競爭行為,以維護競爭之自由;而后者主要規(guī)制市場中的不正當競爭行為,以維護競爭之公平。二法在不同的歷史時段應需而生,立法目的、背負立法責任互異。與之相應的,二法之法律性質(zhì),價值取向、特點等各不相同。但由于反壟斷法與反不正當競爭法均是對市場中的競爭行為進行規(guī)范,維護市場競爭秩序的正常運轉,二法功能互補,且在某些行為上發(fā)生競合,故又有其相同之處。

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