第一篇：倫理學(xué)的邀請(qǐng)讀后感2 （最終版）

本來是帶著挑刺的心理去分析的，最后還是被它折服了，倫理學(xué)的邀請(qǐng)讀后感2。這本書寫得真是好。

最好的地方在于，它用最貼近我們最困惑之處的問題去開展論述。

如果說我還有什么真切的收獲，那就是尊重他人的自由。聯(lián)合Scanlon關(guān)于desire和reason的區(qū)分，可以這樣考慮：假定我們真的需要一種倫理學(xué)去指導(dǎo)我們的行為——即做個(gè)好人，你需要的行為應(yīng)當(dāng)服從reason而不是desire，你是有自由去選擇這兩者的。

確實(shí)我可以去選擇對(duì)什么人付出，并且往往，讓我們決定選擇“這一個(gè)”的，并不是reason，而可能是desire或者cause。但是即便如此，我們也沒有辦法把戀愛行為和其他行為在模式上徹底區(qū)分開來：一切的行為都包含著desire和reason的選擇，盡管在這個(gè)問題上，我們的天性使得desire的比重變得很大，但是如果我們還是堅(jiān)持做一個(gè)好人，那么至少要在reason和desire之間尋求一個(gè)平衡點(diǎn)。

尊重對(duì)方的自由，也就是規(guī)定自己的言行。在當(dāng)前的情況下，這當(dāng)然是一種非常吃力且痛苦的工作，但是我明白我自己選擇做一個(gè)好人，讀后感《倫理學(xué)的邀請(qǐng)讀后感2》。請(qǐng)我的良心原諒我難以自控的時(shí)刻。

正因?yàn)槲覀兛梢赃x擇，也就是可以尋求自己需要的、更好的事物，所以我們才會(huì)面臨選錯(cuò)的可能性。選擇是獲得幸福的權(quán)利，而尊重是保障他人可以自由選擇的義務(wù)。這兩者是在選擇的先天性質(zhì)中被規(guī)定的。也是“應(yīng)當(dāng)”所存之處。我多想可以不遵守這么強(qiáng)勢(shì)的理智主義立場(chǎng)，但是問題是我很難反駁自己。雖然我知道自己在自己地盤自說自話不算什么，但我無法回避它的可能讀者會(huì)有誰，因此我還必須遵守規(guī)則。

《倫理學(xué)的邀請(qǐng)》沒有說過做好人很累。但是實(shí)際上，按它的立場(chǎng)，人都得對(duì)自己有很高的要求才行。它通過我們隊(duì)事物的經(jīng)驗(yàn)和博弈來處理“對(duì)”“錯(cuò)”的判斷，所以人必須積極進(jìn)取地與世界進(jìn)行交流，但是沒有告訴我們假如我們發(fā)現(xiàn)做好人真的很痛苦的時(shí)候該怎么辦。我想這可能是這本書無法避免的一個(gè)嚴(yán)重的弊端。

好人是否幸福的問題，真的是一個(gè)很重要的問題。即使承認(rèn)去做一個(gè)道德正確的人有一種內(nèi)在的公正感，但是又有誰說這里的全部decisions比一個(gè)大情大性的人來得更有滿足感？怎么證明好人的幸福感比起一切都值得追求？一個(gè)好人意味著放下武器，被自己的錯(cuò)誤選擇傷害之后，他還必須把自己放在理智的火爐上反復(fù)思考。他的困惑真的得到了解決？oh看來這里面還有很多問題要考慮。

第二篇：倫理學(xué)的邀請(qǐng)讀后感

事為什么而做，人為什么而活？這個(gè)問題就是倫理學(xué)要回答的根本問題，倫理學(xué)的邀請(qǐng)讀后感。

遺憾的是，忙碌的時(shí)候，有多少人會(huì)認(rèn)真想這個(gè)問題。忙不就是生活的一個(gè)理由？

或者說在外部世界的擠壓中，有多少人愿意想這個(gè)問題。改變自己能有多大的決定性？

依愿而行。這是書本給予的答案，讀后感《倫理學(xué)的邀請(qǐng)讀后感》。對(duì)與不對(duì)，無從判斷。但一個(gè)人應(yīng)該內(nèi)心強(qiáng)大，應(yīng)該聽從內(nèi)心的召喚。否則就會(huì)糾結(jié)。當(dāng)然，這種召喚不是隨意的，需要三思而行。

很多價(jià)值判斷，越來越模糊。但可以確定的一點(diǎn)是，我們還擁有自由，選擇的自由。

沒有人可以替我們自由，有些事必須做出選擇，去做。

如果想得到一個(gè)東西，必須去爭(zhēng)取，并愿意承擔(dān)后果。這或許就是自由在日常生活中的體現(xiàn)

第三篇：《倫理學(xué)》讀后感

黑格爾曾說，要成為一個(gè)哲學(xué)家，必須首先成為一個(gè)斯賓諾莎主義者。實(shí)際上斯賓諾莎一生中甚至沒有建立一個(gè)學(xué)派，其最艱深的著作《倫理學(xué)》也只有二百多頁篇幅。但是之后的所有哲學(xué)都不同程度地受著他的影響。以至于在為紀(jì)念斯賓諾莎逝世二百周年的塑像募集資費(fèi)時(shí)，收到從世界各地寄來的捐款，史無前例的人數(shù)之眾，范圍之廣，令這座紀(jì)念碑真正地凝

合著無比寬廣的愛和尊敬。巴魯克-德-斯賓諾莎于1632年11月24日出生于阿姆斯特丹的一個(gè)猶太商人家庭。在青年時(shí)期對(duì)《圣經(jīng)》和猶太教教義的體驗(yàn)和研究中，斯賓諾莎水星沖冥王相位的特質(zhì)開始初步體現(xiàn)：他精細(xì)敏銳的觀察總能察覺出疑點(diǎn)并付諸思考。而水星天蝎的旺盛好奇心也驅(qū)使他涉足前人屢屢怯步的未知精神領(lǐng)域--他讀的經(jīng)典之作越多，發(fā)現(xiàn)的無法回答的問題也越多，于是對(duì)宗教的單純信仰變成理性發(fā)出的疑問和迷惑。在這個(gè)階段，早期接觸的神學(xué)中給斯賓諾莎留下最深刻印象的是摩西的“上帝與宇宙同一”的觀點(diǎn)。

為了閱讀更多的基督教思想家們關(guān)于命運(yùn)和上帝這類問題的著作，斯賓諾莎開始學(xué)習(xí)拉丁文。其中艱辛自不必說，不過斯賓諾莎意志頑強(qiáng)，最終掌握了拉丁文并接觸大批歐洲古代和中世紀(jì)的文化遺產(chǎn)。

其中對(duì)他的思想結(jié)構(gòu)產(chǎn)生最終決定性影響的是笛卡爾，不過斯賓諾莎對(duì)這位近代主觀唯心主義之父的興趣并不在于引發(fā)大論爭(zhēng)的關(guān)于“我思，故我在”的認(rèn)識(shí)論漩渦，而就像海王空位的近似遁世的玄妙沉思一樣，斯賓諾莎的這個(gè)空相位能夠讓他總是站在一個(gè)旁觀者的角度冷靜分析一切知性。所以他關(guān)注的是笛卡爾體系中當(dāng)時(shí)略微“冷門”的構(gòu)想，即一切物質(zhì)形式和一切精神形勢(shì)之下，皆有均質(zhì)的“實(shí)體”，斯賓諾莎從來喜歡迎接來自精神世界的挑戰(zhàn)，這次更不例外，實(shí)際上，笛卡爾在此停下腳步，而斯賓諾莎從此走得更遠(yuǎn)。

年輕的斯賓諾莎獲取的淵博知識(shí)令猶太教會(huì)長老認(rèn)定這個(gè)晚輩有著異端思想，1656年7月中，猶太教會(huì)對(duì)斯賓諾莎殘酷的處罰--終身革除教籍。1660年，斯賓諾莎遷到萊茵斯堡，他的第一部著作也在此處降生。

在《知性改進(jìn)論》這部早期的作品中，斯賓諾莎深刻思考得出的結(jié)論是：人們要從物質(zhì)當(dāng)中獲取長久幸福是不可能的，永恒的幸福只能從對(duì)知識(shí)的不斷渴求和掌握中獲得。那么關(guān)于如何知道我們追求的知識(shí)是正確、可靠的，斯賓諾莎的解答是，在做一切事情之前我們應(yīng)該先想辦法改進(jìn)和澄清我們的知性。他又將知識(shí)的形式按優(yōu)越程度區(qū)分為三種：

1.靠傳聞或純粹經(jīng)驗(yàn)得來的知識(shí)

2.直接演繹，通過推理得到的知識(shí)

3.最上乘的，也就是來自推理和感覺兩方面共同的知識(shí)

下一部著作《倫理學(xué)》中，斯賓諾莎將直覺知識(shí)稱為對(duì)事物的“永恒狀態(tài)和關(guān)系”的認(rèn)識(shí)，直白一些講，就是找出具體事物是否和這個(gè)事件本身背后的規(guī)律，通曉它們共性的永恒關(guān)系。

有關(guān)于《倫理學(xué)》，這樣具有幾何學(xué)形式的被極端壓縮的著作的思想，在短短幾百字的篇幅里是不可能被完全闡述的，更不必說分析。以至于不少人將這種自成一體的哲學(xué)幾何斥為人造的棋局。

不過，斯賓諾莎令這部艱深的著作幾乎涉及了所有的形而上學(xué)或者倫理學(xué)命題，這樣包羅萬象的學(xué)術(shù)珍品自然不是可以瀏覽以作消遣，而是供后世所有熱愛哲學(xué)的人們仔細(xì)研究之用。畢竟，如果想要粗淺地了解一些“裝點(diǎn)門面的知識(shí)”，只消在大百科全書里將有關(guān)斯賓諾莎一欄的文字讀上兩遍便已足夠。

1677年2月20日，斯賓諾莎早逝，斯賓諾莎正像他自己在論永生時(shí)談到的“人類的心靈不會(huì)隨著肉體的消亡而完全消亡，它的某一部分仍將永存”，這就是用永恒的形式看待瞬間事物那一部分得出的令人安寧的結(jié)論，斯賓諾莎的一生有著猶太民族漂泊的投影，人類智慧純度極高的結(jié)晶。他也無愧是在精神上最接近永恒的人。

“我所說的永恒的心靈不是想象和記憶，我們每個(gè)人都是永恒規(guī)律的一部分，作為整體的部分，我們都是永生。”至于天國的幸福，《倫理學(xué)》的最后一個(gè)命題寫道：“幸福不是美德的報(bào)酬，而是美德本身”。在今天這個(gè)令人耳鳴目眩的紛雜物質(zhì)社會(huì)，有多少人會(huì)不時(shí)令自己面對(duì)斯賓諾莎展現(xiàn)在世人面前的“終極的規(guī)律”、“永恒的上帝”？

第四篇：公共管理倫理學(xué)讀后感

公共管理中德治的現(xiàn)實(shí)思考

——《公共管理倫理學(xué)》書評(píng) 剛剛拜讀完張康之教授的巨著《公共管理倫理學(xué)》，自己起初對(duì)倫理學(xué)茫然無知，漸漸被張老師嚴(yán)密的思維、宏大的視角和深刻的闡述所深深吸引，尤其是公共管理中的德制的部分深深地吸引了我。雖然現(xiàn)在國家提倡依法治國、以德治國，但是自己對(duì)什么是法治，什么是德治始終缺乏準(zhǔn)確和深刻的認(rèn)識(shí)。拜讀了張老師的著作后感到深受啟發(fā)，茅塞頓開。

張老師將社會(huì)治理行為模式分為三種：權(quán)治、法治和德治。在統(tǒng)治型社會(huì)治理模式中，以權(quán)治為主，法治和德治只是輔助手段；在管理型社會(huì)治理模式中，是以法治為主，在法制的規(guī)范下，也有著權(quán)治的內(nèi)容，而德治是受到排斥的；服務(wù)型社會(huì)治理是德治的治理體系，它把法治與德治統(tǒng)一起來。公共管理是一種實(shí)現(xiàn)了法治與德治統(tǒng)一的社會(huì)治理模式。張老師分別就這三種治理行為模式展開論述，最后得出結(jié)論：今天人類社會(huì)對(duì)德制的選擇是歷史的必然，而服務(wù)型社會(huì)治理模式恰恰屬于德治的社會(huì)治理模式。最后，張老師談到了德制建設(shè)問題，主要是從制度層面上提及，將作為治理手段的德治提升為德制。

總的來說，張老師從歷史的演化來論述德制的必要性和可行性，具有很強(qiáng)的理論意義和現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。尤其是張老師的理論與目前我們國家的一些治國方略有某些相似之處，例如張老師論述的法治與依法治國基本方略，德治和我們國家的以德治國基本方略，服務(wù)型社會(huì)治理模式與服務(wù)型政府。但我以前只是望文生義，缺乏理論思考。

由于本人理論水平有限，不能就德治的內(nèi)涵做深刻的思辨性理解與闡述，只能就張老師的觀點(diǎn)與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系起來做一些思考，這也是我讀完這本書后的一些感悟，希望不會(huì)太過幼稚。

以德治為主的社會(huì)治理

張老師在論及法治時(shí)談到在管理型社會(huì)治理模式中，權(quán)力依然是社會(huì)治理的基礎(chǔ)。但是這種權(quán)力是公共權(quán)力，需要制約，而法制正是出于權(quán)力制約的需要。而服務(wù)型社會(huì)治理模式屬于德治的社會(huì)治理模式，它主要是德治與法治的統(tǒng)一。接著張老師又論述到公共管理是德治、法治與權(quán)治的統(tǒng)一，屬于以德治為主的社會(huì)治理。

這一點(diǎn)恰恰與我們國家提倡的把依法治國與以德治國統(tǒng)一起來的治國方略。江澤民同志在2001年1 月10日的全國宣傳部長會(huì)議上明確指出：“我們?cè)诮ㄔO(shè)有中國特色社會(huì)主義，發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的過程中，要堅(jiān)持不懈地加強(qiáng)社會(huì)主義法制建設(shè)，依法制國，同時(shí)也要堅(jiān)持不懈地加強(qiáng)社會(huì)主義道德建設(shè)，以德治國。對(duì)一個(gè)國家的治理來說，法治與德治，從

來都是相輔相成、相互促進(jìn)的。二者缺一不可，也不可偏廢。法治屬于政治建設(shè)，屬于政治文明，德治屬于思想建設(shè)，屬于精神文明。二者范疇不同。但其地位和功能都是非常重要的。我們應(yīng)始終注意把法制建設(shè)與道德建設(shè)緊密結(jié)合起來，把依法治國與以德治國緊密結(jié)合起來，”江澤民同志的講話主要是從二者的統(tǒng)一方面來論及二者的關(guān)系，但是依法治國與以德治國孰輕孰重則需要我們繼續(xù)探究。

可見依法治國與以德治國統(tǒng)一的治國方略與張老師德治與法治統(tǒng)一的服務(wù)型社會(huì)治理模式思想在某種程度上是一致的。

關(guān)于法律與道德兩者何者應(yīng)成為治國的主要手段，學(xué)者有過討論。但目前比較一致的看法是以德治國為基礎(chǔ)。例如郝鐵川在《社會(huì)科學(xué)》2001年第4期撰文認(rèn)為，（1）依法治國需以以德治國為基礎(chǔ)。這首先是因?yàn)榈赖率橇⒎ǖ幕A(chǔ)，重要和基本的道德規(guī)范是法律規(guī)范的主要來源之一，先進(jìn)的道德規(guī)范是法律規(guī)范的主要價(jià)值目標(biāo)之一，良好的道德規(guī)范是評(píng)價(jià)法律規(guī)范善惡的主要標(biāo)準(zhǔn)之一。其次是因?yàn)榈赖率菆?zhí)法的基礎(chǔ)，法律規(guī)范不可避免地具有一定的模糊性，能否公正地、準(zhǔn)確地把握立法宗旨，取決于執(zhí)法者的素質(zhì)；執(zhí)法者不可避免地具有一定的自由裁量權(quán)，能否恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用這一權(quán)力，則取決于執(zhí)法者的素質(zhì)；執(zhí)法者不可避免地具有證據(jù)采信方面的自由心證權(quán)，能否恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用這一權(quán)力，則取決于執(zhí)法者的素質(zhì)。再次是因?yàn)榈赖率鞘胤ǖ幕A(chǔ)。大多數(shù)人對(duì)法律的認(rèn)同和信仰是法律存在的基礎(chǔ)；權(quán)利是現(xiàn)代法治的核心，如何將法定權(quán)利兌現(xiàn)成為現(xiàn)實(shí)權(quán)利取決于公民的自覺和自愿意識(shí)；與權(quán)利意識(shí)相對(duì)應(yīng)的義務(wù)意識(shí)也與公民的自覺和自愿意識(shí)相關(guān)聯(lián)。（2）以德治國需以依法治國為補(bǔ)充與保障。以德治國著力于通過提高人的內(nèi)心覺悟和建設(shè)人的動(dòng)機(jī)文明，來端正人的文明行為；依法治國則著力于通過約束人的外部行為和建設(shè)人的行為文明，來開掘人的內(nèi)心文明。以德治國著力于建設(shè)個(gè)體文明，通過榜樣的力量促進(jìn)社會(huì)主義群體文明水平的提高；依法治國則著力于建設(shè)群體文明，通過群體文明的提高，防范、震懾個(gè)體的越軌行為。以德治國著力于強(qiáng)調(diào)人的義務(wù)意識(shí)、責(zé)任意識(shí)，依法治國著力于維護(hù)人的權(quán)利，強(qiáng)調(diào)人的權(quán)利意識(shí)，兩者相得益彰。

當(dāng)然，這里所說的依法治國和以德治國與張老師的法治和德治的概念可能會(huì)有些出入，但它們當(dāng)中應(yīng)該有某些內(nèi)涵是相通的。德治高于法治，德治能夠使整個(gè)社會(huì)治理處于一種治者與被治者的互動(dòng)之中，聯(lián)系到現(xiàn)實(shí)中和擴(kuò)大基層民主、擴(kuò)大民主監(jiān)督以及非營利組織的發(fā)展趨勢(shì)恰好有異曲同工之妙。治者與被治者的治與被治的關(guān)系會(huì)逐漸淡化，道德不再是服從權(quán)威。正如張老師說的：他在接受那種體現(xiàn)著、凝聚著法律和道德的管理的時(shí)候，其實(shí)是在實(shí)現(xiàn)著自我治理；他在公共管理和公共服務(wù)中既是主體又是客體。

服務(wù)型社會(huì)與服務(wù)型政府

張老師還論述到服務(wù)型社會(huì)治理模式屬于德治與法治相統(tǒng)一的模式。只有在服務(wù)型社會(huì)治理模式中，德治與法治才獲得了統(tǒng)一的基礎(chǔ)。

張老師的見解不但在理論上很成熟，而且恰與時(shí)代特征吻合。目前我們國家正在推進(jìn)建設(shè)服務(wù)型政府。胡錦濤同志在十七大報(bào)告中指出：“要加快行政管理體制改革，建設(shè)服務(wù)型政府”。國家日漸重視公共治理模式的轉(zhuǎn)變，建設(shè)服務(wù)型政府，致力于公共服務(wù)，符合德治的要求，這是在時(shí)代發(fā)展的大背景下黨和國家做出的正確抉擇。而服務(wù)型政府的建設(shè)應(yīng)該也必須在依法治國和以德治國的大框架下來進(jìn)行。可以說，建設(shè)服務(wù)型政府就是國家根據(jù)基本治國方略的要求而在操作層面對(duì)政府提出的要求。

當(dāng)然，張老師指的服務(wù)型社會(huì)治理模式不光包括服務(wù)型政府，而是一個(gè)廣泛的社會(huì)合作體系，主要包括制度和個(gè)體兩個(gè)層面，以制度為起點(diǎn)，擴(kuò)展到個(gè)體，當(dāng)然主要還是一種道德化的制度安排。我們國家建設(shè)服務(wù)型政府顯然屬于制度層面的建設(shè)，是一種按照道德要求建設(shè)的治理體系的一部分。

所謂服務(wù)型政府是在公民本位、社會(huì)本位理念的指導(dǎo)下，在整個(gè)社會(huì)民主秩序的框架中，把政府定位于服務(wù)者的角色，并通過法定程序，按照公民意志組建起來的以“為人民服務(wù)”為宗旨，以公正執(zhí)法為標(biāo)志，并承擔(dān)著相應(yīng)責(zé)任的政府，是“三個(gè)代表”重要思想在政府管理領(lǐng)域的具體體現(xiàn)。服務(wù)型政府的主要特征是服務(wù)型政府是一個(gè)具有核心競(jìng)爭(zhēng)力的政府、服務(wù)型政府是一個(gè)民主和負(fù)責(zé)的政府、服務(wù)型政府是一個(gè)法治和有效的政府、服務(wù)型政府是一個(gè)為全社會(huì)提供公共產(chǎn)品和服務(wù)的政府、服務(wù)型政府是一個(gè)實(shí)現(xiàn)了合理分權(quán)的政府。

可見服務(wù)型政府的某些內(nèi)涵如公民本位思想，政府是服務(wù)者、公共服務(wù)等思想體現(xiàn)了服務(wù)型社會(huì)治理模式中德制和公共管理的要求。

當(dāng)?shù)轮伪蛔鳛橐环N制度來加以建設(shè)，才會(huì)成為一種穩(wěn)定的持續(xù)的社會(huì)治理方式。我想這也就是為什么以前國家提倡加強(qiáng)公務(wù)員隊(duì)伍建設(shè)，但是效果總是不理想的原因。因?yàn)橐氲轮沃贫然仨氁谥贫葘用嫔辖ㄔO(shè)德治，而不能單單從個(gè)體上也就是從公務(wù)員自身的道德修養(yǎng)上來建設(shè)。

總之，拜讀完張老師的著作，使我對(duì)德治這種治理手段有了更深刻的認(rèn)識(shí)，我相信隨著社會(huì)的發(fā)展，道德意識(shí)的覺醒，張老師所倡導(dǎo)的以德治為主的公共管理必將能夠成為現(xiàn)實(shí)，成為一種全新的有效的治理模式。

第五篇：《尼各馬可倫理學(xué)》讀后感

《尼各馬可倫理學(xué)》讀后感

《尼各馬可倫理學(xué)》讀后感1

在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中，“選擇”一節(jié)主要隸屬于第三卷“行為”這一章中。雖然亞里士多德對(duì)“選擇”這一章節(jié)的文字描述并不多，但是筆者看來“選擇”在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中還是應(yīng)予以其應(yīng)得的地位與必要的重視。筆者認(rèn)為亞里士多德大章篇幅的所描述的善、德性、勇敢、節(jié)制等美德品質(zhì)都要落實(shí)到具體行為中來體現(xiàn)，而快樂與幸福也最終將歸宿到人的現(xiàn)實(shí)生命與實(shí)踐活動(dòng)中。

由此看來，“行為”這一卷不可忽視。雖然亞里士多德強(qiáng)調(diào)沉思在合乎德性的活動(dòng)中的作用，認(rèn)為沉思是最完美的活動(dòng)，完善的幸福是某種沉思。然而沉思固然重要且深得亞里士多德的青睞，但關(guān)乎選擇所引發(fā)的一系列具體活動(dòng)，不管是心理活動(dòng)也好，還是身體力行的行為也罷，我們同樣不可忽視。所以，在《尼各馬可倫理學(xué)》中基于選擇所體現(xiàn)的行為活動(dòng)是筆者所關(guān)注的，而由此引發(fā)的“選擇與意愿行為”、“選擇與考慮”、“選擇與責(zé)任”的關(guān)系也是筆者試圖從《尼克馬可倫理學(xué)》中對(duì)此加以捋清與說明的。

一、選擇與意愿行為

在《尼各馬可倫理學(xué)》一書中，首頁便出現(xiàn)了“選擇”一詞，即“每種技藝與研究，同樣的，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的。”其譯者在注釋中說道：“選擇的意義為自由選擇的、有目的的活動(dòng)。”由此我們可知，亞里士多德的選擇概念同時(shí)包含著意圖與能力以追求目的（善）的實(shí)踐。但值得強(qiáng)調(diào)的是，在這種實(shí)踐活動(dòng)中，選擇主要是對(duì)手段和方法的選擇，即在行為的時(shí)刻、在可能的范圍中，對(duì)最能實(shí)現(xiàn)目的的手段和使用這種手段方式的選擇。這種選擇，由于不是直接對(duì)于目的（正如希望是直接對(duì)于目的的，而選擇并非如此），其所包含的目的性意圖已不是目的本身，而是從屬性的目的性意圖。

另一方面，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中明確的說道：“選擇顯然是出于意愿的行為，但并非所有出于意愿的行為都是選擇。”因此，我們可以看出我們?cè)敢馊プ龅氖鲁蔀槲覀兊倪x擇，但選擇并不完全等同于意愿行為。選擇雖出于意愿，但又不能被自我意愿所奴役，因?yàn)檫x擇仍需考慮到德性，德性意味著選擇，好的選擇同實(shí)踐理性的德性——明智不可分離。因此，選擇不能簡(jiǎn)單等同于欲望、怒氣、希望以及某種意見。選擇體現(xiàn)于有所取舍，正如孟子所說“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”“魚與熊掌”、“生與義”都是我們出于意愿想要獲得的，但是我們?cè)趦烧咧g必須要有所判斷，有所抉擇，有所割舍。哪種選項(xiàng)更符合我們的愿望，更合于我們內(nèi)在的德性，我們便由衷的傾向于這種選項(xiàng)，并且在條件允許的情況下，訴諸于我們自身的行為，這便是一種體現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)的選擇活動(dòng)。同時(shí)，亞里士多德也承認(rèn)“選擇包含了邏各斯和思想，它的意思就是先于別的而選取某一事物。”即選擇就是包含了在先考慮的.意愿行為。

二、選擇與考慮

選擇不僅像知識(shí)與意見一樣包含著邏各斯與理智，更重要的是包含著預(yù)先的考慮，所以，選擇也是包含了在先考慮的意愿行為。首先，何為考慮？考慮即是考量、思慮。而亞里士多德在“考慮”一節(jié)中主要是對(duì)考慮的題材作出規(guī)定，即我們能夠考慮的是對(duì)我們力所能及的事物的考慮，這是行為的始因。漢語里常說的“三思而后行”，其實(shí)這也體現(xiàn)出在先考慮對(duì)于自身行為的重要性。與此同時(shí)，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中也說道：“考慮的對(duì)象也就是選擇的對(duì)象，除非是選擇的對(duì)象已經(jīng)確定的……一個(gè)人如果已經(jīng)把行為的始因歸于自身，歸于自身的那個(gè)主導(dǎo)的部分（邏各斯或理性），他也就不用再考慮該怎么做的問題了。因?yàn)椋覀冏陨碇凶鬟x擇的也就是這個(gè)部分。”由此，我們可以看出考慮其實(shí)是邏各斯或理性在我們思維中的外化形式，沒有考慮其實(shí)也無邏各斯可言，我們的任何行為（包括選擇）其實(shí)都離不開邏各斯的參與，我們的任何選擇都要經(jīng)過考慮的反復(fù)篩選，選擇就是一種包含著在先考慮的意愿行為。

三、選擇與責(zé)任

亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》主要在第三卷的“德性、惡與能力”這一節(jié)中出現(xiàn)了“責(zé)任”或“負(fù)責(zé)”一詞，即“私人與立法者都懲罰和報(bào)復(fù)做壞事的人——除非那個(gè)人的行為是被迫的或出于他不能負(fù)責(zé)的無知的。”“所以在身體的惡之中，受到譴責(zé)的是由我們自己的原因造成的惡，而不是我們不能對(duì)之負(fù)責(zé)任的那些惡。”由此可知，在《尼各馬可倫理學(xué)》中談?wù)摗斑x擇與責(zé)任”的關(guān)系首先關(guān)乎選擇的性質(zhì)問題，即選擇是否是真正的出于意愿，違反意愿的行為是被迫的或出于無知的，被迫選擇就無所謂責(zé)任可言，而自我主動(dòng)選擇的就有責(zé)任需要承擔(dān)。而在亞里士多德看來“無知”對(duì)于選擇來說也是一種惡，“無知”在一定場(chǎng)合也要受到譴責(zé)，例如亞里士多德所舉的“醉酒”之例，“如果一個(gè)人是應(yīng)當(dāng)對(duì)于他的無知負(fù)責(zé)任的，我們還要因這種無知本身而懲罰他。對(duì)于醉酒后肇事的人加倍刑量，因?yàn)檎厥碌氖家蛟谒陨恚核麩o知的原因是他喝醉，而他本可以不喝醉。”所以無知在一定情況下也不能免去責(zé)任的擔(dān)當(dāng)，那種因疏忽的無知也是有罪的，我們也應(yīng)當(dāng)為之承擔(dān)起我們的應(yīng)有之責(zé)。

其實(shí)，涉及選擇與責(zé)任的關(guān)系，我想我們更多要探討的是選擇與德性的關(guān)系，德性意味著以選擇為條件或者做選擇，按亞里士多德的看法，選擇對(duì)于德性的獲得，對(duì)于使活動(dòng)完成得好至關(guān)重要。選擇意味著在當(dāng)下顯得令我們愉悅而總體上有害的事物和本身有益于善的事物之間作出決定。在此意義下，選擇常是一種困難的決定，但由此也凸顯出“責(zé)任”之于“選擇”的重要性。雖然我們可以出于自我意愿自覺能動(dòng)的選擇，但與此同時(shí)，我們更應(yīng)在選擇之前經(jīng)過理性的思考，作出周全的考慮，作出合乎我們自身德性的選擇，由此為善的目的所作出的選擇，才能更好地承擔(dān)起我們?nèi)酥疄槿说呢?zé)任。

在此，筆者只是圍繞著亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》談一談對(duì)“選擇”的淺顯之見以及梳理一下《尼各馬可倫理學(xué)》第三卷中圍繞著“選擇”而展開的“選擇與意愿行為”、“選擇與考慮”、“選擇與責(zé)任”之間的關(guān)系。文末關(guān)于“選擇與責(zé)任”的梳理，由于亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中并沒有詳細(xì)論述“責(zé)任”這一概念，所以筆者只是略微聯(lián)系“選擇與德性”從而試圖給以“選擇與責(zé)任”更好的說明，但至于其聯(lián)系是否合理，以及“責(zé)任”到底在何種維度下得以展開，基于筆者的能力也難以論述清楚，所以這也是筆者讀亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》所留下的一個(gè)疑問。

《尼各馬可倫理學(xué)》讀后感2

淺析亞里士多德的幸福觀

幸福這個(gè)話題，從古到今都是人們很感興趣的一個(gè)話題，不論是在古代還是在現(xiàn)代的倫理學(xué)中，它都是一個(gè)很重要的命題。古往今來不同的人對(duì)幸福具有不同的理解，但大多數(shù)都認(rèn)為幸福是人生的潛在動(dòng)力和最終目標(biāo)。亞里士多德是古希臘時(shí)期也是整個(gè)西方哲學(xué)史上最偉大的哲學(xué)家之一，從他的著作《尼各馬可倫理學(xué)》中可以全面的了解他的幸福觀和幸福體系。

先從總體上來說，亞里士多德認(rèn)為幸福是“靈魂的一種合于德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”。在他看來，幸福就是至善，幸福是終極的、自足的，我們是為了它本身而選取它，而永遠(yuǎn)不是因?yàn)槠渌麆e的什么。幸福是通過德性，通過學(xué)習(xí)和培養(yǎng)得到的，此外幸福也需要外在善的輔佐和合乎中道行為的才能得以實(shí)現(xiàn)。

一﹑幸福就是至善

最早提出“善”的概念的是蘇格拉底。他提出“善是人生的最高目的”，同時(shí)從各個(gè)方面進(jìn)行論述和探究。比如他說：“善是有秩序的安排；善是自由、自制、自主；美德是善的追求”等等。亞里士多德延用了這個(gè)“善”并作為他研究幸福的邏輯起點(diǎn)。

對(duì)善的理解是多種多樣的，他認(rèn)為“善”是一種目的，而善的意義和存在的理解也是很豐富的，比如豪宅、良機(jī)、財(cái)富或者是好的朋友和有德性的靈魂等等。所以善是具體的、多樣的。

在亞里士多德的幸福觀里，他主要研究的是人的善，即人的活動(dòng)和目的。“善”與人的生活行為密切相關(guān)，行為的好壞決定了人的善與否，而善的行為品質(zhì)本身就是幸福的一種顯現(xiàn)，所以它與幸福是密切相關(guān)的。亞里士多德認(rèn)為善分為三種：外在的善(比如財(cái)富、好運(yùn)、友愛)；身體的善(比如健康、強(qiáng)壯、敏捷)；靈魂的善(比如節(jié)制、勇敢、公正)。而“至善”就是三者的有機(jī)結(jié)合，就是善的頂點(diǎn)。因此，善的多樣性和多層次性決定了亞里士多德以“善”來規(guī)定幸福的豐富性和完滿性。人只有做到善，才有獲得幸福的機(jī)會(huì)。

二﹑幸福就是合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)

幸福并不是僅僅靠感性的觀念而能被說服的，而只有善是不足以說明幸福的豐富內(nèi)涵的，這是必須深入到現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐當(dāng)中去感受的。因此亞里士多德又進(jìn)一步把幸福理解為“合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”。

首先，是理解“合乎德性”。亞里士多德說：“每個(gè)人只有在他固有的德性上才能完成的最好。”

他認(rèn)為，在人的各種業(yè)績中，沒有一種能與合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)相比，而在這些活動(dòng)中，人通過合乎德性而享有的幸福的生活，是最為持久的，也是最具榮耀和鞏固的`。在他看來，德性分為兩種：一種是理性的，理性的德性大多數(shù)是由后天的教育培養(yǎng)出來的，是需要經(jīng)過思考和推理的。另一種是倫理的，倫理的德性大多數(shù)是由后天的風(fēng)俗習(xí)慣熏陶而來的，它由人的行為活動(dòng)所表現(xiàn)出來。他認(rèn)為人只有最大限度的實(shí)現(xiàn)自己的理性，才能達(dá)到自滿自足的快樂，認(rèn)為只有行為高尚的人才能贏得生活中的美好和幸福。

其次，是要把德性和實(shí)踐聯(lián)系起來。因?yàn)槲覀冎挥性趯?shí)踐德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中才能真正地體現(xiàn)出德性，只有在待人接物的行為活動(dòng)中，才會(huì)成為公正的或不公正的人，成為勇敢的或怯懦的人，而只有這樣一個(gè)人的品質(zhì)才能從現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中得到反映。一個(gè)人優(yōu)秀地完成了他的功能，養(yǎng)成并實(shí)踐了良好的德性，也就是達(dá)到了人的善，這樣的人就是一個(gè)幸福的人了。所以，人只有通過實(shí)踐，才能實(shí)實(shí)在在的獲得幸福。

幸福是屬于現(xiàn)世的幸福，它與人的實(shí)踐活動(dòng)是密切相關(guān)的，它存在于人的生活經(jīng)驗(yàn)和理性能力的行為之中。因此，幸福沒有固定的模式，它是動(dòng)態(tài)的和發(fā)展的。此外，亞里士多德還認(rèn)為，“人類的一切德性實(shí)踐，最終將使他趨向他自己的靈魂在沉思中獲得完善”，而那些內(nèi)在于沉思活動(dòng)的善則是最高的善。

三、通往幸福的途徑

首先，是公正。亞里士多德指出：“公正不是德性的一部分，而是整個(gè)的德性。”他說：“所謂公正，使一種所有人由之而做出公正的事情來表現(xiàn)出來的品質(zhì)，使他們成為做公正事情的人，由于這種品質(zhì)人們行為公正和想要做公正的事。”

在古希臘，公正是被看作是最主要的政治美德。柏拉圖《理想國》中也把它視為是城邦倫理秩序的基本原則，亞里士多德就繼承了希臘思想的這一傳統(tǒng)，他也把公正看作是一種完全的美德。如果沒有公正，人們也就沒有獲得幸福的保障，因此，公正對(duì)于幸福來說是一個(gè)很重要的前提保障。

其次，是快樂。在亞里士多德的觀念中，幸福雖然不等同于快樂，但它也絕不會(huì)排斥快樂；而恰恰就是在快樂的生活之中才會(huì)獲得幸福，它是一種現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。當(dāng)然，要獲得快樂還需要現(xiàn)實(shí)的條件或手段來補(bǔ)充，否則任何事情都會(huì)很難做成，因此還要注意我們獲得快樂所運(yùn)用的方式。在此亞里士多德則強(qiáng)調(diào)把德性、理性與快樂相融合，這樣才會(huì)有善的快樂，有理性的快樂，他認(rèn)為屬于善的快樂是高尚的，而屬于惡的快樂是低級(jí)的。只有在人追求美好事物時(shí)所得的快樂才是本性上的快樂，這就是合乎德性的行為，做到了這一點(diǎn)，所得到的快樂才會(huì)讓人感到幸福。

再次，是中道。“中道”是亞里士多德倫理思想的重要特征，也是其德性幸福觀的一個(gè)重要原理。在亞里士多德看來，德性是關(guān)于感受和行為的，而在感受和行為中就存在著三種情況:過度、不及和中間。過度和不及都會(huì)產(chǎn)生失誤，破壞道德規(guī)范或是不能把事做好，而適度或者中間則會(huì)獲得良好的結(jié)果并受到稱贊。因此，過度和不及都不是合乎德性的，只有中道才是合乎德性的。在幸福的實(shí)踐過程中，我們必須注意要遵循中道原則，只有這樣，我們才可以更好的運(yùn)用中道的理性培養(yǎng)善德，而獲得幸福。

最后，就是德性和至善。首先是德性，由于幸福是通過德性而獲得的，所以德性在使人獲得幸福的過程中也就起了至關(guān)重要的作用。一個(gè)人若不具備德性條件，即使有再多的錢，有再高的榮譽(yù)也不會(huì)有真正的幸福。其次是至善，因?yàn)樾撵`的善就是幸福。但是幸福光靠內(nèi)在是不行的，還需要有外在的輔助，所以人也必須具備外在的善，比如好的生活條件和高尚的朋友，這樣好的生活才能有保障；還有身體的善，具備了身體的善，人才有機(jī)會(huì)和能力去享有幸福。當(dāng)這三種善都具備了，才可能達(dá)到至善，得到真正的幸福。

四、總結(jié)

總的來說，亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中所理解的幸福就是中等的外部生活條件，而且有著高尚的思想和行為，過著節(jié)儉適中的生活。他追求的是一種人的全面的善，而把這種全面的善貫徹到我們的現(xiàn)實(shí)生活中，就是一種全面的積極的幸福觀。這種幸福首先要求人們要注重內(nèi)心的德性修養(yǎng)，以德性的標(biāo)準(zhǔn)要求自己；然后要以實(shí)際行動(dòng)來實(shí)踐這種德性，以平和中道的態(tài)度對(duì)待生活中的外在的事物，在對(duì)的時(shí)間做對(duì)的事情；最后也要盡量提高自己的物質(zhì)生活水平，擁有協(xié)調(diào)和諧的人際關(guān)系，以保證必要的外在善的輔助。如果我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中能做到如此，就能以坦然的心態(tài)面對(duì)人生，以豁達(dá)的心境對(duì)待得失，從而獲得真正的人生幸福。