第一篇：康德的幸福觀探源

康德的幸福觀探源

馬 建 省

（鄭州大學 公共管理學院 河南 鄭州 450001）

摘要：幸福現(xiàn)在已成了一個熱門的話題，如何才算幸福，如何才能配享幸福？康德的幸福觀以人的兩重性為哲學基礎，以理性主義為判斷原則，超越了以往的幸福觀念，主張德福統(tǒng)一，認為只有與德性匹配的幸福才是有價值的，有德性的人才配當幸福，德性是幸福的至上條件。并強調(diào)指出從義務出發(fā)而做出的行為，就可以在效果上成為他幸福的途徑或方式。認真分析康德的幸福觀，對當代人如何配享幸福及如何實現(xiàn)幸福有著深刻啟示。

關鍵詞：康德；幸福觀；當代啟示

古今中外，很多思想家都論述過幸福。幸福是什么？康德認為財富、權力、榮譽甚至健康和全部生活美好、境遇如意，只是名為幸福的東西；一個有德性的人也應該得到幸福，并且是所得的幸福與他所有的德性相符合。無功之賞，不勞而獲的幸福是無價值的。因此，康德的幸福觀主要是研究怎樣才值得幸福，才配得上去享受幸福，同時，他也反對一般的個人幸福，“個人幸福之所以必須排斥，并不僅僅因為這個原則是虛假的。經(jīng)驗已經(jīng)證明，人的處境良好，他的行為也隨之良好的設想，是完全站不住腳的”，“因為使一個人成為幸福的人，和使一個人成為善良的人決非一回事。”[1](P63)

一、康德幸福觀的哲學基礎及判斷依據(jù)

1、康德幸福觀的哲學基礎：人的兩重性

康德認為，人是感性與理性的統(tǒng)一體。首先，人是感覺世界的成員，服從自然規(guī)律，以個人幸福為自己的活動目的和準則，即人作為自然的存在物，欲求幸福是人的必然傾向。同時，人是世界上唯一擁有理性，并且能做出目的選擇的存在者，可以不依靠自然，能按照自己的目的，把自然作為一種手段。他指出：“然而，有一個目的，是為一切有理性的東西，作為命令的獨立對象，所共有的實際前提，它不僅是一個或然具有的意圖，而且是他們的確定無疑的前提，根據(jù)自然地必然性所具有的完整意圖，這就是對幸福的意圖。??，因為這個意圖是每一個人所先天確有的前提，屬于每個人的本質(zhì)” [1](P34)。正因為人具有了理性，在任何時候，人絕不允許被隨意擺布，所以每一個有理性的人都服從這一規(guī)律：“不論是誰在任何時候都不應把自己和他人僅僅當作工具，而應該擁有看作自身就是目的” [1](P86)。簡而言之，對幸福的追求是人的本能，是人的天賦目的，每個人都在自覺地追求幸福。因此，一切道德法則和義務要求之所以應該這樣而不應該那樣，不是基于其他任何目的，只是為了人本身，以人為“最高絕對目的”，即達到“至善”。

2、康德幸福觀的判斷依據(jù)：理性主義

康德認為，建立在經(jīng)驗之上的道德必然走向虛偽，因為它以個人的好惡為轉移，這樣真實的德性就會毀滅。“如果使個人的幸福原則成為意志的決定根據(jù)，那么這正是德性原則的對立面” [2](P37)。并且指出，個人幸福的原則雖然能夠提供準則，但不能提供可以作為普遍意志的法則的準則，因為單單依賴于經(jīng)驗的材料，只能給出一般的規(guī)則，絕不能給出普遍的規(guī)則。即在一個理智和道德的世界里，如果排除了德性的一切障礙，那么與德性成比例的幸福將是必然的，在這些原則（出自道德法則的義務）指導下的理性存在者，本身就能成為自己和為他人創(chuàng)造幸福的人。因為這些道德法則的約束性是普遍存在的，不管遵守或不遵守的結果都是一樣的。如果我們是基于對滿足我們的自然性好的期望，認為希望獲得幸福和為使自己配享幸福是必然連接的，那么對幸福的希望就是不合理的，也是不道德的。只有按道德法則行事并且作為我們的最高理性時才可能配享幸福。即是說，我們可以希望幸福，但必須存在最高理性，即一個不是遵從而是命令的“最高意志”。

二、康德幸福觀的理性超越及論證意旨

1、康德幸福觀的理性超越 在古希臘時期，關于幸福的研究主要有伊壁鳩魯學派和斯多亞學派。伊壁鳩魯學派從感性的層面研究幸福，他們認為快樂就是幸福生活的開始和目的，幸福是一切道德的基礎，是整個的善，德性居于促進自己的幸福的準則里面。斯多亞學派從邏輯的層面證明了幸福的情感包含在關于自己的德行的意識之中，德性是整個的善，只要擁有德性，就是幸福的。幸福和快樂本身是沒有多大價值的，要擁有德性，就應該擯棄一切愛好和幸福。因此，在這兩個學派里，他們都認為德性和幸福是同一的。而康德指出，德性準則與幸福準則就實踐原則而言是完全兩類的，遠非一致的，是兩種“在種類上完全相異的元素”，并在同一個主體中相互妨礙。首先，追求幸福的欲望是德性的動機是不可能的，因為對幸福的欲求是在經(jīng)驗世界中，不能作為德性的基礎。其次，德行是幸福的原因也存在著不確定性，如果人僅僅存在于現(xiàn)象世界中，就是不可能的，由于人同時也是理性的存在物，德行就是幸福的有效原因。

2、康德幸福觀的論證意旨：德福統(tǒng)一 康德認為，德行和幸福一起構成了一個人對至善的擁有，并且認為與德性極其精確地相比配的幸福構成了至善，無論是依照同一性法則還是依照因果性法則，德行與幸福都是必然的連接在一起的，“因此，德行與幸福的這種連接就可以做兩種理解：或者成就德行的努力和對幸福的合理謀求遠非兩種各別的行為，而是完全同一的行為，??或者那種連接被放置

在如下一點上：德行將幸福作為某種與德行意識不同的東西產(chǎn)生出來，猶如原因產(chǎn)生結果”[2](P122)。因此，康德是非常希望德行與幸福兩者統(tǒng)一及其統(tǒng)一的重要性，并竭盡全力地歌頌至善，呼喚至善，為達到這一論證目的，樹立了兩個道德公設：靈魂不朽和上帝存在。讓上帝來主持人間正道，用人們對上帝的信仰來撫平人們受傷的心靈。

同時，康德認為，德性和幸福之間有必然的聯(lián)系，謀求幸福不能產(chǎn)生德性，但追求德性有可能就會帶來幸福，因為德性是至善的第一條件，幸福是至善的第二條件。“感性世界中作為意志規(guī)定后果的幸福，并不必然的取決于意志的道德意向，而是取決于對自然規(guī)律的知識和將這種知識用于自己的意圖的身體上的能力，因而不可能指望在現(xiàn)世中通過嚴格遵守道德律而使德行與幸福有任何必然的和足以達到至善的連接” [3](P156)。也就是說具有德性從另一種意義上可能是幸福的。人們也常說“善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到”，所以“意向的德性作為原因，與作為感官世界中的結果的幸福擁有一種即使不是直接的，但卻是間接（借助于一個理知的自然創(chuàng)造者）也就是必然的關聯(lián)” [3](P157)。因為，“倘若某個人擁有某物或某種境況的情形與至善符合一致，他就配當擁有這種事物或狀態(tài)” [2](P142)。以上表明，只要具備了德行，就是幸福的。因為最高的善對于我們每個人來說，就是配當幸福與事實上的幸福的統(tǒng)一。

三、康德幸福觀的當代啟示

每一個人都想使自己的生活有所成就，都想尋求有個幸福的人生：身體健康，家庭幸福，工作順心，事業(yè)有成。關于什么是幸福，如何配當幸福以及配享幸福的條件這三個日益為人們關注的問題，康德的幸福觀給了我們深刻的啟發(fā)。

1、什么是幸福

“幸福總是這樣一種東西，雖然對于擁有它的人是愉悅的，但就它自身而言，并不是絕對地和在所有方面善的，而是在任何時候都以道德上合乎法則的舉止為先決條件” [2](P122)。在此，康德把德性看作幸福的首要因素，并且指出，幸福是世界上理性存在者凡事皆按照愿望和意志而行的狀態(tài)，是依照自然與人的整個目的，并且與他的意志本質(zhì)的決定根據(jù)相一致。因此，不同的人對幸福有不同的理解，同時，康德指出，幸福是個不確定的概念決定了幸福在每個有限的理性存者身上不可能達到一致，也不可能前后一貫地對自己說他在追求著某種

確定的幸福狀態(tài)，原因在于“幸福概念所包含的因素全部都是經(jīng)驗的，它們必須從經(jīng)驗借來”[1](P36)。“所以，就是一個洞察一切，無所不能然而有限的東西，也不能從自己的當下愿望里造出一個確定的概念來” [1](P36)。然后舉例說明，長壽也可能會造成長期的痛苦，財富會帶來煩惱、嫉妒和危險。“簡而言之，他不可能找到一個使他真正幸福的、萬無一失的原則” [1](P37)。因此，關于什么是幸福，康德并沒有明確指出，更多的強調(diào)是一種追求的過程。

2、如何配享幸福

“德行（作為得到幸福的配當）是所有向我們顯現(xiàn)為值得想望的東西的無上條件，從而也使我們對于幸福的全部追求的無上條件，因而也就是無上的善??蓋緣為了成就至善，還需求加上幸福，這不僅在將自己當做目的的人那有偏私的眼里是需要的，而且在將世界上一般之人視作目的本身那無偏私的理性判斷之中也是需要的” [1](P121)。幸福雖然作為人的自然目的，但并不因此說明幸福原則是人類實踐的最高原則，因為人的理性本質(zhì)決定只有德性原則才是道德的判斷標準，“一切配當皆取決于德性的舉止，因為這種舉止在至善的概念里構成了其余東西的條件，也就是分享幸福的條件” [1](P142)。同時，康德認為“善良意志甚至是值不值得幸福不可缺少的條件” [1](P9)。因為善良意志是自在的、自為的善，是無比高貴的。反之，“一個理性越是處心積慮地想得到生活上的舒適和幸福，那么這個人就越是得不到真正的滿足。因為經(jīng)過策劃，無論他們得利多少，??事實上他們所得到的始終是無法擺脫的煩惱，而不是幸福” [1](P11)。康德指出，作為理性的人，只有出于對道德律的敬重，其行為才具有道德價值，“道德行為配當幸福”在理性世界里，德與福是統(tǒng)一的，有德就有福，德性是人獲得幸福的資格。“我們不能宣稱道德能擔保一種幸福的生活，但可以說，一個人的道德的行為會導致生活中在給定的環(huán)境中可能達到最大幸福” [4](P326)。因此，只要我們做了道德的事情，我們就有資格配當幸福。也就是說，康德把幸福當作一種信仰，更多是強調(diào)一種追求幸福的過程。雖然這種過程并不能解決現(xiàn)實問題，但給我們提供了一種希望。

3、配享幸福的條件

“求得幸福，必然是每一個理性的然而卻有限的存在者的熱望，因而也是他欲求能力的一個不可避免的決定根據(jù)” [2](P24)。追求幸福是每一個有理性但卻有限的存在者的愿望，但如果把個人幸福原理作為意志的動機，是直接違犯道德原理的，因為它不僅靠單純的經(jīng)驗資料，還依靠不同的主體需求。作為一個具有“善良意志”的理性的人，在自己的行為中，應該充分發(fā)揮理性的作用，進行自我約束和克制，并且使自己的行為能夠完全從責任出發(fā)時，就能達到一種身心愉悅的道德境界，“增進幸福并非出于愛好，而是出于責任的規(guī)律仍然有效，正是在這里，他的所作所為，才獲得自身固有的道德價值” [5](P15)。所以，康德并不反對幸福，他把幸福從屬于“善良意志”，認為，只有從善良意志出發(fā)，并盡了自己應盡的義務之后，那種欣慰才是真正的幸福。“純粹實踐理性并不希望人們應當放棄對于幸福的要求，而只是希望一旦談到職責，人們應當完全不瞻顧幸福。從某些方面考慮，關懷人們的幸福甚至可以使一種職責；這部分是因為幸福（敏捷、健康、財富均在其中）包含著實現(xiàn)人們職責的手段，部分是因為幸福的匱乏（比如，貧窮）包含著使人觸犯職責的誘惑” [2](P101)。因此，追求幸福是人的一種義務，康德始終堅持我們出于義務而行事，因為有限的理性存在者只要按心中的道德律行事，提高自己的人格，“因為這個條件依賴于理性存在者的人格，[2](P95)而唯有憑借這個人格他們才是目的本身。”達到至上的德性，那么幸福就會作為德性的結果而為人類所擁有，從而達到德福德協(xié)調(diào)統(tǒng)一。或者有權被獎賞幸福，因為我們履行義務雖然有可能取消了我們現(xiàn)在世上的幸福，但是通過努力可以希望來世被獎賞真正的或道德上的幸福。“義務和職責是我們惟一必須給與我們對道德律的關系的稱呼” [3](P113)。這種出自義務的德性原則要求我們消除一切，將幸福當成人心中一切道德性的生活原則。

總之，康德的幸福觀為人類對幸福的追求提供了方向并確定了對德性的要求，他告訴我們，“人是一種兩重性的存在，作為感性存在物，它的欲求的滿足是一種正當?shù)囊螅堑绱耍藢Ω行孕腋５淖非笠策€是人的一種責任，因為對自己處境的不滿，生活上的憂患和困苦，往往導致不負責任” [5](P48)。反思社會現(xiàn)實，部分人片面的追求個人生活享受，置責任或義務不顧，為達到自己的目的不擇手段。重溫康德的幸福觀，“道德學根本就不是關于我們?nèi)绾沃\得幸福的學說，而是關于我們應當如何配當幸福的學說” [2](P142)。也就是說，康德承認人作為感性存在物，有追求幸福的合理性，但更強調(diào)人的理性本性賦予人類的更高的生活目的即怎樣去配享幸福，配享幸福的條件。

參考文獻：

[1] [德]康德．道德形而上學原理[M]．苗力田譯．上海：上海人民出版社，2005． [2] [德]康德．實踐理性批判[M]．韓水法譯．北京：商務印書館，2000． [3] [德]康德．實踐理性批判[M]．鄧曉芒譯．北京：人民出版社，2003． [4] 周仲之．倫理學[M]．北京：人民出版社，2004．

[5] [德]康德．道德形而上學原理[M]．苗力田譯．上海：上海人民出版社，2005．

單位：鄭州大學

地址：河南省鄭州市高新區(qū)科學大道100號鄭州大學新校區(qū)公共管理學院哲學系2008級倫理學

郵編：450001 電話：***

0371—61022876 馬建省（1979—），女，山東單縣人，鄭州大學公共管理學院倫理學碩士研究生

第二篇：幸福觀

什么是幸福？對人們來說，幸福是主觀性概念，來自于自身的心理體驗，是一種對生活滿意度的切身感受。一般的解釋是“使人心情舒暢的境遇和生活”。什么是幸福觀？顧名思義，就是指人們對幸福的基本看法或態(tài)度。幸福觀與世界觀、人生觀、價值觀緊密相聯(lián)，一個人的幸福觀會在很大程度上決定一個人的人生追求。領導干部是人民公仆，是黨和國家事業(yè)的骨干，其言行對廣大黨員和人民群眾具有重要的示范與表率作用。領導干部正確的幸福觀，應既反映黨的主張，又體現(xiàn)時代風尚，領導干部只有樹立正確的幸福觀，才能更好地推動黨和國家事業(yè)發(fā)展，更好地帶領人民群眾創(chuàng)造自己的幸福生活。為此，應當做到“三個統(tǒng)一”： 一是物質(zhì)與精神相統(tǒng)一。構成幸福的要素主要包括物質(zhì)和精神兩個層面。領導干部的工作、學習和生活離不開基本物質(zhì)條件。因此，不能一概否定領導干部追求物質(zhì)生活幸福。但領導干部在追求物質(zhì)生活幸福的同時還要深刻認識精神生活幸福是一種更高層次、更持久的幸福，把精神生活幸福作為人生的基本追求。

二是奮斗與奉獻相統(tǒng)一。雷鋒曾在日記中寫道：“我覺得人生在世，只有勤勞，發(fā)奮圖強，用自己的雙手創(chuàng)造財富，為人類的解放事業(yè)——共產(chǎn)主義貢獻自己的一切，這才是最幸福的。”這句話揭示了一個道理：幸福不能靠主觀臆想，而要付諸實踐。奮斗是幸福的源泉，創(chuàng)造是實現(xiàn)幸福的途徑。這句話還說明一個道理：對自己奮斗的事業(yè)應甘于奉獻，這樣才最幸福。領導干部首先應為幸福生活而努力奮斗、積極創(chuàng)造，同時又應把奮斗和創(chuàng)造的成果用來滿足人民群眾的需要，使奮斗與奉獻統(tǒng)一起來。

三是個人與人民相統(tǒng)一。馬克思指出，“那些為大多數(shù)人帶來幸福的人是最幸福的人”。我們黨是馬克思主義政黨，除了人民群眾的利益沒有自身的特殊利益。這就決定了領導干部必須始終把人民幸福作為奮斗目標。樹立正確的幸福觀，要求領導干部把實現(xiàn)個人價值、追求個人幸福和實現(xiàn)社會價值、追求人民幸福統(tǒng)一起來，既關注自身發(fā)展，更強調(diào)造福人民。

第三篇：康德著作 讀后感

從康德談起

——讀康德《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》有感

經(jīng)02 班 王遠韜 2010012633

花了總共近10個小時，才算是讀完這篇只有21頁的短文。這其間自然也摻雜著我的思考，不只是停留在評論該書的層面，而是上升到歷史觀和價值觀層面的思索，以及對于意義的追尋。

康德這篇著作在我看來，其根本的立足點在于論述人類的行為必定會受到自然支配這一觀點，即在所謂的“大自然的隱藏計劃”中扮演著自己的角色。

在開篇康德就提出了人類的優(yōu)越性在于何處這一問題，并論述了利己性所帶來的種種悖論。然后就引入“歷史的線索”，揭示了人類歷史發(fā)展的必然規(guī)律，強調(diào)人類社會文明的前進是依循一定方式的。而推動這一前進的具體人物是誰并不重要，重要的是依賴于這種規(guī)律性這種前進時必然會發(fā)生的。

在命題一中，康德提出：自然稟賦的存在必然會具有目的性這一觀點。他采用的是反證法的方式，即通過“合法則的大自然”這一觀念來論述目的不存在的矛盾性。如同啟蒙時代的其他思想家一樣，他強調(diào)了“理性”的必要性和“偶然”的令人絕望，即一種把世界的結果置于理性下的妄圖。

在命題二中，康德指出：自然稟賦的存在的目的在于發(fā)揮人類自身固有的理性，而且這種目標的實現(xiàn)只能是一種整體上的成果，而不可能是個人的成就。一個人的單獨行為并不能推動社會的發(fā)展，但是整個社會的行為卻可以做到這一點。在整個社會的運作中，每個人都會有自己的角色。至于這個角色，我們的行為如何影響整個社會的發(fā)展，我們自身是無從得知的。而在這種情況下我們依然選擇這樣做，直接的原因是因為有人告訴我們，我們應該這樣去做（至于深層的原因則在于后面）。教導，這一過程是一種具有傳承性質(zhì)的行為，也是一種社會性的行為。由于有了這種行為，人類的經(jīng)驗就有了一種累加性。當然，這里的經(jīng)驗不是通常意義上的，具體行為上的經(jīng)驗，而是一種廣義的，深層次的，社會宏觀發(fā)展上的經(jīng)驗。而這個社會發(fā)展的終極目標，也就在于人類的目標充分的與大自然的目標相契合。在命題三中，康德論述了人類，或者說理性的優(yōu)越性：即這種優(yōu)越是完全由人類自身創(chuàng)造出來的。人類的成果都是由理性而造。在這里康德繼受了牛頓在《自然哲學之數(shù)學原理》中的思想——大自然不做徒勞無功的事情。這也拋出了為什么在形體上處于劣勢的人類可以在大自然中處于支配地位的問題。康德把這種成就歸功于理性：一種強有力的，自源性的工具。所有一切的人為的東西，一切區(qū)別人類社會與動物的東西，都不是所謂的人類“天生的本能”，而是一種依靠自身努力，自身理性而得到的成果。

在命題四中，康德通過引入“非社會的社會性”這一概念，揭示了社會的形成的發(fā)展的根本原因。康德認為：一方面人類想進入社會，因為在社會里人類自身可以產(chǎn)生一種“類歸屬感”——即在同類的集合中自身的能力可以得到充分發(fā)揮；同時另一方面，人類又由于自己的私欲，即“想要按照自己的意思擺布來一切”，阻礙了自己完全的融入社會，成為了眾人的“阻力”。而正是這種阻力，這種不可以為所欲為的情況，充分激發(fā)了人類自身的主觀能動性和積極性，投入到社會中，以滿足自己天生的，日益膨脹的私欲。每個人都想享受更多，但是整個社會的資源是有限的。沒有欲望，就沒有動力，否則人類社會就像康德所說的“綿羊”一樣始終處于一種低等的狀態(tài)。而這又反過來促使人類留在這個社會中，并且充分地發(fā)揮理性的作用，以推動社會的發(fā)展。這里康德和亞當·斯密的思想有異曲同工之妙：每個人都看似，或者實際上就是在為了滿足自己，實際上卻由一只“看不見的手”指引著達到

社會的最優(yōu)，不過康德“看不見的手”是大自然“隱藏的計劃”，而亞當·斯密的是市場上的價格罷了。而從個人的角度上來說，這種欲望的出現(xiàn)所導致的人類對自身能力的最大化利用，也極大的鍛造了，磨礪了人類的理性——一種“大自然的紛爭不和”促使人類提升和前進。

命題五到七康德指出了人類發(fā)展的——也是大自然發(fā)展的——終極目標在于建立起一個普遍法治的公民社會，及其在現(xiàn)階段未被實現(xiàn)的原因和其實現(xiàn)的一個充分條件——國家的對外關系，一個雖然比個人層面要高一個維度，但是本質(zhì)是一樣額問題。康德認為，人類理性的最大限度的發(fā)揮的前提在于要有一種合適的社會條件，因為人類的非社會的傾向使得在沒有一種約束這種自然性的傾向的權力下泛濫的自由會導致社會紐帶的不穩(wěn)固，更不用說社會的發(fā)展了。從而為了使人類的非社會性的自由能夠被一種外在力量的方式所約束，以使得這種強迫的共處得以維持，一個個普遍法治的公民社會的存在是很有必要的。可是這個目標的實現(xiàn)卻是非常的困難，因為個體的利己和社會的終極目標之間沖突是如此之大。自然性的根深蒂固給這一行為帶來了較大的困難。于是康德就借此引出了人治這一觀點。從上面的分析可以看出，問題的關鍵還是在于約束的問題。于是維持社會的紐帶這一問題可以轉化為尋找一樣事物來約束個人自由的問題。前人的嘗試就在于君主——即通過一個人來對整個社會進行約束。但是康德也指出，統(tǒng)治者也是人，其自身也不能克服人類本身就具有的問題，更不要指望他能夠為社會帶來什么。藉此，康德批駁了人治觀念的不合理性。而所謂的憲政的實現(xiàn)，必須要滿足以下的條件——正確的概念，足夠的經(jīng)驗，和變革的決心。通常意義下的社會是很難做到三者合一的，而人治下的改革正是一種“徒勞無功的嘗試”。而這體現(xiàn)在國家層面上便是國家之間的戰(zhàn)爭，抗衡。如同人類社會終將走向發(fā)展一樣，康德同樣認為，在這種沖突下，國家與國家之間到最后終將會達到一種尋求平衡的狀態(tài)，一種尋求和平的狀態(tài)。而這種尋求的意識，也會反過來影響自身內(nèi)部的公民社會的發(fā)展，而且這種影響不是物質(zhì)層面的，而是道德層面的，是一場內(nèi)心改造運動的進行。

命題八和九就再一次強調(diào)了這種目的的必然性和一種以這種觀念為基礎的世界的歷史哲學觀念，在此就不再贅述。

我個人認為，這種對于理性的過分的膜拜，是一種對人類尊嚴的蔑視。按照康德的觀點，人類自己一切的活動都會是具有意義的，而且歷史學也正是為了挖掘出這種內(nèi)在的意義的聯(lián)系。那么，我倒是想知道，這種把人類的活動歸結為大自然的隱藏的計劃中，那么康德把人類的尊嚴置于何處？康德看到的是人類的劣根性，并且通過對這種劣根性的論述得出人類社會的發(fā)展，再把這個歸功于大自然，這不就是對我們?nèi)祟愖陨韺嵺`所創(chuàng)造的歷史的功勞的抹殺嗎？當然，不同于以往的機械決定論，康德加入了人類自身的情感和思想的因素進去，可是其本質(zhì)上依然沒有跳出這個框架，還在妄圖對人類社會的發(fā)展以一種“理性”的態(tài)度進行“解釋”和“預言”。

什么是歷史？歷史是有意義的嗎？按照康德的觀點，歷史似乎就是在一種普遍的觀念下的對社會有意義的存在。但是在我看來，這一切的一切，都是和人自身內(nèi)在的心靈的選擇有關。

每個人的心目中，都有屬于自己的歷史，都有屬于自己的生活。所有的事情，無論它最后達成了一個怎樣的最終的結果，它也終究是一個結果而已，而不是一個目的！

正如中國傳統(tǒng)的思想：心之所向。又或者，雖不能至，心向往之。這里無一例外不強調(diào)“心”的作用。可以說，不同于憲政，我們提倡的是“心治”；不同于宗教，我們信仰的是“良心”。這正是我們東方文明的優(yōu)越之處——不以一種死的，冷冰冰的框架框住這個社會。畢竟，社會也是由人組成的。

我，一個具有獨立人格的人，是為了自己而活，不是為了其他人，為了社會的發(fā)展。康

德所論述的社會的終極發(fā)展模式，怕是就會像是社會學的經(jīng)典例子——螞蟻罷了。

最后，我想談談關于信仰的問題。理性的發(fā)展，理性的勝利，讓我們每個人都付出了沉重的代價。價值觀扭曲，信仰缺失，人與人之間的淡漠，以及沒有節(jié)制的行為。正如康德所述，理性以自生為源，不斷的像病毒一樣瘋狂的發(fā)展。結果呢？我們達到了一種理想的社會嗎？我們所做的一切真的像康德所說的那樣，只是因為我們的維度實在是太低，所以沒有辦法看到它們對我們社會的發(fā)展產(chǎn)生一絲一縷的意義？我更相信我自己的眼睛所看到的，而不是什么所謂的隱藏的計劃！

什么是隱藏的計劃？是經(jīng)濟大危機？是蘇聯(lián)大清洗？是納粹大屠殺？是日本人對國民的奸淫擄掠？是建造可以毀滅地球上千次的武器庫？把這套理論跟那些深受其害的人們?nèi)フf吧！奧斯維辛和南京至今依然在哀號！這就是偉大的計劃！

曾經(jīng)的我們雖然不富足，雖然蒙昧，但是我們至少敬畏自然。現(xiàn)在呢？

誰更無知？誰更蒙昧？是那個無法解釋自然的人，還是不敬畏自然的人？

是信仰，而不是理性，支撐著這個社會。充分利用理性可以創(chuàng)造出很多奇跡，可是卻不知道怎么樣去利用。

內(nèi)心沒有一種敬畏的人，就會放棄了自己應有的責任感。我們應該，或者說必須對自己負責，對這個社會負責。而支撐著這種負責的，正是信仰。

無論是耶穌基督，安拉，還是我們的“良心”，都在提醒著我們，還有著一種超越我們理性的存在。

最后，引用一句話作為結尾：

“只因為你這樣的靈魂，我才禱告到現(xiàn)在。”

第四篇：純粹理性批判(康德)讀書筆記

《純粹理性批判》(康德)讀書筆記

第一版序講哲學的危機，第二版序一上來就講哥白尼革命。由結果判斷學問是否走上康莊大道的容易我一點都看不出來，這個結果有兩個可能一自身無矛盾二實際應用。康德顯然指的是前一個，這實際上是普遍同意作為標準。可是這個標準無效。比如中世紀一個修士會說耶穌基督的話自從說出后沒有人不同意，從沒有更易過，所以基督的話就走上了科學的康莊大道。這顯然是荒謬的。可是我們的確發(fā)現(xiàn)科學和哲學是不一樣，區(qū)別在哪里呢？這里康德再次說傳統(tǒng)形而上學應當廢棄。

首先是邏輯，我們的介紹中都漏了邏輯。邏輯從亞里士多德開始就成為科學了。即使今天我們有了數(shù)理邏輯仍然要承認康德是對的。可是邏輯本身不是哲學，探討邏輯的基礎才是哲學。可是邏輯的基礎的確不明。形式邏輯的所謂正確是一種基礎不牢的正確。所以后人其實是限制形式邏輯的使用范圍而不能徹底否定它，比如黑格爾辯證邏輯。這和哲學的確不同，但它的情形比康德所說的要復雜的多。康德說的太簡單化了。康德說邏輯不能前進的確是錯了，數(shù)理邏輯把傳統(tǒng)邏輯的推上了一個新的高度，從這里看下去傳統(tǒng)邏輯實在太稚嫩了。康德羅列了心理學、形而上學和人類學來與邏輯學區(qū)分。這里給出了邏輯學的對象是一切思維之方式（形式？）的規(guī)律。思維形式就是概念、判斷、推理之類。這個理解是落后的，現(xiàn)代邏輯從句子出發(fā)，直接關注推理問題，真的問題，似乎更能體現(xiàn)邏輯的實質(zhì)。

邏輯的成功在于它限制了自己，這話說的極好。反過來說，哲學的失敗在于它不限制自己，它總是想解決它不可能解決的問題。邏輯的地位——各種學問的門徑。

知識的一部分是先天的知識，先天知識根據(jù)與對象發(fā)生關系的方式分為規(guī)定對象（或概念）和使對象成為現(xiàn)實。前者是理論的，后者是實踐的。這里的規(guī)定象是說一種靜觀，現(xiàn)實則寓有行動。

先天知識根據(jù)是否完全不是來自經(jīng)驗分為純粹的和不純粹的。這個劃分似乎是說混雜的知識（不純粹的知識）中有先天的部分，這個先天的部分也叫純粹先天知識。這里一個問題是純粹不純粹的劃分是否只針對理論知識，實踐是否純粹的問題《實踐理性批判》談過，可惜當時沒看懂，現(xiàn)在也不記的。

其次是數(shù)學和物理學。數(shù)學是完全純粹的理論知識，物理學是混雜的（不純粹的）理論知識。所以我們說純粹數(shù)學是多此一舉，說純粹物理學則不是指所有物理學，而是純粹的部分。

數(shù)學在古希臘成為科學，邏輯是一出現(xiàn)就成為科學的，數(shù)學不是。這涉及科學史的問題了。依據(jù)自己的概念加在圖形上數(shù)學就走上科學道路了。這個說法在數(shù)學上究竟有多少正確性呢？康德所舉的例子是指什么？不管怎么樣，康德是為了引出哥白尼革命。

物理學所謂一個半世紀推算一下應該是說十七世紀開始。培根的天才的建議指什么，大概是說重視經(jīng)驗歸納吧。康德強調(diào)物理學的成就在于經(jīng)驗知識上。這個精神和康德哥白尼革命的思想有對立的成分，也有符合的成分。對立的正如趙敦化老師說的哥白尼的哥白尼革命是反對人類中心主義的，康德的卻是人類中心主義的（原話不是這樣）。符合的是仔細體味古

代的人類中心主義，恰恰是限制人的力量的，因為這一切是神的安排，這種人類中心主義是穩(wěn)定的，不求變化的。近代科學則是一種工具理性，是要追求控制的，是不穩(wěn)定的。康德哲學也有這種味道。可是康德也有限制人的思想。可見問題異常復雜。絕不能簡單化。另外，康德也許不知道數(shù)學的邏輯的方法在近代科學發(fā)展中至關重要，中國人也重視經(jīng)驗可就是缺少數(shù)學的抽象。

這里康德的思想很深刻，很能與證偽主義合拍。假設先行，而不是觀察先行。可是康德的并沒有把這個過程講清楚，按照他的體系，他恐怕沒有體會到證偽主義的思想。這是康德論及經(jīng)驗科學的地方，也就是康德的科學哲學。可以引發(fā)思考的地方很多。可惜康德沒有詳細展開，因為康德關心的主要是形而上學。也許康德是明智的，因為科學不需要這么多哲學說明自己已經(jīng)可以很好的發(fā)展了。科學哲學很象個累贅。也是因為康德時代純哲學還沒徹底衰落，我們的時代應用哲學大行其道了。

哲學還未成為科學。玄學在一切學問被破壞后仍然可以存在，比如黑暗時代。這個事實說明哲學的頑強生命力，哲學是人性的必有之義。哲學的問題是（比較第一版序論哲學的危機）哲學在常識上都會陷入困境，哲學家們沒有一致意見。哲學僅在概念中盲目摸索。

哲學是否能夠成為科學，如果不能為什么有這種探求哲學的稟賦，如果能，該當如何？

康德也是符合論者，只是傳統(tǒng)的符合論十主觀與客觀相符合，知識與對象相符合，康德把他轉過來。康德的論證卻很成問題，他說如果不這樣就不能說明先天知識是怎么可能的，這是把先天知識的存在作為預設了。這個到導論里再談。

注釋：康德反復說經(jīng)驗知識用經(jīng)驗可以檢驗，超驗的哲學不能用經(jīng)驗檢驗。顯然他認為經(jīng)驗可以證明知識是普遍必然的，只是不能說明這種普遍必然的原因。但是我們現(xiàn)在知道經(jīng)驗不能證明全稱命題是必然的，這個休謨就已經(jīng)指出了，休謨把經(jīng)驗知識稱為或然的知識，在原文中實際上是knowledge和probablity這樣兩個詞，或然性知識不被叫做知識。不知道康德為什么還這么認為。康德這里說了現(xiàn)象界與物自體的二元劃分。感觀和悟性所經(jīng)驗的對象是現(xiàn)象，理性的對象思維對象是物自體。做了這種區(qū)分就可以避免矛盾。

這里所謂第一部分和第二部分不太清楚指的是什么。大概是分析論和辯證論。只是這里說的是玄學的兩部分。批判并非玄學，但康德用詞未必準確。分析論說明先天知識如何可能，辯證論說明超驗如何之不可能。康德接著說明為什么必須區(qū)分現(xiàn)象和物自體，這樣就可以避免矛盾。可是有一個問題始終不明白，康德認為我們可不可能以某種方式有與物自體相符合的知識。綜合前后的說法大概是認知是不可能的，思維是可能的。物自體的確不可知，但可思。這個思是否只意味著實踐中，那康德致力于理論形而上學的建設根據(jù)何在？

注釋一：所謂還元不知什么意思，與現(xiàn)在化學上的還原反應恐怕意義不同。這里綜合是綜合命題的綜合嗎？以辨證方法聯(lián)結關于現(xiàn)象的知識和關于物自體的知識來與理念相調(diào)和，這個不解，總是說經(jīng)驗知識與道德知識并行不悖，三個理念得以存在，不遭自然因果性否定。注釋二：這里康德說明序言中提到的只是假設，整個書才是論證。

以上可以說是第一部分哥白尼革命。

純粹理性批判說做的實際上是純粹思辨理性批判，目的是形而上學革命，也就是哥白尼革命。這段說明他預示著一個形而上學體系。但沒有說只有實踐的是可能的。這里再次強調(diào)了批判的體系性和由此對未來形而上學的好處。

這里明確說理論形而上學是不可能的，但著重說的確是在何種意義上批判有積極的意義，那就是為實踐形而上學的建設掃清障礙。這里凸現(xiàn)了康德關注的另一個問題：自由的問題。注釋：康德將知識限定在經(jīng)驗領域，可是并不是說對于物自身我們就毫無作為。我們不能認知物自身，卻可以思維物自身。這里有一個注釋來解釋這里的認知與思維。認知要證明可能性，思維只要不矛盾有可能性就可以了。這里有兩種可能性，邏輯的可能性和實在的可能性。這無疑表達了康德對于認為如果是邏輯上矛盾的那么連思維都不可能，但只要邏輯上可能即便沒有實在的可能也可思維，有意義。這種理性的主觀的（ideal）立場表露無疑。

說明為什么不能否認自由，科學的因果性對道德的最大威脅是自由成為不可能了。我怎么都覺得康德無非是說我們要有道德所以不能否認自由，可是為什么一定要有道德呢？抱定了為信仰論證的目的其論證還可能是不偏頗的嗎？萊布尼茲就致力于維護信仰，康德也是。不過康德是道德先于宗教的，并且不會想萊布尼茲那樣在論證中搬出上帝幫忙。

這段里有那句留地盤的名言。前面說明自由問題，實際上上帝存在，靈魂不朽也是如此。單獨說是個自由問題不妥當，當為信仰問題較好。但自由問題在信仰問題中占重要地位也是事實。純粹理性批判的主要意義就在于限制知識。康德其實也是實踐優(yōu)先的，如同后來的德國哲學家一樣。他們從唯心的（idealism的廣義，與我們通常理解的唯心不同）角度發(fā)展康德也是符合康德的意向的。

以上是第二部分批判對于道德信仰的意義。不清楚第二版什么時候出的，那是實踐理性批判是否已經(jīng)出了。若是則這里強調(diào)了道德意義很合理，康德對整體體系考慮更多了。

上面一段末尾說獨斷論是無信仰的根源，這下面一部分討論本書的價值，第一個就是消除獨斷論的惡劣影響，第二點是保衛(wèi)信仰，第三點是消除獨斷的學派對信仰的獨占權。這一段說了前兩個，第二個詳細的見于前面。

批判不會使人類之關心事項受到損失，但會使學派的獨占權受損失。這其實是不反對上帝存在等信條但反對傳統(tǒng)的論證。這很與宗教改革的路向相一致。反對教會但不反對上帝。但是很多人都是這個態(tài)度，休謨也是。傳統(tǒng)的學派是無用的，一是繁瑣，二是對公眾不起作用，當然還有不正確，所以拋棄它不會有什么可惜的。可是康德接著說批判絕不能通俗化，也沒必要通俗化。對我們來說就是哲學的通俗化沒有可能性和必要性。這就是說康德自己也承認自己的理論是一種新的權威。所謂權威就是不懂還不敢說它是錯的，老實說是懂了也不敢說是錯的，要裝出不懂的樣子來。唯有批判不遭批判這大概就是康德的意思。可是如此說來上帝存在也可以批判了，批判的結果有可能就是否定它的存在。當尼采宣稱上帝死了，存在主義者面對著沒有上帝任何事情都是可能的狀況時存在主義哲學就誕生了。康德卻避開這個問題，不愿意認上帝存在。康德也許覺得上帝不存在象孩子沒有母親一樣荒謬。可是應該看到這里面也有理論考慮，因為沒有上帝道德的確岌岌可危。法國唯物主義哲學家在這方面的確欠考慮。

這一段區(qū)分了獨斷（的）和獨斷論兩個概念。我以前說康德本質(zhì)上是獨斷論者，這話顯然錯了。但康德自己也承認自己是獨斷的。兩者的區(qū)別是是否進行批判。獨斷是自先天原理產(chǎn)生嚴格證明，這再次體現(xiàn)康德的理性主義和唯心主義。康德絕不淪入否定一切形而上學的懷疑論。“形而上學應該完全先天的成就其事業(yè)”，康德對沃爾夫仍然有很高評價——一切獨斷的哲學家中的最偉大者。我覺得我們現(xiàn)在也許對沃爾夫太苛刻了。不了解沃爾夫體系就不好理解康德。康德對于哲學顯然抱有一種很神圣的形態(tài)，覺得是很偉大的事業(yè)。于是他追求一種超越個人意見的普全真理，這些近代特色在現(xiàn)代都遭批評。

最后是關于第二版與第一版的不同之處的說明，這些我結合正文看較好（包括一個長長的注釋）。總的看康德對自己的體系十分自信認為論點、證明和結構都不需要變。變的只是闡釋方法，這個與證明的區(qū)別似乎是證明是沒錯的，問題在闡釋證明的方法。是如何說的問題。最后康德再次強調(diào)體系性的問題，認為哲學著作細節(jié)錯誤難免，但重要的是體系。

第五篇：康德名言

康德名言大全

伊曼努爾·康德（Immanuel Kant, 1724年4月22日—1804年2月12日）德國哲學家、天 文學家、星云說的創(chuàng)立者之

一、德國古典哲學的創(chuàng)始人，唯心主義，不可知論者，德國古典 美學的奠定者。他被認為是對現(xiàn)代歐洲最具影響力的思想家之一，也是啟蒙運動最后一位主 要哲學家。

1、誠實比一切智謀更好，因為它是智謀的基本條件。

2、羞怯是大自然的某種秘密，用來抑制放縱的欲望。它順乎自然的召喚，卻永遠同善、德行和諧一致。

3、有兩樣東西，愈是經(jīng)常和持久地思考它們，對它們?nèi)站脧浶潞筒粩嘣鲩L之魅力以及崇敬之情就愈加充實著心靈：我頭頂?shù)男强眨臀倚闹械牡赖路伞?/p>

4、不學會幽默和風趣，人就太苦了。

5、遇到缺德事不立即感到厭惡，遇到美事不立即感到喜悅，誰就沒有道德感，這樣的人就沒有良心。誰做了缺德事而只害怕被判刑，不由于自己行為不軌而責備自己，而是由于想到痛苦的后果才膽戰(zhàn)心驚，這種人也沒有良心，而只有良心的表面罷了。但是，誰能夠意識到行為本身的缺德程度，而不考慮后果如何，卻是有良心的。

6、美，是道德上的善的象征。

7、我們越是忙越能強烈地感到我們是活著，越能意識到我們生命的存在。

8、良心是一種根據(jù)道德準則來判斷自己的本能，它不只是一種能力，它是一種本能。

9、要評判美，就要有一個有修養(yǎng)的心靈。

10、工作是使生活得到快樂的最好方法。（備注：這里的工作是指你所愛好的工作。）

11、沒有目標而生活，恰如沒有羅盤而航行。

12、想要成就大事業(yè)，要在青春的時候著手。

13、活動或運動是人體健康的導師。

14、人不能被判為奴，他只能自認為奴。

15、哲學無法教授，哲學永遠是思想者的事業(yè)。

16、“我不是教給你們哲學，而是教你們?nèi)绾芜M行哲學思考”

17、當愛情需要我的時候，我沒有資格去享用它，當我需要愛情的時候它卻離我而去。

18、理性一手拿著自己的原理，一手拿來著根據(jù)那個原理研究出來和實驗，奔赴自然。

19、我是孤獨的，我是自由的，我就是自己的帝王。

20、生氣，是拿別人的錯誤懲罰自己。

21、人就是現(xiàn)世上創(chuàng)造的最終目的，因為人乃是世上唯一無二的存在著能夠形成目的的概念，是能夠從一大堆有目的而形成的東西中，借助于他的理性，而構成目的的一個體系。

22、對孩子的要求，如果沒有充分的理由加以拒絕，就應該給予滿足；(xiexiebang.com　www.tmdps.cn)如果有不答應這種要求的理由，那就不允許他耍賴。一旦拒絕，就不要改變。

23、大海之所以偉大，除了它美麗、壯闊、坦蕩外，還有一種自我凈化的功能。

24、教育最復雜的任務之一，就是把服從法律的強制性向教育孩子善于動用自己的自由權力結合起來。孩子只要不做有害于自己和他人的事，就應當讓他們有行動的自由，不要硬去改變孩子的意愿。要讓孩子懂得，他們只有為別人提供達到目的的可能性，才能達到自己的目的。

25、道德首先被要求的是支配自己。

26、天才是自創(chuàng)法則的人。

27、道德確實不是指導人們?nèi)绾问棺约盒腋５慕虠l，而是指導人們?nèi)绾闻湎碛行腋５膶W說。

28、對自然美抱有直接興趣……永遠是心地善良的標志。

29、人，實則一切有理性者，所以存在，是由于自身是個目的，并不是只供這個或那個意志利用的工具。

30、這個令人肅然起敬的“人格”觀念，一面使我們從頭注意到自己的行為同它有欠符合，并因些挫抑了我們的自負心，同時卻使我們明白地看出了我們的天性的崇高；這個觀念就是在極平常的人類理性方面也是自然發(fā)生、顯而易見的。凡稍知廉恥的人不是有時會發(fā)現(xiàn)，他原來可以撒一次無傷大雅的謊，以便擺脫某種可厭之舉。甚或為其可愛可敬的友人求得某種利益，可是他卻僅僅因為害怕暗自鄙棄，而畢竟不曾撒謊嗎？一個正直的人只要廢棄職責，原可擺脫某種慘境，而其所以能夠不辭辛苦，堅持下去，不是由于他自覺到這樣才可以身作則，維護人的尊嚴，加以尊崇，才可以內(nèi)省不疚，不怕良心譴責嗎？

31、我們所有的知識都開始于感性，然后進入到知性，最后以理性告終。沒有比理性更高的東西了。

32、教育之目的就在于使人成為人。