第一篇：從功利主義中看基督教傳播

從功利主義中看基督教傳播

一、基督教與功利主義

功利主義有廣義、狹義的分界。廣義上的功利主義強調的是功利價值、以功利為衡量事物價值尺度的價值觀。而狹義上的功利主義是指以邊沁的功利主義學說“功利主義認為人應該做出能‘達到最大善’的行為，所謂最大善的計算則必須依靠此行為所涉及的每個個體之苦樂感覺的總和，其中每個個體都被視為具相同份量，且快樂與痛苦是能夠換算的，痛苦僅是‘負的快樂’。”[1]

那功利主義究竟和基督教有什么關系呢？基督教強調的是心靈自身的凈化，也就是通過人與神的接觸、懺悔來尋求心靈的慰藉與快樂，如果按照邊沁的理解功利主義內涵“幸福最大化”，在追求幸福這一點上與宗教理念是不謀而合的，也就是說這樣的慰藉與快樂也可以算是功利主義的一部分，那更不用說那些因為畏懼末日審判或是犯罪過后期望得到寬恕的人，這樣的相信更是功利主義的部分。而且在《圣經·約伯記》中也體現出神早已預示到這一切，耶和華在天上臨朝，上帝的眾子侍立在旁，撒旦也在其中。耶和華提及他的忠仆約伯，說道“地上再沒有人像他完全正直，敬畏神，遠離惡事”①。撒旦卻就約伯的忠誠向上帝挑戰，指控約伯只為了物質利益才事奉上帝。上帝若容許他把約伯所擁有的一切都奪去，約伯必定會舍棄忠誠。撒旦就是因為看穿了多數信徒對于物質的追求，從功利的角度出發，向上帝提出了質疑。雖然最后約伯依然對上帝保持了忠誠，但是凡是出現在《圣經》中的必有其道理，而撒旦所說的有其存在的價值，也充分體現出了其實在基督教信徒中，依然有著大量的因為追求功利而信奉神的人，約伯的忠誠就是為了警示不誠心信奉的世人。“神跡”或“特殊的感應”對民眾皈依基督教信仰具有催化作用。[3]它只能影響人們去開始相信基督教，但這種相信很快就會因為困難而動搖。例如《圣經》的《出埃及記》中提到摩西帶領以色列人民走出埃及，以色列人在開始是真心的信奉上帝還是因為畏懼上帝所降下的神跡才跟隨摩西？他們當初就是希望跟隨摩西出埃及后能得到更好的生活，但卻一一違背上帝戒律，而當遇到生存問題時就第一時間質疑耶和華，這不是典型功利主義的特征嗎？

所以，只有那些得到神的感召，通過靈與上帝溝通的人才是真正的信奉上帝的人，而那些出于任何目的，不管心靈上的慰藉或者是物質上的追求，去信奉上帝的行為，都是與基督背道而馳，但當今社會卻擁有大量的這類人，而又正是因為存在這樣一批人，在宗教的傳播上就應該采用與以往不同的方式。

二、基督教傳播中的功利主義

如果說功利主義直接體現在基督教文化中，這確實很難找到任何的論據支撐，但是卻不能排除基督教在傳播手段中沒有碰觸到功利主義的范疇，或有目的性地針對特定人群的需求來傳教。從民眾最初接觸基督教信仰的動機與途徑來看，大多數人是在生活或生命處于危機或困境之下開始接觸基督教信仰的，可以說，基督教信仰最初是作為“逃遁的武器”為信仰者所選擇和使用。[4]例如，許多留學生到了海外，總會有牧師主動上門關照，給予心理輔導，邀請其參與教會活動，甚至提供食物，住宿等幫助，讓留學生們開始接觸基督教，從而傳播 ①《圣經》中約伯記：1:8 教義，讓留學生們開始信教。西方很多傳教士在傳教的時候就利用了留學生的特點——內心的寂寞空虛，留學生需要內心慰藉，傳教者就利用這些“內心慰藉”去達到傳教的目的，去完成自己心中所謂的“使命感”，獲取內心的滿足與受人尊重的快樂。雙方都帶著目的地去完成各自心中的需求，從而基督教也在不知不覺中通過了功利主義完成了傳播。

在基督傳播的過程中，功利主義是最須要避免的，也是最難以避免的，因為大多數人選擇繼續篤信基督的動力，要么就是與神的真實交流（絕大多數人并不是如此），要么就是帶有目的性的功利，或許是心靈的慰藉，也或許是物質的追求，但不管怎么樣，沒有這份功利的動力，就沒有持之以恒的堅持。所以利用功利主義可以算是最簡單而又最便捷的手段，讓人去開始接觸基督教，相信基督教。

不過，當今基督教傳播方式的扭曲與當今社會的轉型有很大的關系，不能單單責怪傳教方的功利。隨著經濟科技等各方面的發展，社會節奏逐漸加快，人們壓力越來越大，單純的傳教已經不能讓煩躁的都市人靜下心來去領會基督教的教義，而功利主義正正貼合了如今都市人只求結果的心理，對基督教的皈依，心靈壓力的傾吐，正正成為基督教得以傳播的方式。壓力或危機事件的觸發是現階段民眾接受基督教信仰的內在動力。[5]如果不是通過功利主義合理利用，包括基督教在內的所有宗教在當今社會都將難以生存，而基督教傳教者也僅僅是利用了“功利主義”去讓人接觸了解基督教，而后續的信與不信則依然由當事人決定。所以，對功利主義心理的良好把握，著實有利于基督教的廣泛傳播。

三、基督教功利主義在中國

錢穆的《現代中國學術論衡》說道：＂中國自身文化傳統之大體系中無宗教。＂中國古往今來作為一個大國，從來就沒有宗教之說，有的都是一些大英雄主義與儒家經典著作。直到國難當前，物資缺乏的年代，人們失去了方向，這時人們需要的是一個可以讓他們百求百應的神，帶有強烈功利性，每個人都從自身需求出發，這也是當時中國人的特點，也是他們的需要。基督教的傳入，人們逐漸轉而信教，希望通過央求外地的神從而得到生命的救贖，而維持他們信仰的就是神祗的靈驗程度。那怎么樣才能讓當時的中國人篤信基督教？針對中國人這樣的特點，當時的傳教士對中國人功利主義心理進行了利用，從而讓基督教得以在中國迅速地傳播。

方德望（Etienne Faber)神父在陜西傳教時，曾通過施灑圣水的方式來驅趕蝗蟲。此后因民眾沒有追隨其教義而引發蝗蟲復出。當他第二次發揮圣水的神效來徹底驅走蝗蟲后，村民們折服于圣水的靈驗，紛紛要求受洗，并主動在村莊里建立教堂。[6]

又如，龍華民（Nicolas Longobardi)神父在韶州傳教時，曾送一幅圣母像給一個難產的孕婦，并叫她“每天念七遍我們的父和福哉瑪利亞，禮敬圣母的其次節日”。孩子順利出生后，孕婦一家認為“無疑是得到圣母的特別幫助的”。在圣母像帶來的不可置疑的靈驗的吸引下，全家人皈信了天主教。[7]

這些例子都很好地印證了在當時的中國，如果基督教不通過解決人們內心的訴求，它根本就無法在中國傳播，只有通過解決人們訴求的目的，才能讓基督教在中國有點點立足之地，盡管這樣的傳教方式與教義不符，但功利主義在基督教的中國傳播上確實提供了強大的推力。

功利心態提供普通民眾進入基督教的門檻，對于宗教皈依來說，門檻是最重要的，如果無法吸引民眾走進基督教，自然也就不可能有后續的皈依。而一旦民眾走進了基督教，就有可能在后續的禮拜、誦經、唱詩等宗教活動中，不斷加深對基督教的理解，并有望成為一名真正的基督徒。[8]所以對于不同的地方國家，不同的時代，不同的民族特點，基督教要生存，就要改變，在傳播方式上應根據實際情況作出改變，功利主義式傳教也并非一無是處。

四、功利主義可以成為基督教最初傳教的手段，但不能成為其的持續的方式

盡管基督教功利主義的利用，在世界上，在中國內都得到了很好的應用，但筆者認為，功利主義僅僅能作為讓人初步接觸基督教的途徑，并不可以以功利主義性質去維持信眾與基督教的關系。

功利主義的良性利用，可以成為基督教傳教的重要手段，但如果被惡性利用，后果將會不堪設想。例如在14-16世紀的歐洲教會發行的贖罪券，信徒以為教會掌握“功德庫”，儲存基督無限的恩功，和殉道圣徒的多馀有限善功，可以撥給信徒，以抵減他們犯罪應得的刑罰。當時教會就是利用信徒“原罪”的思想，惡性利用功利主義，在信徒對基督教皈依后依然利用功利主義的思想去欺騙信徒，讓信徒自以為獲得了救贖而從中獲利，導致當時民不聊生，引發后來的宗教改革。

而在《福音時報》曾經提到：“基督教本是最不功利的，傳福音卻可能把功利傳進去。善行是基督徒本該去行的，行善者卻可能帶著功利主義之心。”[9]例如現在出現這樣一些現象，基督教徒在做善事、公益活動的時候，借機傳教，借做善事，宣揚神的偉大與無私。他們就是利用了貧窮人民的心理，在最須要幫助的時候得到幫助，通過不斷的饋贈與補貼，維持信眾對基督教的信仰。在慈善本來是基督教踐行圣經愛人如己的教訓，是一種本能和責任，如果為了讓別人信教而行善，那么就失去了行善的實質意義。“愛不是為了吸引別人來歸向主，而是我們如果愛了，別人就會被吸引來歸向主。”[10]神愛世人理應面向普羅大眾，而不僅僅是那些有意向信教的人。

所以，筆者認為功利主義思想只能成為基督教最初傳教的手段，當民眾對基督教有了初步認識后，絕不能再以功利思想驅使信徒，否則結果只會與最初設想越走越遠。要想維持信徒與上帝，信徒與基督教之間的關系，就應該通過一系列教會的活動去感召信徒，讓信徒與上帝真正建立起雅達的關系，絕不能通過功利主義思想來維持這段關系而不斷滿足信眾的要求，這與圣經的根本思想完全不符。而通過功利主義來維持的關系是經不起風雨的審問，經不起時間的推敲，一旦與訴求稍有不符，這段關系也將隨之破裂。

總而言之，在當代日星月異的社會中，功利思想已經占據了大多數人的心靈，在基督教的傳播中良性地利用功利主義確實能達到讓基督教發展的作用，去功利化，保持基督教的神圣性的觀點在這樣一個多樣的社會逐漸難以立足，但這種功利主義的利用僅僅能保持在信徒剛接觸基督教的階段，絕對不能持久，當信徒全心全意服侍主的時候，就應該摒棄一切功利。

參考文獻：

[1] 杰里米·邊沁.《道德和立法原理導論》 [M].（1789）[3] 梁麗萍.《社會轉型與宗教皈依：以基督教徒為對象的考察》 [J].世界宗教研究，2006（2）.[4] 同[3] [5] 梁麗萍.《社會轉型與宗教皈依：以基督教徒為對象的考察》 [J].世界宗教研究，2006（2）.[6] 謝和耐.《中國和基督教》[M].上海：上海古籍出版社，1991：p138-139 [7] 利瑪竇，金尼閣.利瑪竇中國札記[M].北京: 中華書局，1983 : p 445 [8] 范正義.《試論教徒的功利心態在基督教對華傳播中的作用》 [J].樂山師范學院學報，2011.7 [9] 于欣偉.《牧師探討慈善與宣教:教會也當慎防陷入功利主義》 [N].福音時報，2012/05/29 [10] 同[9]

第二篇：從故事中看中西文化差異

從

故

事 中 看 中 西 文 化 差 異

一、課 程 目的 【知識目標】：讓學生了解中西方不同的文化背景，不同的思考方式。【能力目標】： 1.通過故事分析，培養學生觀察事物，分析歸納問題的能力。

2.通過學習本課程，了解中西文化之間的一些差距，引導學生在今后的學習中

用英文的思考方式去學習英語。

3.通過場景表演，培養學生大膽運用英語，大膽表達自我的能力。

【德育目標】：培養學生保護環境，科學飲食。

二、課前準備

多媒體幻燈片

三、方式方法

1.通過英語課講小故事，提出問題，吸引學生的注意力，激發學生探求英語文化背景知識的興趣和動機，為突破難點提供良好的誘因。

2.教師利用多媒體的直觀性，用豐富色彩的文字和圖案，有趣的內容，引起學生的全力注意，并通過提問和他們自己表演來強化他們的感性認識，從而加深理解和記憶。

3.要求學生上臺表演，使學生能達到教材提出的新要求，四、課程內容

（一）從

故

事 中 看 中 西 文 化 差 異

1、飲食

故事一：望文生意

洋人：“你們中國人的確是一個勤奮的民族。” 中國人：“怎見得？”

洋人：“每當我早晨經過街道，常常可以看到路旁的招牌寫著?早點?兩 個大字，提醒過路上班的人，不要遲到。”

故事二：

一美國人幾年前隨一個香港旅游團去泰國旅游。香港游客大把將錢花在了買燕窩上。這令美國人很不解：為什么中國人對鳥的口水這么感興趣。

故事三：吃水餃

在紐約的一家中國餐館，一位外國朋友吃水餃用的方式是“中餐西吃”，按西餐的習慣，先喝湯；他把那一大碗青菜豆腐蛋花湯先喝完，然后開始操起他的刀叉；先用刀將每一只餃子切開，使肉餡和餃子皮分開，然后吃一口餃子皮，再吃一口餡……慢慢咀嚼、品嘗，吃得津津有味，還不時向我（中國人）投來微微的一笑。我見狀，走近問：“好吃嗎？”他用生硬的中國話答：“如果再能配上一點果子醬和奶油，那會更加OK。”

故事四：外國人看麻球

有個好吃的洋人，從中國帶了幾個麻球回國去，逢人便說：“你們看中國的麻球，真稀奇！沒有洞，豆沙是怎么放進去的？再說，你們看，這芝麻，一顆顆地貼，需要多少時間啊！”

其實中西文化之間的差異造就了中西飲食文化的差異。這種差異來自中西方不同的思維方式和處世哲學。

中國人注重“天人合一”，西方人注重“以人為本”。這種價值理念的差別形成了中餐的以食表意、以物傳情的特點；西餐的注重實用與營養性的基本特征。

中國人的傳統飲食習俗是以植物性食料（熱食、熟食）為主，主食是五谷，輔食是蔬菜，外加少量肉食；西方人的飲食習俗是以動物性食料為主食，輔食是生菜（如：蔬菜、水果等）。中國人的傳統飲食習慣是“聚食制”；而西方是“分餐制”。中國人吃飯用筷子；西方人用刀叉。

中國人眼里的山珍海味(delicacy of the Chinese cuisine)，包括燕窩(bird?s nest)，魚翅(shark?s fin)，鮑魚(abalone)，熊掌(bear?s palm)等等。其實大部分中國人也并不清楚為什么這些都是好東西，或是它們的營養成分到底在哪里。對它們的追捧恐怕也只停留在老祖宗傳下的觀念。而外國人覺的這些是奇奇怪怪的食物

動物的內臟 雞心，雞肺，豬腸，豬肚，好像沒有什么動物的內臟是我們中國人不吃的。咱們中國人自己在一起吃得香，而老外就是覺得動物的內臟很惡心，只能丟棄，不能用來作東西吃。而事實上動物的內臟除了增加你體內的膽固醇含量，沒有其它什么營養價值。中國人喜歡用”吃哪兒補哪兒”來為吃動物內臟辯護

眾多特色中國食品中，令老外最不能接受的還是桌子上擺著的這哪里是在享用美食，這分明是讓他們徹底懺悔他們對動物所施的虐刑。所以，請老外吃飯，別點那些能讓他們聯想到動物生前形態的菜，那只能讓他們胃口全無。還有，別讓他們看到小蝦米。那無數的小眼睛在他們看來太恐怖了。

2、夸贊：

故事五：處處都漂亮

一次外國友人參加一對年輕華僑的婚禮時，很有禮貌地贊美新娘very beautiful，一旁的新郎非常高興代新娘說了聲：“哪里！哪里！”不料到，外國人摸摸腦袋，用生硬的中國話回應說：“頭發、眉毛、眼睛、耳朵、鼻子、嘴都漂亮！”結果引起全場哄堂大笑。

第六幕：

一位學校領導向教師們介紹新來的美國老師 Ladies and gentlemen, I?m delighted to introduce to you a very pretty girl, Miss Brown.She is a very good teacher from the USA.對這番話，美國女教師卻一臉難堪的樣子。

★為什么同樣是贊美，卻有兩種完全相反的反應呢？

文化差異：

中國人介紹來賓，喜歡用客套，褒揚的話語言辭。但美國人認為，初次結識，相互介紹，不必評頭論足。凡是主觀性的評論，盡管是美言，也會給人唐突、強加的感覺。對以上那番話，美國女教師感到難堪的是pretty和good兩個詞。在那種場合，介紹應該突出被介紹人的身份、學歷、職務等，而不應該是外貌和抽象的評論。相比之下，如果把pretty和good改成實際教育背景和經歷，這樣的介紹句比較客觀，令人容易接受。

比較下面改變措辭的介紹：

Ladies and gentlemen, I‘m delighted to introduce to you a new teacher from the USA., Miss Ann Brown.She is a doctor of American Literature with experience of teaching English as a Foreign Language.特別忠告：介紹客人要介紹客觀事實，不要主觀評論。要注重身份，不要著眼外貌。

而在婚禮上，如果有人贊美新娘漂亮，中國的新人雖然非常高興，但嘴上卻會很謙遜的說“你過獎了”，“哪里，哪里”等。而西方人卻會很高興大方的接受贊美，并道謝“Thank you!”西方人就是不了解這 “哪里！哪里！”是自謙，才只好說處處都漂亮。

3、關心

一位美國同事感冒了，中國同事表示關心

Chinese: You look pale.What's the matter? American: I'm feeling sick.A cold, maybe.Chinese: Go and see the doctor.Drink more water.Did you take any pills? Chinese medicine works wonderful.Would you like to try? Put on more clothes.Have a good rest.American: You are not my mother, are you?

文化差異：

美國人比較看中個人的獨立性。受人照顧往往被視為弱者。給對方出主意或提建議時，不能使對方認為自己小看他的能力。美國人對上面第一句話的反應通常是“Take care of yourself.I hope you‘ll be better soon.”不必教人怎么做。中國人則以出主意提建議表示關心，而且以兄弟姐妹或父母親人的口吻，或以過來人的口氣，這對美國人行不通。

特別忠告：對病人表示關心，不必盡提建議。

如：1）I'm sorry to hear that you've got a bad cold.2)I hope you'll be all right very soon.3)Take extra care of yourself.4、邀請：

一位美國教師在中國任教，中國同事總是對她說：“有空來坐坐”。可是，半年過去了，美國同事從來沒有上過門。中國同事又對她說：“我真的歡迎你來家里坐坐。如果沒空的話，隨時打電話來聊聊也行。”一年下來，美國同事既沒有來電話，也沒有來訪。奇怪的事，這位美國人常為沒人邀請她而苦惱。

文化差異：

中國親朋好友合同事之間的串門很隨便，邀請別人來訪無需喂對方確定時間，自己去探訪別人無需鄭重其事征得同意。美國人則沒有串門的習慣。一年內遇到大節日，親朋好友才到家里聚一聚。平時如果有事上門，實現要有時間確切的預約。沒有得到對方的應允，隨時隨地隨便上門時不禮貌的行為。因此，美國同事對“有空來坐坐”這句話只當作虛禮客套，不當作正式邀請。無事打電話閑聊也是美國人視為打亂別人私人時間和活動安排的毛燥行為。若想邀請美國人上門，應當誠意的與對方商定一個互相都方便的時間。

5、笑一笑： 中國太奇妙了

有位美國朋友訪問了中國后，對翻譯說：“你們的中國太奇妙了，尤其是文字方面。譬如：‘中國隊大勝美國隊’，是說中國隊勝了；而‘中國隊大敗美國隊’，又是說中國隊勝了。總之，勝利永遠屬于你們。”

文化差異：中文中動詞的使動，主動，被動用法都不明顯，都得在特定的 語境中才好理解。而英語就有明顯的不同，主要靠助動詞be,do來體現

廁所文化：

一個外賓想上廁所，便對翻譯說：“I wonder if I can go somewhere?”(我可以方便一下嗎?)而翻譯卻把somewhere誤解為“某處”，因而回答道“Yes, you can go anywhere in China.”(行，中國你哪兒都可以去。)外賓不禁愕然。

文化差異：

中國上廁所有很多說法：方便，洗手，出恭。在英美國家：

1.Public lavatory意為“公廁”，在公共場所，廁所門上都標有Gent’s(男廁)，或Ladies’(女廁)，有時也標有Men’s, Men’s room, Gentleman’s, Women’s Women’s room.如：Where is the Gent’s?(廁所在哪兒?)If you would like a wash, the Gentleman’s is just over there.(如果要上廁所，男廁就在那邊。)2.toilet是最常用的一個詞。可指“公廁”，也可指“私廁”。例如：I wonder where the toilet is.(我想知道廁所在哪兒。)3.lavatory是個客氣的詞，但不如toilet常用 4.bathroom是書面語。5.loo是一個口語詞，在英國用得很普通，主要指私人住宅中的廁所。如：Excuse me, would you like to tell me where the loo is?(請問，廁所在哪兒?)6.powder room是美語，女士常用。如：I would like to powder my nose.就表現了美國人的幽默。

7.wash room, washing room, westroom常用于美國英語。

8.W.C.是water closet的縮寫，常用于英國英語，表示“有抽水沒有設備的廁所”，有時也可用手勢表示，即拇指和食指圈成圓，其他三指向上，模仿成英文W和C的形態。

9.John是俚語。如：Last night I went to visit John twice.(昨晚我去了趟廁所。)10.go and see one’s aunt是俚語，常用于英國英語，表示“上廁所”“去大便”。

（二）、請同學用英語來情景表演：

1、兩個新同學初次見面打招呼，互相介紹

2、你介紹你的新朋友給你的老朋友認識。

第三篇：從聯系中看MOOC

從聯系中看MOOC、微課和微課程

2010年8月，比爾·蓋茨在世界經濟合作與發展論壇(Techonomy Conference)上預言：“未來五年，網絡將成為最好的學校”。不到三年，MOOC（Massive Open Online Courses，大規模開放網絡課程）、微課、微課程接踵而來。源于斯坦福的Udacity、Coursera，以及麻省和哈佛聯手創辦的edX——領軍全球的MOOC三大主流機構攜越來越多的加盟大學進入網絡課程。比爾?蓋茨的預言提前成為現實。

MOOC與微課、微課程是相互聯系的，云計算為它們提供了大行其道的可能性，翻轉課堂則為它們創立了現實的網絡課程范本。MOOC就是在可汗學院翻轉課堂成功實驗的基礎上獲得靈感，又如海嘯與風暴般席卷世界，放大可汗學院翻轉課堂效應。

中國和世界也是相互聯系的。北京大學、上海交通大學等中國名校開始走向MOOC。上海市成立了“上海高校課程資源共享平臺”，30所高校的學生可以在平臺上選課，7門課程實現校際學分互認。中小學在高校引領下，很快從翻轉課堂中汲取營養，在MOOC風暴的激情催動下進軍微課與微課程，義無反顧地加入以翻轉課堂、MOOC和微課程為前奏的大數據變革教育的行列中。

微課、微課程在字面上僅一字之差，但兩者有著明顯的區別與聯系。微課是微型課的代名詞，來源于現實的課堂教學模式，是課堂教師授課的濃縮、搬遷與改版，本質上屬于教師為中心模式。從教育技術視域考察，微課屬于新一代教學課件范疇。微課程則是微型課程的代名詞。其靈感來源于可汗學院的翻轉課堂實驗，是將原有課程按照學生學習規律，分解成為一系列具有目標、任務、方法、資源、作業、互動與反思等在內的微型課程體系。上海師范大學黎加厚老師在《中小學信息技術教育》2013年第4期《微課的含義與發展》一文中指出：“‘微視頻’（指微課——筆者注）需要與學習單、學生的學習活動流程等結合起來，才是一個完整的‘微課程’；如果離開了學生的學習活動，僅僅是錄制的一段教師上課講授活動的內容，實質是一段視頻記錄的課堂教學實錄，可以作為一段學習材料，沒有形成‘微課程’的系統”。如果從廣義教育資源角度理解，微課程則是課程改革與信息化進程中的學習資源創新，是學習內容與學習方式整合為一體的新型資源。廣西師范大學鄭小軍老師把它歸納為“一種情景化、趣味性、可視化的數字化學習資源包”。

比較微課與微課程，我們可以清晰地看到兩者之間的區別：微課是教師授課的電子濃縮版或曰課件的改良版，與十多年課件教學的結局那樣并不撼動傳統教學方式與人力資源培養模式。微課程則體現課程改革要求，并且支持正在醞釀中的第三代課程改革。從學習模式上來看，微課程更接近于MOOC。MOOC是一個完整的教學模式，有參與，有反饋，有作業，有討論和評價，有考試與證書。選修MOOC可以取得學分，可以充實生活與職業生涯，“教育成為了人們基本的權利”（Coursera創始人達芙妮?科勒語）。微課程是與教學方式融為一體的，有利于創新人才培養，與未來的高等教育可能接軌得更加無縫一些。

但是，兩者之間存在著內在的聯系，微課程中的資源與微課的呈現方式有著天然的聯系。為了實現中華民族偉大復興的中國夢，微課需要跳出技術與濃縮課的藩籬，走向微課程，在課程視野觀照下，思考“微視頻”的功能定位，使之與教學方式融為一體，為民族復興與國家發展培養創新人才。

知識經濟時代，新詞匯層出不窮，時髦語言越來越多。我省在進行微課比賽，論壇里又出現微課程。這兩者是相同，還是有差別？我不大明白。

按一般理解，“課”與課程的含義不同。“課”一般是指課堂教學，微課是“指基于教學設計思想，使用多媒體技術在五分鐘以內就一個知識點進行針對性講解的一段視頻或音頻。系列微課是指一系列講解具有連貫性知識點的微課。在教育教學中，微課所講授的內容呈“點”狀、碎片化，這些知識點，可以是教材解讀、題型精講、考點歸納;也可以是方法傳授、教學經驗等技能方面的知識講解和展示。微課是課堂教學的有效補充形式，微課不僅適合于移動學習時代知識的傳播、也適合學習者個性化、深度學習的需求”。這種解釋還是把微課還是“課堂教學”，只是“課堂教學”的延伸。

課程“是一個精心設計的教學計劃，藉以向學生傳授社會認為重要的學識及傳統的價值觀。課程不限于課堂內，亦可以包含課堂以外的非規范學習。廣義地講，課程是學習者從無知通過學習而得知的過程。學習課程的可能是有意安排或者偶然發生的，也可能是美好的或是痛苦的。” “課程”一詞在中國始見于唐宋期間。但當時的課程與我們今天所用之意相去甚遠。宋代朱熹在《朱子全書·論學》中多次提及課程含義是很清楚的，即指功課及其進程。但這里的“課程”僅僅指學習內容的安排次序和規定，沒有涉及教學方面的要求，因此稱為“學程”更為準確。到了近代，由于班級授課制的施行，赫爾巴特學派“五段教學法”的引入，人們開始關注教學的程序及設計，于是課程的含義從“學程”變成了“教程”。解放以后，由于凱洛夫教育學的影響，到80年代中期以前，“課程”一詞很少出現。（摘自360度百科）

照這樣來看。微課程不同于微課。微課好理解，微課程的界定就不是那么容易了。那么兩者的差別是什么？

第四篇：基督教在中國的傳播2

基督教在中國的傳播

1.明清之際的天主教

明清之際，中國封建社會步入晚期，上層建筑趨于腐朽，佛、道諸教呈衰敗之勢。而在西方，宗教改革運動后基督新教各派興起，在歐洲失勢的羅馬教廷，便圖謀向東方發展。自明代中葉，隨著葡萄牙殖民勢力的東來，天主教在中國重新取得傳教的機會，開始基督教第三次傳教活動。在此期間，天主教各教會相繼入華，其中收效最多、影響和勢力最大者是耶穌會。

耶穌會在歐洲因不擇手段地反對宗教改革而臭名昭著，但在天主教內部卻是改革派，并建有一套當時歐洲最先進的教育體制。因此，來華的耶穌會士大多具有較高的文化素養，能在傳教活動中與中國的傳統文化發生實質性的接觸和碰撞。

方濟各·沙忽略是耶穌會來華傳教的先驅，而真正開創天主教在華傳教基業的，當推意大利馬切拉塔人利瑪竇。1583年，利瑪竇和羅明堅進入廣東傳教。在廣東生活十年后，他深切感受到中國傳統文化的深厚影響，以及文化差異對教義理解造成的障礙，于是征得耶穌會印度和遠東傳教視察員范禮安的同意，易僧服為儒服，刻苦研習中國經籍，結交官員和儒生。1601年初，利瑪竇入京朝貢，獲準開堂傳教。他在北京大力介紹西方的天文、數學等科學知識，以取得那些崇尚實學，反對空談心性的官員的信賴和合作。同時，注意順應中國傳統文化和社會習俗，極力揉合孔孟之道和敬天祭祖思想于教義之中，避而不談“基督奧秘”。利瑪竇的傳教方式很快在中國掀起了西學

東漸的高潮。其間返歐的傳教士亦將中國思想文化知識帶入歐洲，從而引起東學西傳的結果。在這種中西宗教及思想文化的接觸和交流中，明代士大夫徐光啟、李之藻、楊廷筠等人先后受洗入教，成為明代中國天主教會的柱石。清朝康熙皇帝則因受西方科技文化的吸引而接近并重用一些學有專長的西方傳教士，允許天主教在華發展。這樣，中國天主教至18世紀初已有澳門、南京和北京三個主教區，信徒發展到30余萬人。徐光啟把利瑪竇的傳教方針總結為“驅佛補儒”，但利瑪竇合儒反佛，引先儒斥后儒，最終目的還是“超儒”，因此，與中國傳統文化的沖突勢所難免。

利瑪竇死后不久，1616年發生了南京教案，士大夫的非教風潮也隨之而起。但明末因邊防危急，歷法失修，需借助教士制造火炮和修訂歷法，被驅逐的外國傳教士復又被召回。傳教活動并得以深入宮廷。清兵入關后，耶穌會在明朝宮廷所取得的成就前功盡棄，而湯若望等人仍借修訂歷法為清朝重用。康熙初，欽天監教案發生，傳教活動受挫，后由于南懷仁的努力而重振。傳教士在宮廷受寵，傳教有很大進展。與此同時，傳教士內部對于利瑪竇的傳教方式產生了意見分歧。1630年后，西班牙多明我會和方濟各會進入中國，他們為了打擊葡萄牙勢力，奪取對華傳教的控制，對耶穌會容忍祭孔拜祖等禮儀大張撻伐，挑起長達百余年的中國禮儀之爭。羅馬教廷的專橫無知，主權國家和教派修會之間的利害沖突，實際上決定了這場爭論的結局。1742年，教皇頒布通諭，重申對中國禮儀的禁令。1773年又下令取締耶穌會，禁令兩年后傳到中國，在華傳教200年的耶穌會正式

退出歷史舞臺。教廷的禁令與中國傳統禮儀、知識分子仕宦之途背道而馳，秘密進入內地的西方傳教士與中國社會格格不入，傳教事業從此陷

入

絕

境。

2.近代基督新教

（1）第一次鴉片戰爭與傳教

道光二十四年（1844年），中美簽訂《中美望廈條約》，允許美國人可以在五個條約港口購買地產來建教堂、醫院和墓地.道光二十四年（1844年），中法簽訂《中法黃埔條約》，準許法國人在五個口岸建堂，弛禁天主教。道光二十七年（1847年），英國倫敦會傳教士麥都思、米憐在上海重新組織翻譯《圣經》。1850年《新約》翻譯完畢，1853年，《舊約》翻譯完畢。這部新譯的《新約》被稱為“代表譯本”《圣經》。代表譯本被英國圣經會采納為海外標準本，成為當時中國最廣為流行的圣經譯本。咸豐四年（1854年），英國傳教士戴德生受中華傳道會（福漢會）派遣，第一次來華，抵達上海。

（2）馬神甫事件與第二次鴉片戰爭

咸豐六年（1856年），巴黎外方傳教會法國教士馬賴在廣西被殺，成為法國參加第二次鴉片戰爭的借口。同治五年（1866年），戴德生以基督教新教內地會名義率領一批傳教士來華，抵達上海。同治九年（1870年），發生涉及法國天主教的天津教案。同治十年（1871年），加拿大長老會傳教士馬偕醫生抵達香港，輾轉經過廣州，汕頭等地之后到達臺灣進行“醫療宣教”。光緒五年（1879年）美國圣公會上海主教施約瑟(S.J.Sekoresehewsky)在上海成立圣約翰學院，1905年

改名為圣約翰大學。這是中國最早的教會大學。光緒九年（1883年），香港美國公理會傳教士喜嘉理為孫中山、陸皓東等人行洗禮。光緒十三年（1887年），英國倫敦會傳教士韋廉臣(Alexander Williamson, 1829-1890)發起成立廣學會。這是中國近代第一個全面介紹西方科學文化的出版機構。光緒二十一年（1895年），美國公理會傳教士丁家立（Tenney Charles Daniel）出任天津北洋西學學堂總教習。

（3）曹州教案與膠州灣被強占

光緒二十三年（1897年），發生涉及德國天主教的曹州教案，成為德國占領膠州灣的借口。

（4）義和團事件與庚子賠款

光緒二十四年（1898年），美北長老會傳教士丁韙良出任京師大學堂西文總教習。光緒二十六年（1900年），在北京、天津和中國北方主要省份，發生大規模迫害屠殺天主教和新教的義和團運動，成為八國聯軍入侵北京的借口。光緒二十八年（1902年），英國浸信會傳教士李提摩太(Timothy Richard)建議將庚子晉省教案賠款白銀50萬兩就地興辦中西大學堂。經中英雙方議定，合辦山西大學堂。光緒三十二年（1906年），在武昌美國圣公會牧師胡蘭亭支持下，該會教會閱報室“日知會”司理、基督徒劉靜庵組織日知會，宣傳反清革命主張。光緒三十二年（1906年），美國公理會傳教士明恩溥（A．H．Smith）回美國宣傳“退款辦學”，并求見總統西奧多?羅斯福，建議用清政府的“庚子賠款”在中國辦教育，和資助中國學生來美國留學。

（5）中華民國

直到民國成立以后，中華民國臨時憲法中保障了宗教自由，加上當時很多革命人士以及支持革命的人也是新教徒（例如： 孫中山、宋教仁、廖德山，以至后期的蔣介石和張學良等），因而在民國以后新教的發展比清朝時好。

3.明清天主教、近代基督新教影響（科技文化）

（一）明清天主教：天主教給中國帶來的的不僅僅是真理的信仰，還有大力地推動了中國的科技發展！

談到明清傳教士對中國文化的貢獻這個問題人們馬上就會想到他們帶給中國的《萬國坤輿全圖》、自鳴鐘、三棱鏡、渾天儀等科學儀器。當時來中國的天主教傳教士大都是以數學家、歷史家、天文家、藝術家、兼傳教士的多重身份來到中國的。他們在傳播天主教教義的同時，也把當時西方發達的科學技術帶給了中國，其中包括天文歷法、數學、農田水利、礦學、建筑學、物理學、生物學、哲學、音樂、藝術等，從而給中國科學技術和文化的發展以極大的推動力。

在數學方面，明朝著名科學家徐光啟（官至宰相）積極向天主教耶穌會傳教士利瑪竇神父（時人稱“利氏為海內博物通達之君子”）學習科學技術，他同利氏合譯了歐幾里德的《幾何原本》，創中國幾何學之始，我們今天幾何學上所用的“點”、“錢”、“切線”、“弦”??等，大都是他們二人所創立。徐光啟還在利氏的幫助下編譯了《測量法義》、《測量異同》、《勾股義》等。

天文歷法方面，傳教士因著先進的天文科學技術，被朝廷委托主持歷局，修訂歷法，修造天文臺，我們現在所使用的公歷（陽歷）就

是從清朝傳教所修訂的100卷《崇禎歷》開始的，它取代了當時陳舊的回回歷，大統歷。可以說，傳教士們使得當時仍相信“天圓地方”的中國天文歷學來了一個前所未有的更新。

農田水利方面，徐光啟與傳教士熊三拔合譯《泰西水法》，在天津等地試辦水利及營田事，大大改進了我國農田水利建設，這為以農業為主的中國實是一功德之事。農業方面，徐光啟編著了我國古代著名的《農政全書》。此書被稱為我國“四大農書”之一。

文字工作方面，法國傳教士張誠撰有《滿文字典》，利瑪竇撰《中意葡字典》、《中國文法》。

音樂方面，作為音樂家的傳教士徐日升著《律品正義》、詳記中國音樂和西方音樂，為中國西方音樂藝術的交流做出了貢獻。

哲學方面，傳教士傅泛際與明代科學家李之藻合譯《寰宇詮》（講學宇宙）、《明理探》，這是我國關于西方邏輯最早的譯本，張誠譯有滿文《哲學原理》。

繪畫、建筑、藝術方面，清朝政府畫院中有身兼藝術家的王致誠、郎世寧、艾啟蒙等傳教士，他們介紹西洋油畫，其精湛的繪畫藝術影響了中國后來的許多畫家。在圓明園的建筑中，他們也應皇帝之邀參與其事，從而產生了園內許多中西結合的藝術建筑。這一切的一切，都推動了中國藝術事業的發展。

另一方面值得提及的是明清傳教士向西方介紹中國文化所做出的貢獻。利瑪竇首先將《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》譯成拉丁文傳至西方，成為向西方介紹中國文化的第一人。十八世紀三

十年代，傳教士寄回去的大量書信中，廣泛介紹中國的文化、歷史、典章制度和風俗習慣，許多中國文學作品也譯成西文。以上這些譯文廣泛在西方流傳，給西方以很大的影響，如法國啟蒙運動代表人物伏爾泰；德國偉大詩人歌德，都借著這些譯本受到了中國文化和思想的影響，歌德晚年對中國哲學、文學尤為向往。

（二）基督新教對中國文化的貢獻：

十九世紀中葉，鴉片戰爭后，中國閉關鎖國的局面被改變了。清政府取消教禁，天主教的傳教事業隨之在近代的中國復興，創辦了醫院、學校、孤兒院、殘嬰院、療養院等，在中國的文化工作也重新開始。教會創辦學校旨在使中國青少年，特別是貧民子弟，有進德修業的機會。

1898年以“變法圖強”為宗旨的“戊戌維新”運動開始了。在教育方面提出了改革科舉、廢除八股、舉辦新式學校等，這是我國教育現代化演進上的一大革命。天主教在這次改革中起了很大的推動作用。1903年教會即在上海建立了震旦大學（即現上海復旦大學）；1923年在天津創辦文學院、理學院工學院為一體的天津工商學院（現津沽大學前身）；1925年在北京創辦了輔仁大學（北京師范大學前身），日后成為“首都五大學府之一”。在那時期中國僅有一所國立大學，其它十幾所全屬教會創辦。可以說中國教育的現代化是教會在默默地工作中促成的。教會這些大學在抗日期間為中國的抗日文化活動作出了偉大貢獻。

在王友三教授主編的《中國宗教史》上說：“當時，震旦大學成了各文化機關的保護者，輔仁大學成了地下工作者的大本營”。此外，教會尤重視殘疾人和平民教育，設立了多所盲人學校，聾啞學校。至于中小學，幾乎凡有教堂處皆設小學，凡有主教公署處皆設中學或師范學校。據統計，1926年教會創辦學校總數達15，000所（含新教）。本世紀三十年代大約50％的中國精英分子是由教會培養出來的。

教會在近代中國文化工作上另一個努力的方向是：創辦報刊、開設印刷所。著名的報刊有《廣益錄》周刊，《公教報》、《益世報》（日報）??創辦這些報刊旨在“啟發民智、改良社會”，它們報導教會消息，談論政事，發布新聞和社論，介紹科學技術。當時著名的學者康有為、梁啟超、孫中山等人都是受了西方傳教士的影響和閱讀了教會的報刊才激發起思想中國之前途。

對于天主教在中國近代上所做出的貢獻，《中國宗教史》評：“天主教及其社會事業，成了中國社會及文化的有機組成部分，是中國近代、現代社會歷史上的一個重要方面”。

第五篇：基督教在中國的傳播和義和團運動

基督教在中國的傳播和義和團運動

民教教案應由地方公斷教士毋許干預片

李秉衡

再，臣查此次會匪滋事，固由龐三杰因教民劉藎臣搶麥起釁，而民教之所有積不相能者，則以平日教民欺壓平民，教士袒護教民，積怨太深，遂至一發而不可制，其釀亂之由，有不可不茲圖挽救者。自西教傳入中國，習其教者率皆無業莠民，籍洋教為護符，包攬詞訟，凌櫟鄉里，又或犯案懼罪，籍為逋逃之數，而教士則倚為心腹，恃作爪牙；凡遇民教控案到官，教士必為間說，甚已為恫喝。地方官恐以開釁取戾，每多遷就了結，曲直未能胥得其平，平民飲狠吞聲，教民愈志得意滿。久之，民氣猲抑太甚，積而不忍，以為官府不能恃，惟私斗尚可泄其忿。于是有聚眾尋釁，焚拆教堂之事，雖至身罹法網，罪應駢誅，而不暇恤。是愚民敢于為亂，不啻教民有以驅之也。

至民教滋事之案，又輒以毀壞什物，焚拆教堂，索賠之費，不知各國傳教雖多，要惟通都大邑建有教堂，其各州縣偏僻村鎮，皆優由各國教士就教民之稍能識字者使為教師，即因其所住房屋為教學之所，名為教堂，實則破屋數間，室如懸磐。一旦有事，則教士以毀壞什物，焚毀教堂，張大其詞以告主教，主教復張大其詞以告各國公使，而公使遂詰責總署，百端要挾，異議橫生，其實并無洋人房屋器具，議給賠款，徒以長奸猾教民訛詐之耳風。前準總署來電，以德使函稱：“據濟寧教士電開，單縣等處拆毀教堂共二十余處。”臣殤毓賢等周歷各縣，并委員詳查，多系教民破爛房屋，并無洋樓。此案既經拿獲首要各犯正法，應即了結，自可無庸置議。

惟民教相仇，終恐日久生事，擬請旨傷下總理衙門與各國公使酌議，嗣后遇有民教案件，由地方官秉公訊斷，教士毋許干預。如或斗毆滋事，查非焚毀洋房，但照應得罪名科斷，不得再議賠償。總期彼此無所偏袒，久之猜嫌漸釋，民教或可相安。臣為豫弭后患起見，謹附片具奏。是否有當，伏乞圣鑒訓示。謹奏。

[光緒二十二年七月初四日（1896年8月12日）奏朱批：“該衙門知道。欽此”]---《義和團檔案史料》，上冊，頁6-7.判定真偽

第一，史料來自《義和團檔案史料》，這則史料是地方巡撫給皇帝的一封奏折，清代的奏折是研究清代歷史最原始和最直接的歷史憑證，真實性可想而知。它非常直接和真實的反映了當時的歷史情況。較一般史料而言，更具有真實性。第二，這則史料出自故宮博物館明清檔案部編，中華書局，雖然不能完全信任權威，但是既然這則史料被編入權威性的檔案里，那肯定是有很多專家學者考證過，經過大量的對比、推斷、考證，確認真實性。所以這則史料的真實性比較大，真實程度比較高。第三，這則史料在《義和團檔案史料》和《中國通史參考資料》的近代部分有相同的記載，從側面印證了這則史料的真實性。第四，就這則史料的內容而言，所記述的教士欺壓民眾在同時期的其他奏折中也有記載，如毓賢的《覆陳山東辦理教案并無偏袒情形褶》，朱祖謀的《山東民教不和殆宜持平辦理褶》和《諭內閣嚴禁拳民滋事保護教堂教民》等。共同說明了這些事件的真實性，同樣了證明了這則史料的可信度很大。第五，由于這個奏折出自地方官員只售，對地方事件的匯報不免受個人利益、個人認識、以及當時復雜局勢的影響，所以，只能說這則史料記錄的內容的歷史真實性相對準確。

史料意義

這則史料屬于檔案史料，當代著名史學家李侃曾說：“沒有檔案和其他資料，沒有事實根據的所謂清史‘研究’，是不可想象的。在門類繁多、數量龐大的歷史資料當中，各種歷史檔案，又是最基本、最重要、最有參考價值的資料。”因此，檔案是第一手的可靠資料，它能夠“補史之缺，參史之錯，詳史之略，續史之無”。具體來說有以下價值：揭秘解惑、編史修志，歷史研究。對于研究很多歷史課題具有重要的意義。如：義和團運動爆發的原因、清政府對于義和團的態度、清政府的政策和義和團發展的關系、基督教在山東的傳播及對人民的影響、基督教的傳播與義和團運動的發展的關系、考察宗教在華傳播的本質、通過宗教探索當時帝國主義的對華政策、帝國主義國家對中國的宗教侵略情況和基督教在中國的發展情況。

現在，我個人談談義和團與宗教在山東的傳播的關系。從上面史料中我們可以總結出幾點：第一，民教沖突事件發生的頻率越來越高，范圍越來越廣，規模越來越大；第二，山東政局不穩定，清政府采取彈壓，鎮壓措施或安撫調節措施都不能處理好民教沖突問題；第三，人民受教會迫害時，清政府官吏沒有出臺合理的政策法規來保護人民的權利，并且沒有按照事實來辦理案件，保護人民。導致人民為了自保入教；第四，民教沖突頻發區恰好是宗教傳播歷史悠久和嚴重的地區。基督教壓迫

和佛教、道教有所不同，近代基督教對中國鄉村社會缺乏尊重。清廷與西方之間，始終沒有就傳教活動達成一個共同認可的規范性文件，顯然是諸多教案最后普遍上升成為嚴重外交事件的主要原因。廟堂層面關于“教案”的解釋，盡可以多種多樣，譬如“反抗殖民侵略”，譬如“中西文化沖突”，如此種種，多少都有些道理。但在“教案”發生的“青萍之末”，“江湖之遠”的廣袤鄉村，鄉民們手持農器火把沖向教堂時，自有其維護自身利益這一層面的考量——所有的文化沖突背后，都是利益沖突。細查中國近代以來的教案，絕大部分都發生在鄉村地區。以往論及教案，必然談及民眾對謠言的盲從，譬如天津教案、義和團運動中均曾廣泛流傳的“挖眼剖心制藥”之說。

盡管整個國家陷入了大變局，但19世紀下半葉的中國傳統鄉村社會仍未解體，其由儒家倫理演化而來的底層社會制控、自治能力仍舊相當強大。教會勢力懷抱著徹底改造之夢闖入中國傳統鄉村社會，其遭遇強烈抵制，是必然的事情。教會對傳統鄉村社會秩序的沖擊體現在諸多方面。譬如：這些既無功名，亦無地位的教民，只要拿著主教的名片，就可以去求見地方長官，而地方官懼予教會的影響，常常不得不予以接見。1862年，川督駱秉章曾致函總理衙門說，習教之人，“恃法國為其教主，常有赴衙門求見，干預公事。拒之則在外喧嚷，接見則日不暇給。”

自近代基督教進入中國，始終遭受著勢同水火的排拒，民間教案一觸即發，民、教仇恨越積越深，直至釀成聲勢浩大的義和團運動。但詭異的是，義和團剛剛被鎮壓下去，二十世紀初就成了基督教大發展的黃金時期，教徒數量直線上升，大規模的教案迅速減少。有統計數據可以支撐這個詭異的現象：從1901年到1910年，僅僅十年，天主教徒從原來的七十萬人激增至一百三十萬人，幾乎增加一倍；到1918年，天主教徒已增加到約一百九十萬人。而基督新教到1904年，從1901年的八萬人增加到十三萬人，到1914年已發展至二十五萬人，到1918年已增至三十五萬人。”

綜上可述，基督教和天主教依靠強大的帝國主義國家在山東地區宣傳教義，從本質上來說，這種宗教傳播不同于現實意義上的文化交流，它是帝國主義國家侵華的一種方式。因此造成了教會的壓迫和侵略情況，所以民教的沖突不斷，進而引發人民起義，如義和團運動。