第一篇：社會轉(zhuǎn)型的四個問題

社會轉(zhuǎn)型的四個問題

社會轉(zhuǎn)型的四個問題

北京中歐國際工商學院20周年院慶人文講座 2014年11月15日 袁偉時

(中山大學哲學系教授)http://blog.sina.com.cn/yuanweishi

中國只能夠一步步地改革，要經(jīng)過二三十年改革才能夠完成轉(zhuǎn)型的歷史任務。一個國家是很復雜的，是光明和黑暗同時共存的。

在我看來，談轉(zhuǎn)型問題，離不開歷史，有四個基本問題。

轉(zhuǎn)型完成的標準是什么

這是首要的問題，否則后邊的問題就沒有辦法展開。關(guān)于“現(xiàn)代社會”標準有一個基本的共識，經(jīng)濟是不是市場經(jīng)濟，政治上是不是憲政、法治，思想文化上是否多元。但是，進一步深入研究，人類文明是不斷發(fā)展的，那么這個標準是不是也應該有所變化？這是一個值得思考的問題。

2005年，我提出一個觀點，現(xiàn)代文明的標準就是羅斯福提出的“四大自由”。當時（二十世紀三十年代），為了針對殘酷的戰(zhàn)爭和種族屠殺、“生存空間”的叫囂以及希特勒“國家社會主義”和日本軍國主義剝奪公民自由，實行“意識形態(tài)恐怖”，肆意干涉私人生活和以社會福利為誘餌的新統(tǒng)治形式，美國羅斯福總統(tǒng)在1941年1月的《國情咨文》中首次提出：“我們盼望有一個建立在四項人類基本自由之上的世界。第一是言論和發(fā)表意見的自由??第二是每一個人以自己的方式崇拜上帝的自由??第三是不虞匱乏的自由??第四是免受恐懼的自由”。

“二戰(zhàn)”勝利前后，以《大西洋憲章》、《聯(lián)合國宣言》和《聯(lián)合國憲章》和鞏固“二戰(zhàn)”成果的《世界人權(quán)宣言》為標志，總結(jié)了人類文明的新成果和新經(jīng)驗。《世界人權(quán)宣言》是由各國政府代表、學者、社會領(lǐng)袖人物共同商議出來的，包括當時的中國政府代表和民間學者代表，并經(jīng)聯(lián)合國大會批準。它在序言中明確提出“一個人人享有言論和信仰自由并免于恐懼和匱乏的世界的來臨，已經(jīng)宣布為普通人民的最高愿望。”自那以后，所有的聯(lián)合國人權(quán)文件及其他文件都貫穿這個精神。

言論自由和信仰自由是文藝復興以來各國先驅(qū)一直為之奮斗的。不虞匱乏和免受恐懼的自由為什么重要？因為1929年開始的世界經(jīng)濟大危機、大蕭條加上遍布各大洲的戰(zhàn)爭、納粹的種族屠殺、蘇聯(lián)的特務統(tǒng)治和大肅反，讓這兩點的重要性格外突出。所以，這“四大自由”是新的經(jīng)驗總結(jié)，是文明發(fā)展到現(xiàn)代社會的一個標準。如果一個社會實現(xiàn)了這四大自由，那社會轉(zhuǎn)型就算是完成了，否則就還處在轉(zhuǎn)型的進程中。

轉(zhuǎn)型的障礙在哪里

一個國家能不能接受“四大自由”作為現(xiàn)代化的標準？如果能接受，那么轉(zhuǎn)型的阻力在哪里呢？中國傳統(tǒng)的說法是，反帝反封建。

說到反封建，從學術(shù)層面考察，這里有兩個問題： 一是中國傳統(tǒng)社會是不是封建社會？按照國際學術(shù)界公認的標準，秦以后中國實行的不是封建制度——分封制。我認為準確的說法是宗法專制制度。

二是過去認為進行民主革命——“反封建”的主要內(nèi)容是分土地。可是，土改后很久了，人們發(fā)現(xiàn)“反封建”問題沒有解決。這是文革后中共中央統(tǒng)戰(zhàn)部長李維漢提出、得到鄧小平首肯的。

中國的土地狀況非常復雜。不乏大地主的個案，但據(jù)1930年代的調(diào)查材料，全國46%的農(nóng)戶是自耕農(nóng)，華北更高達67%，其中河北是72%，山東75%。[i]中國的地主絕大部分是小地主，人均占有土地10畝左右。“廣東地主人均占地大約5.7畝上下。廣西地主人均占地大約7.5畝上下。”[ii] 多年來有“關(guān)中無地主”的說法。秦暉和金雁翻閱了關(guān)中地區(qū)的土改材料和其他檔案，證實了這個結(jié)論：“無論從史料看，還是從保存至今的地籍資料看，‘關(guān)中無地主’——自然是相對而言——并不是土改前與民國時期才有的現(xiàn)象，它至少已經(jīng)存在二三百年了。”[iii]關(guān)中土地改革實際解決的是一些鄉(xiāng)紳利用自己的政治特權(quán)壓榨農(nóng)民。

因此，不能簡單地把“反封建”或民主革命的主要內(nèi)容歸結(jié)為分田分地。民主革命的基本內(nèi)涵就是要建立民主制度，確立自由、平等的人際關(guān)系；人要從原來的臣民變成現(xiàn)代公民。可以說，人的解放——保障公民的自由才是“反封建”的關(guān)鍵。

現(xiàn)在傳統(tǒng)文化大熱，講中國傳統(tǒng)文化何其偉大輝煌。但是，傳統(tǒng)文化不應該是那些一廂情愿的“愿景”，不是時賢對儒家經(jīng)典的隨意解讀，而應該是當時社會的實際，特別是儒家思想凝結(jié)為制度的實況。我贊同陳寅恪教授一針見血的論斷：中國傳統(tǒng)文化的核心是“三綱六紀”。唐宋的法典，大明律，大清律例，都貫徹了“三綱六紀”，體現(xiàn)了當時社會的行為準則——固化了的制度。在思想文化上，儒家的建樹反而不如道家或者是佛家。有人說，傳統(tǒng)制度是“儒表法里”。研究中國傳統(tǒng)法律和社會的權(quán)威的瞿同祖教授的研究早就否定了這樣的解釋。他指出，法家是講法律面前人人平等(韓非子等法家，講的可不是“人人平等”)；而儒家講等級、講親疏，中華法系和傳統(tǒng)社會的特點恰恰是后者。我認為中國傳統(tǒng)制度的特點是“宗法專制”。

中國傳統(tǒng)社會與馬克思所說的西方的封建制度有三點不一樣：首先，西方是長子繼承制，而我們是平分的；其次，中國歷史上土地是可以自由買賣的；第三，勞動力可以自由流動，而沒有西方人身依附的農(nóng)奴制。所以，要解決中國的貧困問題，要解決社會自由、平等、發(fā)展問題，暴力土改、斗地主是沒有用的，主要途徑在發(fā)展工商業(yè)。我們講臺灣土改搞得比較好，那里地主的人身尊嚴不受侵犯，不斗地主；其次，財產(chǎn)權(quán)得到了尊重，政府用公有企業(yè)的股票收買地主的超標準土地，既解決了土地不均問題，又把資金轉(zhuǎn)移去發(fā)展工業(yè)。

第二，反對帝國主義。首先，帝國主義對中國有沒有經(jīng)濟侵略呢？當然有。19世紀的中國就很明顯。它們打敗了清政府，于是就要賠款，敲詐勒索。甲午戰(zhàn)爭，日本要我們賠付兩億三千萬兩白銀。這是敲詐。19世紀中國一共賠了多少錢？七億兩。其次，對外貿(mào)易的中的鴉片問題。鴉片戰(zhàn)爭后，鴉片進口增加了一倍，從年35000箱增加到72000箱，占到總貿(mào)易額的40%左右。此外，中國對外借債的利息很高。一方面是帝國主義壓榨我們，另一方面也是當時政府的信用很低。但是，經(jīng)濟發(fā)展很慢不能怪列強，而是當時的政府扼殺了經(jīng)濟自由。中國人一點也不笨，也有經(jīng)商的才能，但很多行業(yè)政府不允許民間經(jīng)營，因為擔心民間經(jīng)濟壯大威脅了它的統(tǒng)治。這是中國歷代王朝主流和一以貫之的政治思想。明清一直壓制工商業(yè)的發(fā)展，特別是海上貿(mào)易。鄭和七下西洋為了顯示天朝國威，到處施舍；招攬“蠻夷”來朝貢，慷慨賞賜；財政無法負擔，不得不終止。為了阻止繼續(xù)“下西洋”，后來兵部尚書劉大夏把鄭和下西洋的資料全部焚毀了。嚴格限制出海，導致倭寇橫行。其實倭寇大部分(應該是“部分”或“小部分”)是當時從事海上貿(mào)易的商人。清政府繼承了明代的海禁，甚至連國內(nèi)貿(mào)易也禁止，從海上去直隸（河北）和奉天（遼寧）貿(mào)易就不批準（參閱拙著：《帝國落日·晚清大變局》第72-73等頁）。

鴉片戰(zhàn)爭后，清政府不得不優(yōu)待洋人；官辦洋務運動；但對民間商務仍然掐得緊緊的，結(jié)果弄出了大批假洋鬼子，花錢雇一個洋人為企業(yè)代表。最害人就是搞官辦企業(yè)。明治維新和洋務運動幾乎同時進行。但是，日本人發(fā)現(xiàn)官辦企業(yè)是無底洞，利潤沒有，還要財政補貼，1880年前后經(jīng)過激烈辯論，頂住“國有資產(chǎn)流失”等指責，毅然把官辦企業(yè)賣掉，工商業(yè)大發(fā)展，財政收入增加。大清帝國卻一條死路走到底，改為“官督民辦”，依然逃不脫官府的干涉和官僚的勒索，私人工商業(yè)發(fā)展遲緩，財政必然困難，成為甲午戰(zhàn)敗的重要原因(也不是“主要原因”)。甲午戰(zhàn)后，清政府被迫改弦易轍，中國民營企業(yè)開始發(fā)展起來。其實康有為、梁啟超不是維新的首倡者，維新在甲午戰(zhàn)敗后已成為潮流。1898年戊戌變法搞壞了，康有為膽大妄為、冒險胡來要負很大責任。帝國主義不是中國發(fā)展的主要障礙。中國20世紀20年代、30年代的歷史也證明，市場領(lǐng)域，不要動輒講反對帝國主義，著眼點應該放在掃除自由競爭的障礙。比如，當時的上海實際是經(jīng)濟特區(qū)，是中國金融中心，也是全亞洲的金融中心，東京、孟買根本就無法比；中國金融資本慢慢發(fā)展到30年代已經(jīng)超過外資。競爭中中國人會慢慢取得優(yōu)勢，就好像香港最初也是英資占優(yōu)勢，后來華資一點都不比他們差，包括匯豐銀行在內(nèi)已經(jīng)不是純粹的英資。

轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵是什么

真正要轉(zhuǎn)型一定離不開三個關(guān)鍵。第一個是自由。

首先是經(jīng)濟自由。19世紀，中國轉(zhuǎn)型困難的根源就是不給中國人經(jīng)濟自由。李鴻章是洋務運動的主要推手，但是他也有局限性：在一些行業(yè)搞壟斷，民間不許辦。例如，他在上海辦紡織廠，就申請朝廷批準，不準其他人再辦。張之洞看不過眼，說我也辦一個，在他任兩廣總督的時候在廣東辦，1889年調(diào)到武漢當湖廣總督，就搬到漢口辦。但他們都不允許民間資本辦。

再看看現(xiàn)在，為什么中國自主品牌汽車那么落后？準洋人辦了，但長期不準中國民營企業(yè)家辦。為什么家電一下子就發(fā)展起來了？因為開放和自由。自由、開放得晚的，就發(fā)展得慢。更麻煩一些是金融，到現(xiàn)在才真正開始準許民間辦銀行。其次是政治自由。創(chuàng)新的關(guān)鍵是思想要自由，不允許人們“胡說八道”一番，不支持討論，小孩從小膽小怕事，就培養(yǎng)不出現(xiàn)代公民獨立自主敢作敢為的精神。沒有自由，沒有懷疑就沒有創(chuàng)新。用1998年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主阿馬蒂亞·森(Amartya Sen)的論斷來說：“擴展人類自由既是發(fā)展的主要目的，又是它的主要手段”。看看歷史就知道，沒有自由的地方就沒有發(fā)展。

第二個關(guān)鍵是要穩(wěn)定。中國近代歷史上，最自由的是北洋時期，但是不穩(wěn)定；主要的不穩(wěn)定因素是民族主義極端勢力。第三要融入世界。

路徑問題：怎么轉(zhuǎn)？

過去講，轉(zhuǎn)型有兩種可能，一個是革命，一個是改良。在我看來，中國轉(zhuǎn)型只有一條路，就是在現(xiàn)有基礎(chǔ)上改良，改革就是改良。革命是不可能的，大多數(shù)人要求穩(wěn)定；改革開放以后中國多數(shù)人的意愿是努力改革和發(fā)展，改變落后面貌，別再搞什么革命。

改良是唯一正確的道路，可以從英國的歷史得到一些啟發(fā)。英國的“光榮革命”以后，18世紀有兩大問題，國會選舉一塌糊涂，議員席位可以買賣；二是言論自由沒有得到應有的保障。整個18世紀英國國內(nèi)斗爭很重要的就是反對政府壓制人民。所以，自由沒有那么容易得到。一直到19世紀，英國的言論自由才確立下來，而女性到1918年才有選舉權(quán)；美國的婦女則到1920年才得到選舉權(quán)。轉(zhuǎn)型的歷程是很漫長的。

而且，所有轉(zhuǎn)型都必然伴有大腐敗問題，從某種意義上說，反腐也是轉(zhuǎn)型的必然出現(xiàn)的現(xiàn)象。轉(zhuǎn)型太難。中國只能夠一步步地改革，還要經(jīng)過二三十年改革才能夠完成轉(zhuǎn)型的歷史任務。一個國家是很復雜的，是光明和黑暗同時共存的。我反對隨意剝奪公民的自由，那是違法行為，是損害中國形象的蠢行。但要看到侵犯公民自由權(quán)利，隨便一個國家歷史上都有，必須經(jīng)過反復博弈才能消滅這些黑暗現(xiàn)象。18屆三中全會、四中全會的決議是正確的，真正實現(xiàn)是實際人數(shù)高達千萬的官員的觀念和行為方式的大革命，是政府制度和司法制度的大變革。推行肯定很困難。但不管有多大困難，都要把這些紙上的東西變?yōu)樯鐣默F(xiàn)實。這是早就應該進行的變革，不能再喪失時機了。

知識分子在當代要干什么事兒？2000年我就說做兩件事，發(fā)財、發(fā)言。發(fā)財就是發(fā)展民間經(jīng)濟，為現(xiàn)代社會奠立牢固的經(jīng)濟基礎(chǔ)。整個世界最可怕的是極端思潮，世界的發(fā)展最怕走錯路，不要再搞革命，不要再整資本家，不能沒收他們的財產(chǎn)，或者變相沒收。不能征收遺產(chǎn)稅。一征收遺產(chǎn)稅，資金會大量流失。香港原來征收遺產(chǎn)稅，后來廢除了。第二，不要效法某些國家搞高福利。貧富差距什么的不可怕，隨著經(jīng)濟的發(fā)展實行社會保障制度，保障弱勢群體基本生活是應該的。但是，不要搞過份，要使大家有興趣去競爭。發(fā)言是要以公民的立場批評監(jiān)督，減少社會的黑暗面，不是等待天國的降臨，而是積極參與到這個改革過程中去。

（本文根據(jù)作者演講摘要整理，經(jīng)作者審閱）

刊登于鳳凰網(wǎng)《大學問》第187期（2015年2月12日）

[i] 嚴中平等：《中國近代經(jīng)濟史統(tǒng)計資料選輯》第262頁，科學出版社1955年北京版。

[ii] 轉(zhuǎn)引自楊奎松：《中華人民共和國建國史研究》（1）第123頁，江西人民出版社2009年南昌版。

[iii] 秦暉 蘇文：《田園詩與狂想曲——關(guān)中模式與前近代社會再認識》第81頁，中央編譯出版社1996年北京版。

第二篇：經(jīng)濟社會轉(zhuǎn)型問題的調(diào)研

關(guān)于東莞經(jīng)濟社會轉(zhuǎn)型問題的調(diào)研乘”改革開放”的勁風,東莞和東莞人,這個勇于開放而又敢干探索和實踐的城市,以自己獨特地視角和思維,憑借以勞動密集型的制造業(yè)為基礎(chǔ)的發(fā)展模式, 經(jīng)過20多年年均20%以上的高速發(fā)展之后，創(chuàng)造了東莞”一夜暴富”的”東莞 經(jīng)濟”神話.馬克思主義哲學告訴我們:世界上任何事物都是有“極限“的.一個生命體的存在,就是一個有”極限“的過程,那么作為東莞這種以”勞動密集型制造業(yè)”為主的發(fā)展模式自然是已達到”極限”.2006年12月 東莞市委書記劉志庚在東莞舉行的“東莞經(jīng)濟社會雙轉(zhuǎn)型高層戰(zhàn)略研討會”上說，東莞20多年的發(fā)展歷史說明，東莞經(jīng)濟社會發(fā)展的動力主要源自“雙優(yōu)勢效應”，即同時具備國內(nèi)格局當中的先發(fā)優(yōu)勢和世界格局當中的后發(fā)優(yōu)勢。但是，進入新世紀以來，東莞的“雙優(yōu)勢效應”明顯減弱。東莞已經(jīng)出現(xiàn)土地、能源、社會容量和環(huán)境容量4個方面均“難以為繼”的局面。因此,東莞 自今年以來,只要我們打開報紙或電視等新聞媒體,映入我們眼簾和傳入人們耳朵的最多的字眼和聲音就是:”東莞將是全力以赴推進”經(jīng)濟社會雙轉(zhuǎn)型”的大篇幅報道.何謂”經(jīng)濟社會雙轉(zhuǎn)型”,簡單地說,就是東莞的經(jīng)濟模式, 要從過去的物業(yè)租賃型經(jīng)濟轉(zhuǎn)向創(chuàng)業(yè)經(jīng)營型經(jīng)濟。具體來說，就是要鼓勵當?shù)仄髽I(yè)大力發(fā)展具有自主創(chuàng)新技術(shù)和自有品牌的企業(yè)，推動產(chǎn)業(yè)的升級轉(zhuǎn)型;社會轉(zhuǎn)型的總體方向，則是推動農(nóng)村社會向城市社會轉(zhuǎn)變，把工業(yè)文明提升為城市文明。在2007年初舉行的東莞第十二次黨代會上，東莞市委書記劉志庚提出了“推進經(jīng)濟社會雙轉(zhuǎn)型建設富強和諧新東莞”的發(fā)展戰(zhàn)略。其中在經(jīng)濟轉(zhuǎn)型方面，要求推進經(jīng)濟增長方式從粗放型、外延型向集約型、內(nèi)涵型轉(zhuǎn)變，經(jīng)濟體制從初級市場經(jīng)濟向更具活力、更加開放的現(xiàn)代市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)變，經(jīng)濟結(jié)構(gòu)從外源型經(jīng)濟為主向內(nèi)外源型經(jīng)濟并重轉(zhuǎn)變，對外開放從引進來為主向引進來、走出去并舉轉(zhuǎn)變，產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)從加工制造環(huán)節(jié)為主的紡錘型向加工制造與研發(fā)服務環(huán)節(jié)協(xié)調(diào)發(fā)展的啞鈴型轉(zhuǎn)變，資源利用從線型經(jīng)濟向循環(huán)經(jīng)濟轉(zhuǎn)變。未來東莞的發(fā)展方向,即將東莞大道建設成為總部經(jīng)濟長廊, 東莞市的城市未來發(fā)展定位是國際性制造業(yè)中心和區(qū)域性產(chǎn)業(yè)支援服務業(yè)中心。

“大環(huán)境決定小格局”，因此，在東莞這片土地上作為以消耗資源為代價；以勞動密集型為主；粗放型產(chǎn)業(yè)技術(shù)含量不高的制造企業(yè)來說，企業(yè)必須升級轉(zhuǎn)型，加快形成先進制造業(yè)和現(xiàn)代服務業(yè)“雙輪并轉(zhuǎn)”、高新技術(shù)產(chǎn)業(yè)和適度重化工業(yè)“兩翼齊飛”。

當然，我們知道：并不是所有的制造業(yè)產(chǎn)業(yè)都具備升級轉(zhuǎn)型的能力，它們會受企業(yè)本身的能力（比如財力）和個體的發(fā)展方向和對市場營銷的定位等方面的制約因素，而選擇和確定企業(yè)的經(jīng)營戰(zhàn)略。正是因為如此，才有了一些企業(yè)在這樣一個“經(jīng)濟社會雙轉(zhuǎn)型”的大環(huán)境下，毅然選擇了“遷徙”，以此求得企業(yè)的生存和發(fā)

展。這對于企業(yè)本身來說，未免是一種悲壯之舉，但這又是大勢所趨。這是任何一個經(jīng)濟社會在發(fā)展到一定的程度之后必然的產(chǎn)物。

以鞋業(yè)制造業(yè)為例，縱觀世界鞋業(yè)發(fā)展歷程，經(jīng)歷了一個不斷變換的過程，世界鞋業(yè)生產(chǎn)基地，20世紀上半葉在美國，20世紀60年代轉(zhuǎn)移到了意大利，20世紀70年代到了日本韓國，20世紀80年代棲身中國臺灣，90年代在中國大陸。而當你仔細審視這個發(fā)展脈絡，你會發(fā)現(xiàn)它與世界產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)移和經(jīng)濟發(fā)展歷程何其相似，或許這又賦予了鞋業(yè)一層更深的內(nèi)涵，它代表了整個勞動密集型產(chǎn)業(yè)甚至是整個世界經(jīng)濟的發(fā)展縮影。因此，作為曾經(jīng)在東莞生存并成長了相當長時間的制鞋業(yè)來說，在這樣的大勢背景下，究竟該往何處去呢？或者說該往何處去才能讓企業(yè)達到永久生存和長足發(fā)展呢？是往中國內(nèi)陸地區(qū)“內(nèi)移”，還是往其它亞洲發(fā)展中國家“外遷”呢？

綜觀中國這個幅員遼闊的多民族國家，正以“快速，穩(wěn)健”地經(jīng)濟增長幅度上升，而“改革開放，進一步解放思想”的政策環(huán)境，給來自世界各地的投資者吃了“定心丸”。如今的中國是名副其實的世界鞋業(yè)中心，全世界70%以上的鞋子在中國出產(chǎn)，中國的鞋業(yè)業(yè)已形成四大產(chǎn)業(yè)集群，廣州東莞產(chǎn)業(yè)群、溫州臺州產(chǎn)業(yè)群、泉州晉江產(chǎn)業(yè)群、成都重慶產(chǎn)業(yè)群，四大產(chǎn)業(yè)群環(huán)環(huán)相扣，串起中國鞋業(yè)的黃金鏈條，奠定中國在世界鞋業(yè)中的霸主地位。而這其中的廣州東莞產(chǎn)業(yè)群則占據(jù)整個中國鞋業(yè)的半壁江山，東莞在中國乃至世界鞋業(yè)的地位不言自明。因此，“總部經(jīng)濟”模式正是未來東莞的發(fā)展大勢。作為對中國的政策環(huán)境，政務環(huán)境，金融環(huán)境，人文環(huán)境等都已駕輕就熟的東莞企業(yè)來說，選擇往中國內(nèi)陸地區(qū)“內(nèi)移”，當為明智之首選。正如美國波音公司，其總部在美國，但其零配件卻來自世界各地，這是產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)移的范例。東莞的鞋業(yè)企業(yè)在東莞對鞋產(chǎn)品進行貿(mào)易交易，研發(fā)和營銷，深加工，生產(chǎn)高附加值、高技術(shù)含量的產(chǎn)品，而將處于產(chǎn)業(yè)鏈條下端的低附加值產(chǎn)業(yè)向內(nèi)地轉(zhuǎn)移，完整地產(chǎn)業(yè)鍵就此生成，而內(nèi)陸地區(qū)縱橫交錯地高速公路，快速鐵路與航空水運形成的“立體交通”與沿海地區(qū)有效地實現(xiàn)了交通鍵接，進而加快了出口“海洋運輸“的效率。因此，東莞的產(chǎn)業(yè)升級和產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)移，是對制造業(yè)企業(yè)的一次整體提升，尤其是對于鞋業(yè)企業(yè)這樣的高消耗，低技術(shù)含量的制鞋業(yè)企業(yè)來說。因為內(nèi)地更加優(yōu)惠的投資政策和良好的投資環(huán)境及充足的勞動力為他們解決了最為根本的后顧之憂。

因此，產(chǎn)業(yè)升級和產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)移，實際上是給了我們制造業(yè)企業(yè)又一次求得更大發(fā)展的時代契機。

第三篇：社會轉(zhuǎn)型中的老年婚姻問題

社會轉(zhuǎn)型中的老年婚姻問題

徐勤

原載：中國社會工作，1998，3中國正在處在社會經(jīng)濟轉(zhuǎn)型階段，改革開放政策引起社會經(jīng)濟領(lǐng)域的深層次變化。與此同時，人口形勢也在發(fā)生深刻轉(zhuǎn)變。人口年齡結(jié)構(gòu)即將進入老年型。家庭結(jié)構(gòu)由多代大家庭向核心小家庭的演變，代際分離。生育率的下降與壽命的延長，夫妻兩人共同生活的時間不斷伸展，空巢期日益成為生命周期中的重要階段。研究老年人的婚姻生活成為當代中國一個重要的社會課題。

一、老年婚姻的現(xiàn)狀

1、婚姻對老年人家庭生活及對社會的意義

老年人的婚姻狀況對老年人晚年生活的安排、收入來源、生活服務、精神慰藉等均具有重要意義。中國是一個以農(nóng)業(yè)人口為主的國家，社會保障制度僅在城市中建立。對于一些沒有退休金的城市老人和廣大農(nóng)村老人來說，尤其是老年婦女，配偶的收入是他們的重要收入來源。

配偶是老年人生活上的主要依靠對象。成年子女的工作忙，又有第三代需要照料，老年父母很難依靠他們照顧，因此，多數(shù)老年人生病時，配偶往往扮演了照料者的角色，其中，大多數(shù)情況下是低齡老年婦女照料較高齡男性老人。

良好的夫妻關(guān)系是老年人晚年生活質(zhì)量的重要內(nèi)容。進入老年期，家庭的經(jīng)濟收入、環(huán)境、個人的生理及心理均發(fā)生了變化，影響夫妻之間及其他家庭成員之間的關(guān)系，需要夫妻兩人風雨同舟，患難與共，創(chuàng)造溫馨的家庭小環(huán)境。在空巢階段，老年夫妻間的感情變得具有特殊的價值。夫妻恩愛，感情融洽，相互勉勵，有利于身心健康。

現(xiàn)代化過程中，勞動者的勞動強度增大，流動頻繁，子女難以有更多的時間和精力照料老年父母。老年夫妻之間的相互照料提高在生活上和精神上的自立程度，減輕了子女養(yǎng)老的負擔，使年輕一代以更飽滿的精力與充裕的時間投入緊張的社會工作之中，無疑有助于促進中國的現(xiàn)代化建設。

2、老年婚姻具有喪偶多、關(guān)系穩(wěn)定的特點

據(jù)2000年人口普查，中國60歲以上人口中，從未結(jié)過婚的人占1.7%，有配偶的占67.3％，喪偶者占30.4%，離婚者占0.7％。與成年人相比，老年人婚姻特點是：從未結(jié)過婚的人少，離婚者比率低，喪偶率高。

進入老年期，人口的死亡率升高，造成許多老年人由此失去配偶。老年人中，終身未婚的人很少，離婚者的人數(shù)也寥寥無幾，表明中國老年人在年輕時普遍結(jié)婚，婚后夫妻關(guān)系穩(wěn)定，這具有傳統(tǒng)文化的特點。多數(shù)老年夫妻的關(guān)系比較好，夫妻恩愛，生活幸福。1988年九大城市老年人狀況調(diào)查表明，有配偶的老年婦女中，夫妻關(guān)系一直很好的占84%，沒有很好時期的盡占2％。

老年人的婚姻狀況存在性別差異。由于男性老年人口的死亡率高于女性，因此，女性老年人口的喪偶率（41.7%）高于男性老年人口（18.5%）。結(jié)果，男性老年人的有配偶率（77.4%）明顯高于女性（57.8%）。喪偶對老年婦女的生活產(chǎn)生重大影響。老年婦女問題伴隨著配偶的離去而突出。一般來說，配偶的收入是女性老人的主要經(jīng)濟來源。當配偶去世，她們就不得不依靠子女。然而，子女對她們的幫助往往不同與配偶，這在很大程度上取決于子女的覺悟。在感情方面，配偶的作用也是子女無法替代的。

3、老年再婚的崛起

二十世紀八十年代以來，在改革開放的新形勢下，老年人再婚增多，成為社會關(guān)注的一個熱點。人們稱老年人再婚為“黃昏戀”。老年人再婚在西方社會是一件非常普通的事，而在中國，考慮到老年人婚姻的背景，就不能理解這卻是一個歷史性的突破。中國這一代老年人出生在舊社會，不少人是包辦婚姻。據(jù)中國五城市調(diào)查，1937以前結(jié)婚的婦女，由父母包辦婚姻的高達54.7%，而1977年－1982年結(jié)婚的年輕婦女的這一比例只有0.9%。老年人再婚是老年人自我意識的覺醒和社會觀念轉(zhuǎn)變的結(jié)果，是老年人生活質(zhì)量提高的標志。如今再婚使老年人真正享受婚姻自由，可稱得上是第二次解放。再婚是許多單身老人的理想。老年人再婚后增添了生活的樂趣，增強了生活的信心和勇氣。不少老年人感覺精力倍增，心情舒暢，有“返老還童”之感。通過重建家庭，再婚夫婦可以解決雙方的某些實際困難，滿足生活需要。老年再婚于社會也有益，它不僅可以減輕子女對父母在精神上和生活上的負擔，同時也可以解決一部分孤寡老人的社會問題。老年人再婚對家庭與社會的特殊作用使得這一問題受到社會的積極肯定與支持。

二、老年婚姻生活中的問題

老一代人的生育率高，平均有四、五個孩子，甚至更多。如今子女已經(jīng)長大成人，離開父母建立自己的小家庭。父母的壽命日益延長，以親子為重心的家庭生活模式正在向夫妻重心轉(zhuǎn)移。然而多數(shù)老年人對不斷延長的夫妻生活缺乏足夠的認識，面對婚姻生活中出現(xiàn)的種種問題束手無策，難以應付，產(chǎn)生了許多煩惱。

1、夫妻關(guān)系中的不穩(wěn)定因素

盡管中國老年人的婚姻生活具有濃厚的傳統(tǒng)色彩，比較穩(wěn)定，但是，是否屬于高質(zhì)量的生活就很難說了。在老年期，夫妻各自的性格、心理、生理、愛好、以及生活習慣均會發(fā)生不同程度的變化，這些變化對夫妻關(guān)系既存在正面影響，也存在負面影響，對夫妻關(guān)系產(chǎn)生離心力的作用。

(1)男女不平等

目前，許多大城市的年輕夫婦的夫妻關(guān)系趨于民主型。夫妻雙方共同承擔家務勞動的很普遍，從買菜、做飯、到給孩子洗尿布、喂牛奶、抱孩子等傳統(tǒng)上認為是女性的事務，如今男士們也承擔起來。夫妻之間相互關(guān)心，相互體貼，有事共同商量，彼此自由、平等。老一代的夫妻關(guān)系則多數(shù)還是屬于服從型。從半封建、半殖民地舊中國走來的一些男性老人頭腦中“大男子主義”思想還很強，他們在家庭中處于主導地位，女性老人處于服從地位。家庭大事多由男性老人一個人說了算，很少與妻子商量。在“男主內(nèi)、女主外”傳統(tǒng)思想指導下，認為家務勞動都是婦女干的。擔負過重家務勞動的老年婦女失去了大量的休閑活動時間，有的甚至操勞過度。還有男性老年人認為自己過去賺錢養(yǎng)家有功，家庭生活以自我為中心，只關(guān)心自己，不顧妻子的利益和要求，經(jīng)濟上對自己大手大腳，而妻子用錢則斤斤計較。他們要求妻子完全服從自己的意志，稍不如意或有不同意見就大喊大叫。這種男尊女卑的封建主

義思想殘余嚴重影響了老年婦女的生活質(zhì)量和在家庭中的地位，也往往是夫妻之間發(fā)生沖突或矛盾的根源。

(2)婚外戀擴展到老年人領(lǐng)域

一提到婚外戀，人們總把眼光投向年輕一代，如今，婚外戀也闖入了老年人的生活領(lǐng)域。盡管為數(shù)不多，但很值得注意。大量事實表明，婚外戀對家庭生活具有很強的破壞性。家庭一旦出現(xiàn)婚外戀，夫妻關(guān)系受到威脅，嚴重的導致夫妻離異。婚外戀往往有家庭內(nèi)部原因。

·由于工作環(huán)境、政治地位、經(jīng)濟條件的不同，夫妻兩個人在文化、思想、觀念等方面差距不斷擴大，相互間的共同語言越來越少。不斷發(fā)展的社會需求使人們對婚姻的期望值升高，滿意度下降。

·夫妻雙方的閑暇生活沒有什么內(nèi)容，夫妻生活單調(diào)，家庭生活缺乏活力。

·大多數(shù)老年婚姻穩(wěn)定，這就導致人們對老年婚姻關(guān)系產(chǎn)生誤區(qū)，以為老夫老妻了，一切無所謂，忽視愛情的繼續(xù)培育，因某些小事出現(xiàn)裂痕，發(fā)展成危機。

·夫妻之間缺少感情交流，心理上逐漸疏遠，產(chǎn)生隔閡，使雙方都感到壓抑，致使一方到外面尋找精神寄托。

·夫妻的性生活失調(diào)。許多老年婦女認為性生活是年輕人的事，往往忽視丈夫的需要，引起丈夫的不滿。

值得一提的是，有些所謂的“婚外戀”純屬無中生有。現(xiàn)代化社會人們的生活內(nèi)容豐富多彩，人與人的交往頻繁，異性接觸也隨之增多。個別老人出于心理或生理上的原因，嚴格限制配偶與異性的正常交往，動不動將懷疑對方有婚外戀，結(jié)果影響了夫妻感情。

(3)離婚現(xiàn)象初露彌端

近幾年，伴隨著青年離婚的增多，老年離婚案件也出現(xiàn)增多趨勢。離婚的主要原因大致有以下幾個方面。

·有的家務事處理不好，夫妻雙方不能協(xié)調(diào)合作，矛盾發(fā)展下去，最后破裂，分道揚鑣。

·有的人因為退休、疾病等原因心理沒有調(diào)整好，與對方發(fā)生沖突，為擺脫煩惱而要離婚。

·有的婚姻基礎(chǔ)薄弱，屬于維持婚姻。由于外來各種誘惑，愛情轉(zhuǎn)移，夫妻感情惡化。·有些人趕時髦，后悔當初思想太保守，想趁有生之年，盡快彌補年輕時沒有浪漫情調(diào)的缺憾。他們在家中無事生非，制造事端，迫使對方離婚。

·夫妻性生活不和諧。有的老人為了保持自己的性功能，過量服用性興奮劑，引起夫妻性欲差異擴大。因男方要求過高，女方難以接受，導致感情破裂。

·再婚老人婚后的夫妻感情不錯，但由于雙方子女的利益發(fā)生沖突，老人解決有困難，協(xié)調(diào)無效，夫妻生活受到子女的嚴重影響，難以為繼，不得不分手。

2、老年人再婚

(1)再婚阻力

家庭和睦、夫妻恩愛是多少喪偶老人所盼望的生活。但是，當無配偶老年人邁向再婚道路時，普遍感到這一步障礙多，難度大，以至于單身老人實際尋找伴侶的不多，而猶豫徘徊的不少。千百年來“從一而終”、“女不嫁二”的封建傳統(tǒng)思想，對老年人再婚形成巨大精神壓力。在農(nóng)村，老年人再婚的阻力更大。如果老人提出再婚，便會遭到各種議論，評頭評足，甚至流言蜚語，壓得老人抬不起頭來。老年人再婚不僅遇到來自社會的阻力，也還遇到來自自身的阻力。許多老人，特別是老年婦女認識不到婚姻自由是他們的權(quán)利，對自己的再婚舉動是否會得到家人和周圍鄰居的理解與支持而憂心忡忡。他們有懾于外界輿論的壓力，不到萬不得已，不敢公開自己的想法。目前，子女反對構(gòu)成老人再婚的最大障礙，其中既包括認識問題，也包括考慮個人利益的得失。例如，有的人懷念已故的父親或母親，在感情上接受不了；有的人認為父親或母親再婚外人會笑話，丟自己的臉面；有人擔心家庭財產(chǎn)外流，失去或減少遺產(chǎn)繼承；有人不愿意失去一個廉價勞動力或可觀的收入來源，甚至再增加一份供養(yǎng)負擔。

(2)“短、平、快”現(xiàn)象

人們發(fā)現(xiàn)，在八十年代中期以來老年人出現(xiàn)再婚熱之后，隨即在老年再婚中出現(xiàn)了“短、平、快”現(xiàn)象，即：認識時間短、婚后感情平淡，離婚快。產(chǎn)生這一現(xiàn)象的原因有以下幾種：

·婚前雙方了解不夠，感情基礎(chǔ)不深。

·老年人再婚比青年人新婚難度大得多。老年人長期形成的性格成為定勢，難以調(diào)適。·雙方結(jié)婚目的不一，也是造成離婚快的原因之一。喪偶老年婦女再婚會更多考慮對方的經(jīng)濟狀況，如收入、住房等。男性老年人中，以“找個老伴照顧我”為婚姻目的的大有人在。由于雙方的目沒有實現(xiàn)，引起矛盾和沖突。

·再婚老人的經(jīng)濟關(guān)系比較復雜，處理不好導致離婚。

·作為愛情基礎(chǔ)的性愛問題常常被忽視，老年人本身也難于啟齒。結(jié)婚后，當一方對方性愛要求得不到滿足時，就不再愿意將婚姻再維持下去。

·還有一些因素干擾老年人的再婚后的婚姻生活，如有的人不能正確處理對方子女關(guān)系等。

三、建立新型的婚姻生活

1、轉(zhuǎn)變夫妻關(guān)系模式

建立良好的夫妻關(guān)系是老年人晚年生活追求的目標，也是生活質(zhì)量的重要內(nèi)容。新型的夫妻關(guān)系強調(diào)自由、平等、民主。這一特征由現(xiàn)代化生活方式所決定。婚姻和家庭的道德強調(diào)愛情和婚姻關(guān)系中權(quán)利和義務的統(tǒng)一，強調(diào)男女平等原則。夫妻兩人在家庭生活中有平等的權(quán)利和義務。雙方應共同承擔家務勞動，相互尊重，相互體貼，相互協(xié)調(diào)。提高對夫妻關(guān)系不良因素的認識和心理承受力。對婚外戀，應采取積極的措施，及時調(diào)整雙方的關(guān)系，努力消除產(chǎn)生婚外戀的原因。

2、家庭的重建

再婚是老年人晚年生活中的一個現(xiàn)實需要，但是，老年人再婚是一個復雜的問題。究竟是再婚好，還是不再婚好，不能一概而論。社會對老年人再婚應采取的態(tài)度是，一切取決于老年人自己。老年人愿意尋找新的伴侶，家庭和社會都應給予老年人再婚以支持，創(chuàng)造條件

為單身老年人牽線搭橋，消除對老人再婚中阻力。老年人不想再次結(jié)婚，社會也不勉強。對待老年人再婚，基本原則是：積極、謹慎、穩(wěn)妥。

中國老年父母的婚姻受到來自子女的巨大影響，源于中國與西方國家不同的獨特的代際關(guān)系。中國老年人對子女的高度依賴性決定了子女對父母再婚的高度相關(guān)性。可以預料，隨著經(jīng)濟的發(fā)展和社會的進步，中國老年人的經(jīng)濟自立程度逐步提高，下個世紀的老年人解決再婚問題要比現(xiàn)在的老年人容易得多。

3、正確對待婚外戀和離婚

毫無疑問，婚姻要講道德，反對那些喜新厭舊，另找新歡的婚外戀。然而，婚外戀是一個感情問題，對此只能因勢利導和軟處理，簡單地進行道德評判是不適當?shù)摹ｉL期以來，中國社會把離婚看作是不道德的行為。離婚難造成了大量低質(zhì)量、高穩(wěn)定、湊合型的婚姻模式。改革開放促使人們的婚姻觀念發(fā)生變化，人們要求通過離婚的方式盡快結(jié)束“湊合型”婚姻，尋找有真正愛情的婚姻生活。1980年9月，中國新《婚姻法》公布為離婚提供了寬松的社會環(huán)境。不容忽視的是，離婚中存在不道德現(xiàn)象。有些人個人主義思想嚴重，將生活的困難和感情的痛苦留給他人。這種離婚對家庭和社會的安定都是不利的。因此，離婚現(xiàn)象具有兩重性，任何簡單肯定或否定的論斷都是偏頗的。

4、迎接挑戰(zhàn)

社會急劇轉(zhuǎn)型期間，老年婚姻生活既要繼承傳統(tǒng)文化中的優(yōu)良成份，又要接受當代的新思想、新觀念。一方面，老年人要繼續(xù)加強自身的修養(yǎng)、提高道德水平，提高家庭的責任感，另一方面，也要用新的價值觀對待夫妻關(guān)系，建立新型的夫妻關(guān)系。現(xiàn)代的婚姻不能僅僅依靠傳統(tǒng)的道德觀念來維系，需要通過愛情、性愛和文化修養(yǎng)增加夫妻之間的向心力。老年人需要繼續(xù)社會化，需要不斷的學習，學會處理夫妻之間的問題、矛盾和沖突，處理再婚中的問題。夫妻之間的有些沖突或矛盾是由老年期生理及心理變化引起的，因此，老年人應掌握一些老年學的知識，了解并適應這些變化。當代中國老年人經(jīng)歷了傳統(tǒng)與現(xiàn)代不同的社會模式，傳統(tǒng)與現(xiàn)代、理想與現(xiàn)實之間的碰撞給老年人的婚姻生活帶來種種問題。時代向老年人的婚姻生活提出新挑戰(zhàn)，如何調(diào)整自己的行為，提高對社會轉(zhuǎn)型的適應能力，這不僅是老年人的課題，也是社會的課題。探索新型的老年婚姻生活有待于個人、家庭和全社會的共同努力。展望21世紀，中國老年人的婚姻生活將更加美好、更加幸福。

第四篇：笛卡爾四個問題

一、笛卡爾的方法論

笛卡爾哲學體系的建立主要依靠他的方法論，通過方法論，他摧毀舊經(jīng)院哲學體系的基礎(chǔ)，建立了理性時代的規(guī)則。

1、普遍數(shù)學原則

笛卡爾堅持統(tǒng)一的科學館，認為所有的科學都統(tǒng)一于哲學。而科學的統(tǒng)一性并不在于研究對象，而在于方法，哲學首先要研究科學方法。他認為數(shù)學方法是普遍適用的一般方法，笛卡爾認為應當尋求一種包含古代幾何和當代代數(shù)的好處而沒有它們?nèi)秉c的方法，即“普遍數(shù)學。

（1）數(shù)學的一般特征有二，“度量”和“順序”，普遍數(shù)學把數(shù)學的最一般特征運用到其他學科上，這兩個特征運用到更大范圍時需要從哲學上加以界定，使他們獲得更普遍的意義。數(shù)學上的度量是量與量之間的比較，在數(shù)學以外的領(lǐng)域，我們就可以把度量轉(zhuǎn)化為不同對象之間同異的比較。（2）科學研究的順序有兩種：一是從簡單到復雜的綜合，一是從復雜到簡單的分析。在數(shù)學中，研究對象是同質(zhì)的，這兩種方法是可逆的。但是在形而上學的領(lǐng)域中，終極原因是無限的上帝，被造的事物是有限的，原因與結(jié)果不同質(zhì)，不能直接推到，因而形而上學不能直接訴諸于終極原因，需要通過分析方法尋找確定的第一原則，在運用綜合推導出確定的結(jié)論。這就與笛卡爾德另外一個原則相關(guān)聯(lián)。

2、思想原則

笛卡爾按照先分析后綜合的順序，建立了四條方法論原則：

第一，絕不接受我沒有確定為真的東西；第二，把每一個考察的難題分析為細小的部分，直到可以適當?shù)摹A滿的解決為止；第三，按照順序，從最簡單、最容易認識的對象開始，一點一點地上升到對復雜對象的認識；第四，把一切情況盡量完全的列舉出來。

上述四條原則不難理解，即說明了分析的必要性，分析是由復雜到簡單的過程，要盡可能細致，直至可以圓滿解決，而其最終的目的是要達到完全的真理。

3、普遍懷疑的原則

笛卡爾確立了以上原則后，有由于夢境而引發(fā)了他對現(xiàn)有一切知識的懷疑。他認為一定要重建知識，必須找到一個堅實可靠的基礎(chǔ)。笛卡爾德懷疑方法是普遍的：

首先，周圍世界是感知到的對象，感覺的不可靠性是顯而易見的，所以周圍的世界時不可靠的。

其次，就是我們對于自己身體活動的感覺好像是確定無疑的，但是在夢境中我們的感覺也同樣是確定無疑的，我們不知道如何區(qū)別夢中的感覺和清醒的感覺。

最后是數(shù)學的觀念是簡單的，而且是清楚明白的，好象永遠不會有錯，因為無論是現(xiàn)實還是夢境，2+3永遠等于5，正方形永遠不會有四條以上的邊，但是在笛卡爾看來這種看起來不會虛假的東西也只是未經(jīng)推敲的假象而已。這里笛卡爾假設了一個邪惡的精靈，把一個根本不存在的對象至于我們的心靈之中，但這并不是思想的產(chǎn)物。就好像一直以來，哲學家對數(shù)學基礎(chǔ)的追問：數(shù)學的觀念是從哪里來的？它們有無外部原因？有無客觀事實與之對應？這些都是不確定的。因此自身基礎(chǔ)不穩(wěn)定的數(shù)學不能成為第一原則。

笛卡爾的懷疑方法屬于分析的范疇，通過這個普遍懷疑，他確定可“我思故我在”的第一原則。

二、“我思故我在”

“我思故我在”是笛卡爾哲學體系的起點，也是他普遍懷疑的終點。

（1）根據(jù)笛卡爾的“普遍懷疑”原則，分析考慮一切可能性原則后，就只剩下最后一個可能性“思想對思想自身的懷疑”。笛卡爾認為思想可以懷疑外在對象和思想之內(nèi)的對象（數(shù)學的知識等），卻不能懷疑自身，即思想在懷疑時，可以懷疑一切思想的對象和內(nèi)容，到那時對于“我在懷疑”這個事實卻不能懷疑，負責一切懷疑邊不可以成立，就是說懷疑本

身不能懷疑。（2）“我思故我在”這個命題分為兩部分：“我思”和“我在”。“我思”就是思想的活動，包括一切意識活動，無論理性的、感性的還是情感的，更重要的是它屬于沒有內(nèi)容的純粹活動，否則它也就成了可以懷疑的了。“我思”是以意識活動為對象的自我意識，即反思的意識。思想的活動就是反思的活動。（3）思想的主體與反思的主體是一個主體，主體就是實體，“故”并不是實體之間的因果聯(lián)系，而是本質(zhì)與實體之間的必然聯(lián)系。從邏輯上說也不表示從已知到未知的推理。“我思”是該實體的本質(zhì)，“我在”是該實體的存在。人們只能通過屬性來認識實體，實體的特殊屬性就是它的本質(zhì)。“自我”就是這樣一個實體，這個實體的全部本質(zhì)或本性只是思想。（4）“我思故我在”是笛卡爾全部哲學的出發(fā)點，它的意義就在于確定了一個“自我”思想實體，下一步便是從這個唯一確定的命題推導出其他確定的知識。這需要從自我思想領(lǐng)域過渡到思想之外的領(lǐng)域，需要克服不同性質(zhì)之間的隔閡，因此我們需要一個公共標準。笛卡爾訴諸于他已確立的第一原則，認為“自我”觀念本身就是一個標準,即一切象自我觀念那樣明晰的觀念都是真觀念。因此笛卡爾建立了一個一般的規(guī)則，就是：我們極清楚、極明白地想到的東西都是真的。這一規(guī)則的建立是笛卡爾方法論的轉(zhuǎn)折點，使他能夠從分析過渡到綜合并用這些復雜的標準衡量那些對象，并將那些曾經(jīng)被懷疑的觀念再次確立為真觀念。

三、關(guān)于上帝存在的證明

笛卡爾生活在基督教的傳統(tǒng)之中，因此他理所當然的肯定每個人心中都有一個清楚、明白上帝的觀念，但是“上帝”觀念是從哪里來的呢？這是笛卡爾所要證明的。

（1）笛卡爾說“上帝”觀念具有無限的完滿性，而“自我”的觀念只有悠閑地完滿性，從自我的有限性不可能產(chǎn)生出上帝的無限性，理由是原因的現(xiàn)實性不可能小于結(jié)果的現(xiàn)實行，這種因果的比較雖在中世界已經(jīng)出現(xiàn)，但是把它運用于上帝觀念與這一觀念的比較，笛卡爾是第一人。根據(jù)這樣的因果觀，“無限完滿性”的觀念只能是“無限完滿性”的現(xiàn)實所產(chǎn)生的結(jié)果。因此必定有一個無限完滿的上帝存在，他把關(guān)于自身的觀念賦予人類，產(chǎn)生出關(guān)于“上帝”的天賦觀念。（2）笛卡兒關(guān)于上帝存在的證明是安瑟爾謨的本體論證明的新版本，他們都是從“上帝”觀念的絕對完滿性推出上帝的客觀存在，但是安瑟爾謨認為絕對完滿與客觀存在之間有邏輯必然聯(lián)系，因此可以從前者推出后者；笛卡爾則認為二者是因果關(guān)系，有結(jié)果追溯到原因是從簡單到復雜的綜合。（3）“我思故我在”到“上帝存在”完成了兩個不同性質(zhì)對象系列之間的跳躍。我思是單純的思想原則，上帝存在是終極原因。從思想的第一原則到上帝存在的論證建立了從主觀到客觀的過渡。從上帝這個終極原因出發(fā)，我們關(guān)于外部世界的知識的確定性也就有了保證。

四、物質(zhì)實體和身心二元論

（1）笛卡爾對于實體的定義是：“一個不依賴其他任何事物而自身存在的東西。”那么嚴格的說只有上帝才是不依賴于任何東西的存在，上帝是唯一的實體，但實體是個多義詞，他可以在相近的意義上運用于不同的對象。在與實體相近的意義上，心靈和物質(zhì)也是實體，因為除了上帝之外，它們也不需要依賴任何東西而存在。按照笛卡爾的原則我們只能通過屬性認識實體，思想和廣延使我們所熟悉的無處不在的輸習慣，因此從認識論的意義上說，上帝是實體只是一個存在論的設定而已，并沒有什么實際意義。(2)根據(jù)實體的定義，心靈與物質(zhì)都是不依賴與它物的存在，它們也不依賴于彼此的存在，思想和廣延沒有任何共同之處，思想沒有廣延，廣延沒有思維，這樣笛卡爾得出了二元論：“心靈與物質(zhì)是兩個獨立存在的兩個實體，他們之間沒有相互作用。認識兩個實體的組合：身體是物質(zhì)，自我意識是心靈，這就是“身心二元論”。按照二元論的原則，身體和心靈不相互作用。

第五篇：論社會轉(zhuǎn)型期中道德法律化的問題

目錄：

一、道德與法律的關(guān)系分析

二、現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型期的道德法律化的表現(xiàn)

1.從父債子還案中看民事行為中的道德法律化

2.從夫妻看黃碟案看行政執(zhí)法中的道德法律化

3.從遺贈情人案看司法審判中的道德法律化

三、道德法律化不應當成為社會主義道德與法治建設的重點

摘要：

法律與道德都是調(diào)整社會關(guān)系、穩(wěn)定社會秩序的工具，它們應當實行最緊密的結(jié)合，共同攜手合作。但它們還必須尋找到給自身的定位，在各自的職責權(quán)限范圍內(nèi)各司其職、互動融合，優(yōu)勢互補。道德是對人的行為規(guī)范的高尚要求，而法律是對人的行為規(guī)范的起碼要求。目前有很多人提出“以德入法”作為“以德治國”的社會主義建設的重點，換個通俗點說法就是道德法律。筆者從三個公開案例中發(fā)現(xiàn)了從民事行為和行政執(zhí)法、司法審判等社會活動中表現(xiàn)出來的道德法律化問題。

從軍人劉波的父債子還案中，看出不合法的債務不應該由其子女負無限連帶責任，雖然輿論支持劉波的行為，但是法律角度上他不應去承擔不應該承擔的義務；從夫妻看黃碟被警方拘捕案中，對執(zhí)法依據(jù)是道德還是法律產(chǎn)生了疑義，法無明文規(guī)定不為罪的原則與道德存在了沖突，但是道德觀念不應該代替法律規(guī)定，成為執(zhí)法的理由；從全部財產(chǎn)遺贈情人，而被法院依據(jù)民法通則的精神判為無效的案件中，對把道德與法律的問題混為一談，把道德的喜好作為判斷法律是非的一個標準，由此對審判的公正性產(chǎn)生了置疑。

因此我們在加強社會主義道德與法治建設（以德治國和依法治國）今天，首先遵循法律而不是聽命于道德，把握法律的要求而不是道德的內(nèi)涵。“以德入法”也許會換得一時的贊嘆，卻會動搖法治的根基，最終使法治消于無形，尤其是在我們準備依法治國的時候，就更不要隨隨便便在適法的時候談道德，用道德的東西來左右法律的判斷。在對法律有足夠的尊重之前，千萬別把道德扯進來。因為法律就是最基本的道德，好只有首先維護好法律才能最終維護好道德。如果連已經(jīng)有條文的法律都不遵守，卻去奢談什么道德，這樣的道德又有什么意義呢？又要置法律于何方呢？

道德法律化不應當成為社會主義道德與法治建設的重點！

參考文獻：

中國共產(chǎn)黨中央《公民道德建設實施綱要》

《法理學》 孫國華主編

《民法學》 王利民主編

《民法學說判例與立法研究

（二）》 梁慧星著

《道德不應成為法律的藩籬》 壽新寶　張賢海著

《法律的道德化：中國法治的一種自然的沖動》 耕　農(nóng)著

德治與法治是中華法系的重要構(gòu)成部分,如周朝的“明德慎刑”（即提倡德教，慎用刑罰）到大唐律的“依禮制律，禮刑合一” 尤其是《唐律疏議》中：“德禮為政教之本，刑罰為德禮之用”就很鮮明地證明了一點：道德是法律的實質(zhì)淵源之一。（現(xiàn)在我們所說的法的淵源如憲法、法律法規(guī)等，筆者認為是法的形式淵源）。從這個意義上說，法律只不過是中國整個倫理化傳統(tǒng)的一個部分而已，只是這種歷史傳統(tǒng)的一個寄托而已。

當然，對于社會的道德體系的構(gòu)建與宣揚，這種傳統(tǒng)也許很好，但對于法律就不盡然。筆者認為，一種嚴格的技術(shù)化操作是法治得以實現(xiàn)的必要條件。法治最初作為一種統(tǒng)治方式被提出的主要原因之一就是其客觀性，而倫理性的法律以及一種法律的倫理性操作（這個事件中更重要的體現(xiàn)是后者）則會在根本上觸動這種客觀性。如果不是德作為法治的補充而是法成為德治的工具的時候，當人們以一種道德標準來理解、解釋、適用法律的時候，法律的技術(shù)化操作就不再被需要了，法治事實上也就不存在了。在這樣一種傳統(tǒng)中，人們運用法律需要的不是職業(yè)的法官、律師以及其他種種操作人員和操作程序，而是一個道德上的權(quán)威，而這正是中國幾千年來的法律實踐，這種實踐使得中國的法治始終走不出困境。

一、道德與法律的關(guān)系分析

何謂“道德”，按照《辭海》的解釋：道德是一定社會調(diào)整人們之間以及個人和社會之間的關(guān)系的行為規(guī)范的總和。它以善和惡、正義與非正義、公正和偏私、誠實和虛偽等道德概念來評價人民的各種行為和調(diào)整人們之間關(guān)系；通過各種形式的教育和社會輿論的力量，使人們逐漸形成一定的信念、習慣、傳統(tǒng)而發(fā)生作用。道德是由一定社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)所決定，并為一定的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)服務。

法律與道德都是調(diào)整社會關(guān)系、穩(wěn)定社會秩序的工具，它們應當實行最緊密的結(jié)合，共同攜手合作。但它們還必須尋找到給自身的定位，在各自的職責權(quán)限范圍內(nèi)各司其職、互動融合，優(yōu)勢互補。因為法律同道德還有許多不同的地方如：

兩者表現(xiàn)形式不同。法以國家意志表現(xiàn)出來，是明確、肯定、普遍的行為規(guī)范，一般以憲法、法律、法規(guī)等具體形式加以表現(xiàn)。道德不以國家意志形式表現(xiàn)出來，一般較籠統(tǒng)、概括和抽象，沒有確定的成文形式，大多存在于社會輿論和人們的信念中。

兩者調(diào)整范圍和內(nèi)容不同。法是調(diào)整人們某些行為的規(guī)范，以規(guī)定權(quán)利和義務為主要內(nèi)容。道德對人們的思想意識和行為都加以調(diào)整，所調(diào)整的范圍也廣泛得多，其內(nèi)容主要是個人對社會、對他人應履行的義務。

兩者實施方式不同。法主要以國家的強制力保證實施。道德則依靠人們內(nèi)心的信念、社會輿論的褒貶作用、教育的力量及傳統(tǒng)、習俗的影響，以精神的影響保證實施；

兩者發(fā)展前途不同。階級意義上的法隨著階級的消滅終不復存在。道德在階級消滅仍存在并進一步發(fā)展。恩格斯說過：“只有在不僅消滅了階級對立，而且在實際生活中也忘卻了這種對立的社會發(fā)展階段上，超越階級對立和超越這種對立的回憶的、真正人的道德才成為可能。”

道德是對人的行為規(guī)范的高尚要求，而法律是對人的行為規(guī)范的起碼要求，因為法律是剛性的，是理性的，是通過法律條文形式表現(xiàn)出來（我國不同于適用判例法的英美

法系國家，我國是以成文法為主的大陸法系國家）。道德通過法律表現(xiàn)是正常的，“法律是道德的底線”。但是無論是普通民眾還是法律研究者、實踐者（如警察、法官、檢察官和律師等），都把道德與法律結(jié)合起來，無論是追究、辯護或者分析判斷都會把道德通過法律的正常表現(xiàn)而混淆一同。目前有很多人提出“以德入法”作為“以德治國”的社會主義建設的重點，換個通俗點說法就是道德法律化

由此道德法律化成為現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型期的特征表現(xiàn)。筆者從以下3個公開案例中發(fā)現(xiàn)了從民事行為和行政執(zhí)法、司法審判等社會活動中表現(xiàn)出來的道德法律化問題。

二、現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型期的道德法律化的表現(xiàn)

1.從父債子還案中看民事行為中的道德法律化

幾千年來，“父債子還”是“天經(jīng)地義”，儒家文化中最關(guān)鍵的是“父為子綱”，父子之親為最高。因此子（女）有對父（母）的債務負有無限連帶償還責任，以為“孝道”。

最近中央一家權(quán)威的電視臺在它的收視率很高的節(jié)目中，說了這樣一個“父債子還”的故事：現(xiàn)役軍人劉波，得知自己的父親因為賭錢輸?shù)袅宋迦f余元，為償賭債，貪污十幾萬元。劉波向有關(guān)部門舉報，并動員自己的父親坦白，使父親認識罪行，接受制裁，減輕自己的罪責。然而，父親有五萬多元贓款無法退賠，這個沉重的債務就背在了劉波和他的母親身上。劉波從部隊復員回到家鄉(xiāng)，千方百計地籌錢，但是僅僅靠他的努力，就是節(jié)省再節(jié)省，也達不到還清“父債”的目標。劉波的親人不忍這一家人吃糠咽菜，劉波的戰(zhàn)友和部隊領(lǐng)導不忍劉波忍饑受餓，都慷慨解囊，無私捐助，但還是湊不夠這筆“債”款。劉波毅然走向血站，決定賣血還債，只是由于不符合要求，才沒有用自己的鮮血來為父親還債。劉波終于償還了父債，父親也隨之減刑。

筆者認為按照民法規(guī)則，債務未經(jīng)合法轉(zhuǎn)移，只能由債務人自己承擔，他人沒有為其承擔債務的義務。債務人以外的任何人，包括債務人的親屬，沒有經(jīng)過合法的債務轉(zhuǎn)移手續(xù)，沒有義務為債務人承擔債務。任何人將他人承擔的債務強制或者半強制地讓不是債務人的人來承擔，都是違法的，其中也包括債務人的親屬。

即使是那些所謂的“退贓”，也只能是犯罪人自己承擔退贓的義務，其他人無論是其親屬還是親屬的朋友、同事和戰(zhàn)友，都沒有義務為他人的犯罪行為退贓。強制或者以其他任何理由“引誘”他人為犯罪人退贓，承擔清償債務的義務，都不符合法律的規(guī)定。劉波正是這樣。他父親的貪污所得，沒有用于家庭生活，在其父犯罪的時候，劉波還沒有工資收入，只是在部隊服役的一個戰(zhàn)士。這些都排除了劉波為其父退贓的可能性——他沒有任何法律上的理由為其父退還贓款，負擔“父債子還”的義務。

還要說明的是，追贓是為了挽回國家的損失，但應當依法進行，不能為了使國家挽回損失而使人民遭受不應有的痛苦。如果不惜以人民以“血”的代價，以各種不正當?shù)睦碛蓙硗旎貒业膿p失，那肯定是違背國家法律宗旨的。

2.從夫妻看黃碟案看行政執(zhí)法中的道德法律化

據(jù)《華商報》載，2002年8月18日晚，陜西省延安萬花山派出所民警接到一居民張某家中正播放“黃片”的舉報，幾名民警前去調(diào)查，發(fā)現(xiàn)張某家中僅夫婦二人，電視已經(jīng)關(guān)閉，民警要求夫婦交出“黃碟”，雙方發(fā)生沖突，一名民警手部受傷，當事者也因妨礙警方執(zhí)行公務被帶回派出所接受處理。

事件發(fā)生后，社會各界對于張某的行為是否違法都展開了討論。從法律技術(shù)上講，對于一個行為是否違法的爭論應當是一種法律解釋的爭論，包括對于相關(guān)的法律法規(guī)規(guī)章的效力以及內(nèi)容的分析解釋，比如對于可能涉及此種行為的《刑法》及其司法解釋、《治安管理處罰條例》、國務院《關(guān)于嚴禁淫穢物品的規(guī)定》以及公安部的“除六害”通知等法律法規(guī)規(guī)章。的效力以及相關(guān)條文進行分析和解釋，從而維護民警的行為或以之對抗。

但事實上筆者看到的持“違法”觀點的執(zhí)法者和討論者更多進行的不是一種法律解釋而是一種道德評判，比如說有律師認為“淫穢光碟本身就是國家明確規(guī)定的非法物品，不應流入社會特別是家庭中，所以，以任何形式販賣、傳播和觀看淫穢物品都是違法行為，即使是夫妻兩人在自己家中觀看也不例外，公安部門有權(quán)查處和沒收該光碟并視情節(jié)輕重對當事人作出批評教育或相應的治安處罰”，違法結(jié)論已下卻沒有任何具體條文與條文和事實之間的邏輯推理，很明顯帶著“應然”成份，撇開張某的行為是否違法這一問題不談，而是將法律進行道德化的解釋和適用。

筆者認為現(xiàn)代社會是對肯定人性化的，即尊重個人的權(quán)利，法律是對其權(quán)利的保護和對侵犯權(quán)利行為的制裁，這當中包括了保護個人合法權(quán)利不受侵犯的最重要的原則。當然，法律禁止個人在行使自己的權(quán)利時侵犯他人的合法權(quán)利。本案中張某夫婦，看黃碟既沒有聚集他人一同觀看，也沒有傳播散發(fā)黃碟（無論是否以營利為目的）。就此而言，張某行為并不觸犯法律，作為一名有完全民事、刑事責任能力的成年人并且已經(jīng)結(jié)婚，有足夠的判斷能力。觀看所謂的黃碟，沒有造成法律或者其他道德觀念禁止的行為后果的話（如淫亂活動），認定違法犯罪是很牽強的。這是道德被法律化而侵犯公民權(quán)利的明顯例子

3.從遺贈情人案看司法審判中的道德法律化

四川省的蔣倫芳與瀘州市納溪區(qū)某廠職工黃永彬于1963年5月經(jīng)戀愛登記結(jié)婚，婚后夫妻關(guān)系一直較好。1996年，黃永彬與比他小近30歲的張學英相識，此后，二人便一直在外租房公開同居生活，其居住地周圍群眾也都認為二人是老夫少妻關(guān)系。2001年初，黃永彬因患肝癌病晚期住院治療。黃永彬于2001年4月18日立下書面遺囑，將其所得的住房補貼金、公積金、撫恤金和賣瀘州市江陽區(qū)新馬路6－2－8的房產(chǎn)所獲款的一半4萬元及自己所用的手機一部，總額6萬元的財產(chǎn)贈與張學英所有。2001年4月20日，瀘州市納溪區(qū)公證處對該遺囑出具了（2000）瀘納證字第148號公證書。2001年4月22日，黃永彬因病去逝。黃永彬的遺體火化前，張學英偕同律師上前阻攔，并公開當著原配蔣倫芳的面宣布了黃永彬的遺

囑。當日下午，張學英以蔣倫芳侵害其財產(chǎn)權(quán)為由訴至瀘州市納溪區(qū)人民法院。瀘州市納溪區(qū)法院經(jīng)審理認為，遺贈人黃永彬的遺贈行為違反了《民法通則》第七條“民事行為不得違反公共秩序和社會公德”法律的原則和精神，損害了社會公德，破壞了公共秩序，應屬無效行為，并于2001年10月11日做出駁回原告張學英訴訟請求的一審判決。一審判決后，張學英不服一審駁回訴訟請求的判決，于2001年11日向四川省瀘州市中級法院提起上訴。二審法院在查明本案的事實后，以與一審法院同樣的理由，當庭作出了駁回上訴，維持原判的終審判決。

由于本案涉及問題的獨特性，一度在當?shù)匾鹆宿Z動，《南方周末》和央視的《今日說法》等媒體也對其進行了報道。結(jié)果在社會中引起很大反響，而且在法學界也激起了較大的爭鳴。雖然參與爭論的各方各執(zhí)一詞，莫衷一是，但爭論焦點主要集中在“二奶”張美英是否有權(quán)取得她男友黃永彬遺贈給她的財產(chǎn)。綜而觀之，對本案形成了以下幾種有代表性的法律意見：

一種意見認為，“對婚外同居人所作之贈與或遺贈”應被視為一種典型的違背公序良俗的行為：遺贈人黃永彬與被告蔣倫芳系結(jié)婚多年的夫妻，應相互扶助、互相忠實、互相尊重，但其和原告張學英，即本案中的受遺贈人，從1996年以來長期進行非法同居，違反了《婚姻法》第1條規(guī)定的一夫一妻的婚姻制度和第3第禁止有配偶者與他人同居的法律規(guī)定是，屬違法行為，所以，遺贈人黃永彬把其遺產(chǎn)贈與原告張學英，是一種違反公共秩序和社會公德的行為，因此黃永彬的遺贈行為無效。

另一種意見認為，死者黃永彬立遺囑處分其合法財產(chǎn)以及第三者張學英積極主張自己受遺贈的權(quán)利，正是現(xiàn)代法治社會的社會公德的體現(xiàn)，因此，都應該等到我們?nèi)鐣淖鹬兀斎灰矐摰玫阶鳛樯鐣x體現(xiàn)的法院的尊重，所以法律應當確認遺贈人的遺囑、支持張學英的訴訟請求。

還有一種折衷意見認為，遺贈人將全部遺產(chǎn)贈與同居之第三者，完全無視與其有合法婚姻關(guān)系長達三十年之原配妻子之存在，不符合一般的家庭道德，與普通人民的道德理念背道而馳，如法院判原告勝訴勢必產(chǎn)生負面導向作用，但若完全否認遺贈人遺囑的效力，將其財產(chǎn)全部由被告法定繼承，亦有不妥，最好的辦法是法官應平衡雙方利益，追求具有“社會妥當性”的判決結(jié)果。

以上觀點從道德與法律相聯(lián)系的角度來分析這個問題，自有其道理。不管三種意見各自基于什么理由得出什么結(jié)論，它們都不同程度出現(xiàn)一個很重要的不當，即把道德與法律的問題混為一談，把道德的喜好作為判斷法律是非的一個標準。這是其不足之處，也是使得本案的法律問題不能得到順利解決，引起較大爭議的一個原因。筆者認為解決本案法律問題的關(guān)鍵在于要分析清楚遺贈人本身的行為性質(zhì)，厘清道德與法律二者之間的關(guān)系，廓明法律與道德在本案中的各自作用與地位，不能簡單地用道德的喜好來取代對法律是非的判斷。

黃永彬的遺贈行為是于法有據(jù)的法律行為。我國《憲法》第十三條規(guī)定：“國家保護公民的合法收入、儲蓄、房屋和其他合法財產(chǎn)的所有權(quán)。國家依照法律規(guī)定保護公民的私有財產(chǎn)的繼承權(quán)。”即是說國家對私人的合法財產(chǎn)無論在其生前或死后都是一并依法進行保護的，保護其充分地享有與行使對其個人合法財產(chǎn)的所有權(quán)。我國《民法通則》第七十一條作出規(guī)定：“財產(chǎn)所有權(quán)是指所有人依法對自己的財產(chǎn)享有占有、使用、收益和處分的權(quán)利。”接著，我國《繼承法》第十六條又作出進一步的規(guī)定：“公民可以依照本法規(guī)定立遺囑處分個人財產(chǎn)。”因此，本案中的黃永彬的遺贈是依照我國《憲法》、《民法通則》、《繼承法》等法律而定的，沒有違背法律的規(guī)定，而且他所立遺贈的形式也是符合法律規(guī)定條件的。

所以筆者認為：黃永彬的用遺贈方式將其合法財產(chǎn)遺贈給原告并不違法，這是一個設立財產(chǎn)權(quán)利轉(zhuǎn)讓的單方意思表示，屬于法律行為。他暗地里包“二奶”，把遺產(chǎn)贈給其“二奶”卻是另一回事，即為事實行為。法律應當對人所具有的法律意義的行為進行判斷，而不是對一個事實行為進行判斷，否則，會本末倒置。以“社會公德”作為斷案依據(jù)，是在以道德的名義進行審判，法官在這里不是成為護法使者，而是成了道德衛(wèi)士，法院也成了道德裁判所。所以，遺贈人黃永彬死后的意志應得到法律的認可與支持，受遺贈人張美英的財產(chǎn)權(quán)利也應該得到法律的確認與保護，而不是以社會公德作藉口，對死者的意志和生者的正當權(quán)利要求漠然視之，置之不理。因此，法律應當確認遺贈人的遺囑、支持張學英的訴訟請求。

三、道德法律化不應當成為社會主義道德與法治建設的重點

社會主義道德建設是發(fā)展先進文化的重要內(nèi)容。在新世紀全面建設小康社會，加快改革開放和現(xiàn)代化建設步伐，順利實現(xiàn)第三步戰(zhàn)略目標，必須在加強社會主義法制建設、依法治國的同時，切實加強社會主義道德建設、以德治國，把法制建設與道德建設、依法治國與以德治國緊密結(jié)合起來，通過公民道德建設的不斷深化和拓展，逐步形成與發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟相適應的社會主義道德體系。這是提高全民族素質(zhì)的一項基礎(chǔ)性工程，對弘揚民族精神和時代精神，形成良好的社會道德風尚，促進物質(zhì)文明與精神文明協(xié)調(diào)發(fā)展，全面推進建設有中國特色社會主義偉大事業(yè)，具有十分重要的意義。

從以上3個案件中，我們看出：道德標準已經(jīng)過多的干涉了法律領(lǐng)域，道德標準甚至已經(jīng)替代了法律邏輯，這與其說是法治的人性化，不如說是法治的一種潛在危害。在這個問題上，美國民眾對于辛普森案件的態(tài)度真是值得國人咀嚼和反思：辛普森被法官宣判無罪之后，美國進行了一次民意調(diào)查，大多數(shù)的被調(diào)查者認為“辛普森是有罪的，但審判是公正的。”因為從道德的角度，辛普森殺妻行為是真實的、辛普森是有罪的；但是法律的公正并不是單純的實體意義上的公正，因為法律的公正還包括形式（程序）上的公正。有句法律諺語：“沒有程序的公正，就沒有實體的公正！”證據(jù)是真實的，但是取得證據(jù)的形式是違反法律規(guī)定，“樹是毒的，結(jié)的果也就是毒”。

法律與道德最根本的區(qū)別也就在此，法律與社會道德都是調(diào)整社會關(guān)系、穩(wěn)定社

會秩序的工具，它們應當實行最緊密的結(jié)合，共同攜手合作。但它們還必須尋找到給自身的定位的標尺，在各自的職責權(quán)限范圍內(nèi)各司其職、互動融合，優(yōu)勢互補。因為法律同道德還有許多異質(zhì)的地方，如兩者產(chǎn)生的條件不同和所屬的范疇不同。法屬于上層建筑中的制度范疇，從制度上規(guī)范人們的行為。道德屬于上層建筑中意識形態(tài)的范疇，從觀念上規(guī)范人們的精神和行為。

因此我們在加強社會主義道德與法治建設（以德治國和依法治國）今天，首先遵循法律而不是聽命于道德，把握法律的要求而不是道德的內(nèi)涵。“以德入法”也許會換得一時的贊嘆，卻會動搖法治的根基，最終使法治消于無形，尤其是在我們準備依法治國的時候，就更不要隨隨便便在適法的時候談道德，用道德的東西來左右法律的判斷。在對法律有足夠的尊重之前，千萬別把道德扯進來。因為法律就是最基本的道德，好只有首先維護好法律才能最終維護好道德。如果連已經(jīng)有條文的法律都不遵守，卻去奢談什么道德，這樣的道德又有什么意義呢？又要置法律于何方呢？

道德法律化不應當成為社會主義道德與法治建設的重點！

作者：金澤清

論社會轉(zhuǎn)型期中道德法律化的問題(第4頁)一文由www.tmdps.cn搜集整理，版權(quán)歸作者所有,轉(zhuǎn)載請注明出處!