第一篇：心經的智慧

《心經》的人生智慧1

《心經》，具稱《般若波羅密多心經》，是佛教經論中文字最為簡煉，而內容又極為豐富的一部典藉。它和《金剛經》一樣，在社會上廣泛流傳，影響極大。

《心經》在佛教中屬于般若系經典。按天臺宗對《般若經》的判攝，稱為通教。所謂通者：具有通前與通后的意義。通前是說它與阿含教的關系，阿含經典對存在現象的透視：指出了苦、無常、無我；當然也講到空，但不是很深刻，唯有到了般若經教，在阿含的基礎上才把空的教義推向極致。通后是指《般若》與《華嚴》、《涅盤》、《維摩》等經的關系，般若經教所揭示的緣起性空，是大乘一切經教建立的理論基石。如實地把握般若中觀正見，對于學習經教，指導修行，都具有重要意義。

《心經》與其它經典不同，一般經典都具有序分、正宗分、流通分的三部分；而《心經》唯有正宗分，于是人們便懷疑《心經》的獨立性。當代佛學界學術權威印順法師在《般若經講記》中就作了說明：印老以為奘公所譯《心經》，是從六百卷《大般若經》中單獨錄出的。在《大般若經》中有《學觀品》，此品中有與《心經》完全相同的文句，是佛陀直接向舍利弗說的。《心經》是《大般若經》中最精要部分的內容，古德為易于受持，特摘出流通。

《心經》在中國有眾多譯本。方廣昌先生編的《般若心經譯注集成》中就收集了十八種，現在教界流傳的是玄奘譯本。至于本經注疏自古以來有百來家，可見此經傳誦之盛。

【人生的大智慧──般若波羅密多心經】

《般若波羅密多心經》，這是本經經題的全稱。在佛教的典籍中，一部經典的題目，有時往往正是這部經典畫龍點睛的內容所在。因此，在學習經典時，首先一定要注意到這部經典題目的內涵。

先釋般若，般若是梵語的音譯。佛教經論的翻譯有音譯和義譯的兩種方式，音譯在特殊情況下才使用的。就如般若一詞，在漢語中沒有相應內容的概念，所以采用音譯。這就是玄奘三藏在譯經過程，制定有“五不翻”的規則，其中說到般若以尊重故不翻。

般若是梵語的音譯，我們顯然無法從字面上依文解義。那般若是什么呢？古德為了人們理解的方便，有時也譯般若為智慧，但它又不同于世間的智慧，世間的智慧是有限的，是夾雜著煩惱的，是有缺陷的，它不足以認識宇宙人生的真相；而般若智慧則不然，它是無限的，是清凈的，是圓滿的，它能通達宇宙人生真相，徹底的解脫人生煩惱。

般若對于我們生命的改善有著至關的重要性，沒有般若，人就會產生兩種困擾：

一、認識上的迷惑：人活在世上，總是在充滿著迷惑的狀態下生活著：既不了解自己，也不能真正的認識世界。試問你們知道“我”是誰嗎？這個問題看來很簡單，有人可能會不加思索的回答，“我”就是我。其實這是一個很深奧的問題，你以為“我”是我，請問你究竟以身體為“我”，抑是以思維為“我”呢？倘以身體為“我”，身體乃四大假合，四大解散“我”在何處；如以思維為“我”，思維乃建立在經驗及概念上得以延續，并無獨立可言。足見這個問題不好回答，所以在西方哲學中的最高名言是：認識你自己。

“生從何來，死從何去”，也是人生的一大迷惑。記得有位西方哲學家曾經對人生做過一個形象的比喻：他說人生有如過一座橋，這座橋的橋頭、橋尾、橋下都充滿著云霧，人從一團云霧走向另一團云霧。是啊！以佛家的智慧來觀看人生，我們從娘胎中生下來，僅僅是一期生命的開端，當一期生命完了，也并不是意味著生命的徹底結束，生命還會生生不已的延續下去，現世的人生只不過是生命延續中的一個片段。因此，一個稍有思想的人，他不應該僅僅著眼于現在的生存，還應該關心“生從何來，死從何去”這個古老而又現實的問題。

在現實生活中，人人都很關心自己的命運。命運是什么？人生是否存在命運？假如有命運這么一回事，那命運是由什么力量決定的？對于這些問題，人們的看法往往也不一樣：有人不相信人生存在命運，以為生命的發展沒有任何既定的規律；有人相信人生存在命運，以為冥冥之中有股力量在支配著我們的生活；有人以為支配命運的力量是來自于生命自身。有人相信命運不可改變；有人相信命運可以改變。然而，命運究屬怎么回事呢？

因果報應也是世人容易引起爭議的問題。你說沒有嘛？似乎世間萬事萬物各有因果，如“種瓜得瓜，種豆得豆”；你說有因果嗎？可現實生活中又有許多現象無法解釋。比如有人作惡多端，生活卻過得逍遙自在；有人行善積德，日子過得窮困潦倒。因而唯物論者倡導一生論，不相信因果報應；而各種宗教都談因果報應。因果果有報應乎？

人為什么活著？生存的意義是什么？在我講座中，這也是經常有人提出的問題。生存在世界上，有許多人不知道為什么活著，他們只知沿著前人約定俗成的習慣去生活：上學、找工作、成家、生兒育女、升官發財、享受欲樂，乃至一命嗚呼。人類一代又一代的重復著相同的生活方式。說到人為什么活著，其實大多數人都對此很茫然，談不上為什么。不過，我們假如要讓生命變得更有價值，當然還是應當關心：人為什么活著。

二、執著欲望帶來的痛苦：佛經稱我們居住的這個世界是欲界，欲界的最大特點就在一個“欲”字上，可以這么說，我們這個世界上的人，都是生活在強烈的欲望中。欲是什么？欲是生命內在的希求。有從生理上發出的，也有心理上發出的。因此，欲望有生理因素及心理因素這兩個方面。欲望非常復雜，其表現的形式千差萬別，在佛經中簡單的歸納為五種，稱曰五欲。即色欲，眼睛希望看到漂亮的顏色。聲欲，耳朵希望聽到動聽悅耳的音聲。香欲，鼻子希望聞到香味。味欲，舌頭希望嘗到可口的美味。觸欲，身體希望接觸到舒適的環境。五欲在佛經中有時另有所指，（１）財欲，是對財富的希求。（２）色欲，是對男女性交的希求。（３）名欲，是對名譽地位的希求。（４）食欲，是對飲食的希求。（５）睡欲，是對睡眠的希求。有情生命就是在不停的追逐五欲境界中延續，通常人生所謂的幸福快樂，說穿了，那不過是欲望的滿足，當人們欲望滿足時，感到快樂，感到幸福。欲望又是沒有一定的東西，人類欲望雖然與物質條件有關系，但具備什么條件才能滿足并無標準，它往往隨著物質環境的改善而水漲船高，古人生活條件簡單有吃、有住、有穿就能滿足；而現在物質條件豐富了，人的欲望也隨之膨脹。今天的人，并不因為豐富的物質環境而感到滿足，他們總是處在不斷向外的追求中。

欲望的表現形式有三大特征：

一、是占有：人生活在欲望中，總想占有社會的一切。你看那些溫飽尚未解決的窮人，只要求有吃的、穿的、住的就行了；可生活基本需求一旦滿足，于是就希望過上方便舒適的日子：洗衣服太麻煩，最好有個洗衣機，代替手洗；走路覺得累，乘公共汽車又不方便，還是買個轎車，或者摩托車；工作之余，閑了無聊，搞個電視消遣多好；出外游玩名勝風景，走過就算了，真不過癮，買架錄象機，要不照相機也行。要添置這些就得擁有大量的財富，為了賺錢就得拼命的工作。

有財富的人，他又想到了社會上的名譽地位：有些富翁會花錢去買官當，擠身于政界；有些會辦慈善事業，博得社會上的名譽。總之，別人擁有的，我也得有；別人沒有我也得有。欲望使得我們在不停的追求，不斷的占有中度過。處在欲望中的人，總是忘記已有的東西，而去追逐未有的東西。俗話說：欲壑難填。一個想發財的人，當他擁有萬元了，接著就要百萬、千萬、億萬，由于目標永遠在前面，沒有知足的時候，因此，他既使擁有很多財富，也總感覺到自己不富有。

二、是比較：人生活在現實中，必然要與社會發生關系。當我們擁有財富時，別人也擁有，于是出現比較，你擁有百萬，我得擁有千萬，比你富有；你坐桑塔納，我得坐奔馳，比你神氣；你吃一桌用一千元，我吃一桌得花五千元，比你豪華；你穿一般的衣服，我得穿時裝，比你時髦；你用黑白電視，我得用彩電，比你好看；你的電腦是三八六，我得買四八六，比你先進；你當縣長，我得當上省長，比你大。

帶著比較心態去生活的人，他永遠都沒有滿足的時候，因為人類社會的發展日新月異，就如電腦前兩年二八六都覺得先進，而現在三八六、四八六都顯的過時了，因為五八六、六八六已出來了。用比較心生活，總想出人頭地，超過別人，希望從他人羨慕的眼光中去感受幸福。二十年前誰家如果有一架自行車，就夠他幸福很長時間了，但自行車一普及，擁有自行車就不再有幸福感了；于是要有摩托車才感到幸福，買摩托車的人多了，擁有摩托車的幸福感又隨之消失；要有轎車才覺得幸福。社會總在不斷的推陳出新，生活在比較中的人，為了幸福他是不會滿足的。

三、是競爭：比較心態生活的結果，必然導致競爭。在一個班級里，同學間會因為成績而競爭；在商業場中，同行會因為產品的占領市場而競爭；在學術界，學者會因為作品在學術界的影響而競爭；在政府領導階層中，同事會因為爭當總統、總理而競爭；在家庭中，兄弟姐妹會因為博得父母的寵愛而競爭；在公路上，司機會因為搶先一步而競爭；在婚戀場中，眾多男子會因為取得姑娘的好感而競爭；國與國之間，會因為國土的占有而競爭。達爾文大概因為人類社會及大自然的競爭性，乃提出了“物競天擇，適者生存”的理論。競爭的本身是殘酷的，它意味著相互殘殺，你死我活的斗爭。因此，競爭使人類活得疲憊不堪。

欲望使人向外攀求，人類在追逐欲望中，于是迷失了自已。佛經里有一個著名的故事：有一天佛陀靜坐已，在林中漫步，這時有一群年青人匆匆向前走來，向佛陀問曰：剛才你有沒有看見幾個女孩子從這邊走過？佛陀問：找她們干什么？這群人說：昨晚他們與這些女子尋歡作樂，可是清早起來時發現她們都跑光了，并卷走了錢財。佛陀于是又反問道：尋找女子、錢財重要，還是尋找你自己重要？是啊！世人在一味追求外物的時候，很少有人能夠去注意自己，并意識到認識自己的重要性。

故事中的年青人，和現代社會的人很相似。你看全社會幾乎都在瘋狂的賺錢，有人說：十億人民九億商。今天的中國大地：學術界與經濟掛鉤的學術著作特別吃香，學校中和經濟相關的科系生源暴滿，文化界尚且如此。至于社會上的生財之道更是五花八門，人們為了賺錢挖空心思，為了賺錢不擇手段。

隨著經濟的發展，社會給人們創造了廣泛的消費機會，以此來不斷刺激消費意識。比較突出便是這些年來娛樂場所的出現：如舞廳、酒吧、卡拉ＯＫ、夜總會，還有什么一陪、二陪、三陪、四陪、五陪的小姐專門為你服務。人們白天忙于賺錢，晚上就整夜的泡在聲色場中，于是迷失了自己。現代社會經濟是繁榮了，但社會道德也淪喪了。

欲望導致的另一個結果是，給人類帶來痛苦。《義品》說：“趣求諸欲人，常起于希望，所欲若不遂，惱壞如箭中”。這首偈說生活在欲望中的人，總是不停的向外希求，一旦所求不能得到，就會痛苦的象被箭射中一樣。佛經所說的八苦中，求不得苦便是欲望不能滿足所造成的痛苦。

《中阿含經.苦陰經》卷二十五中，也深刻闡明了欲的過患。《經》中說：“云何欲患？族姓子者，隨其技術以自存活，或作田業、或行治生、或以學書、或明算術、或知工數、或巧刻印、或文章、或造手筆、或曉經書、或作勇將、或奉事王。彼寒時則寒，熱時則熱，饑渴、疲勞、蚊虻所蜇，作如是業，求圖錢財。彼族姓子如是方便，作如是求，若不得錢財，便生憂苦、愁戚、懊惱；若得錢財，彼便愛惜，守護密藏......，倘為王奪、賊劫、火燒、亡失，便生憂苦、愁戚、懊惱。”這是說追求財富和財富亡失導致的痛苦。

同《經》又說：“眾生因欲緣欲，以欲為本故，母共子爭，子共母爭，父子、兄弟、姐妹、親族展轉共爭。彼既如是共爭斗已，母說子惡，子說母惡，父子、兄弟、姐妹、親族更相說惡，況復他人。”社會上的許多家庭中常常會因為財產的糾紛而造成兄弟打架、夫妻反目、父子仇敵、親族離散，原因是什么？是因為占有欲造成的結果。

《經》中接著說：“眾生因欲緣欲，以欲為本故，王王共爭，梵志梵志共爭，居士居士共爭，民民共爭，國國共爭，彼因斗爭共相憎故，以種種器仗轉相加害，或以拳叉石擲，或以杖打刀斫。彼當斗時，或死、或怖、受極重苦”。說世間因為欲望的關系，商人與商人爭，政客與政客爭，國家與國家爭。希特勒的席卷歐洲，日本的侵略亞洲，全人類在一戰、二戰中，遭受的種種痛苦還不都是因為欲望的關系。古代的社會科技不發達，軍事武器落后，爭爭打打關系還不大；今天的大國倘若出現無限的擴張欲，人類地球可就有被毀滅的危險了。這是因為欲望產生戰爭，由此帶來了痛苦。

人類倘要解決由認識上的困惑和執著欲望帶來的痛苦，唯有依靠般若，《經》曰：“般若波羅密”。“波羅密”漢譯度，或到彼岸的意思。度是度過煩惱，度過痛苦的生死瀑流。到彼岸，這里的彼岸不是指東方的琉璃世界，也非西方極樂世界，而恰恰是在我們現實的人世。假如我們生活在無明中，缺乏般若，我們就會有煩惱、痛苦、彷徨、苦悶、空虛、不安等，這是此岸。我們如果有了般若，能夠正見宇宙人生，如理而行，我們就會擁有安樂、祥和、幸福、寧靜的人生，這是彼岸。般若能把我們從此岸度到彼岸。

【解脫痛苦的原理──觀自在菩薩行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。】

經文大意是：觀自在菩薩進入般若深觀狀態時，照見五蘊諸法皆空無自性，因而度脫一切痛苦與災難。這段經文在印順法師的《般若經講記》中稱曰標宗，即標明一經的宗旨。那么，認識這段經文是學習本經的關鍵所在。

佛陀出世以解脫人類痛苦為目的，學佛修行是為離苦得樂。可有趣的是眾生并非很愿意脫離苦海。正象我在講座中說到離苦得樂時，有人就跳能出來反對，說什么人生應該有苦有樂，生活才顯得豐富多彩；又說什么苦樂是相對而言，有苦才有樂。這種論調乍看起來似乎有理，然而仔細推敲，卻站不住腳。

因為如果說人生有苦有樂是合理的話，那么我們對待痛苦的來臨應該要象迎接快樂一樣歡喜踴躍，然而人類的行為始終處在逃避痛苦追逐快樂中，很少有人刻意的追求痛苦，除非自虐，其實自虐也是因為心靈的痛苦太大了，為了轉移痛苦的目標，于是始有肉體自虐的行為，以減輕心靈的痛苦，自虐的意義也在于尋求快樂。

那么覺得人生應該有苦有樂，這只不過是理想主義者的說法，而現實生活中的人是不希望有苦的，可見解脫痛苦這個前提，是佛法與世間共同要解決的。然而如何要解脫人生的痛苦呢？佛法以為首先要對苦有深刻的認識，這樣才好對癥下藥。說到苦，有身苦與心苦兩種：身苦的感覺人們大致相同，就象冬天、夏天大家都會覺得天冷、天熱；感冒、胃痛一樣覺得難受；火燒、刀斬都會覺得疼痛。心苦是心靈煩惱引起的痛苦，心苦是千差萬別、因人而異的。例如同看一輪明月，有人歡喜贊嘆，有人落淚傷心；同游一處風景，有人心曠神怡，喜氣洋洋，有人滿目蕭然，感極悲泣。

佛教中有時又把苦分為苦苦、壞苦、行苦的三類。

苦苦：是我們生活中感受到的痛苦，佛經中既使沒有指出，我們也是認為是苦的，這有生理上引起的出生的痛苦、衰老的痛苦、病變的痛苦、死亡的痛苦；由社會環境引起的愛別離苦：即親愛的人不能廝守在一起；求不得苦：是所求不能如愿；怨憎會苦：是怨家路窄，低頭不見抬頭見。以及五蘊熾盛苦：即五蘊身心不平衡的痛苦。

壞苦：是指我們通常快樂的感受。以佛法的智慧來看，我們所謂的快樂受并非真正的快樂，其實質也是痛苦的。例如我們饑餓時想吃，吃飽了就覺得快樂，但如果繼續吃下去，還會覺得快樂嗎？身體臟了，洗澡覺得快樂，但長時間在水里泡著覺得快樂嗎？無聊時看電視覺得快樂，但沒日沒夜的看下去覺得快樂嗎？由此可見我們的所謂快樂，是因為我們有了某種欲望之后，通過外境的刺激得到滿足心理上出現暫時的平衡，于是我們覺得快樂，然而吃飯的實質并非快樂，倘若吃飯的實質是快樂的話，無論吃多少都應該覺得快樂，然而事實不然，當我們帶著強烈的欲望吃饅頭時，吃一個、兩個、三個感到快樂，吃到四個、五個、六個時，你會發現此時已由原來的快樂轉變為痛苦了。吃飯是這樣，世間上一切通過欲望得到的快樂莫不如此，因為這種樂受能變壞，因此稱為壞苦。

又人類的樂受，與苦受、憂受、喜受一樣，都是一種情緒，我們喜歡樂受，也喜歡喜受，但樂受過后必然是苦受，喜受隨之是憂受，苦樂憂喜都屬于動蕩不安的心態，在四禪八定的修行中，初禪、二禪、三禪因為喜樂受還在的關系，未能避免水火風的災難，唯有到了四禪舍念清凈，無喜無樂，才能平安無事。

行苦：行，是遷流變化義。世間一切都是無常變化，這乃是宇宙人生之規律。但世人不識這種規律，追求永恒：希望身體永恒、家庭永恒、婚姻永恒、事業永恒、人際關系永恒、愛情永恒，事實上世間沒有一樣永恒的東西，世事無常，美好的事物往往是曇花一現，轉瞬即逝。由于我們的認識與世間的事實──行，相違背，因而就有了行苦。

明白苦的意義是在解脫苦，如何解脫苦呢？世間的方法是改善生存環境：所謂發展科技、發展經濟，以為科技發達，經濟繁榮了，生存的物質環境改善了，人類就能過得很幸福了。可事實上，今天社會出現的問題，及人類面臨的困惑和痛苦，可能比任何一個時代都要多，原因是什么呢？人類沒有能夠抓住問題的根本所在。通過改善外在的環境來解除人類痛苦，是揚湯止沸，治標而不能治本的。

佛法以為解脫痛苦的方法是，明白了有情痛苦現狀之后，去尋求痛苦的根源。人類的痛苦固然與外在環境有關系，但主要還是根源于有情生命的內在。從般若思想去看，人類的痛苦是對“有”（存在）的迷惑和執著造成的，解脫人生的痛苦，自然是對存在要有正確的認識。

《經》曰：“觀自在菩薩行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空”。是告訴我們要用般若智慧去觀照五蘊。五蘊：即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。蘊：是集聚義。如色蘊，聚集了過去色、現在色、未來色、粗色、細色等統稱曰色，因此色蘊是色的總和。色在這里相當物質，因為我們對物質的認識，不外乎從形狀（形色）和顏色（顯色）的色相上，因而佛家稱物質曰色。受：是領納義，當我們面對順境或逆境時，所產生心靈上的情緒，這有苦樂憂喜舍的不同。想：是取象義，在我們接觸境時，必然會攝取事物的影象，然后給它安立名稱。行：是對事物進行判斷并訴諸行動。識：是了別義，是精神領域的統覺作用。受想行識四蘊是屬于精神現象。

五蘊，是佛家對世間一切生滅現象所作的簡單歸納和說明。它代表著“有”的一切，世間對“有”的一切，不能正確認識，比如在有情生命體上執有實在的我相，在六塵境界中執有實在的法相，又對我法生起種種顛倒分別及執著，于是造成了人類的煩惱及痛苦。

《心經》的照見五蘊皆空，是針對我們對“有”的錯誤認識說的。我們執“有”為實在，這“有”就成了實在有，然而，世間的一切生滅現象并非實有，而是空的。當然，空不是什么都沒有；而是說五蘊的“有”，并非有如我們所執的實在性，“有”是假有，因此，空，是對“有”的實質的透視；空，是破除我們對“有”的錯誤執著，倘能照見五蘊皆空，人類自然能夠度脫一切煩惱痛苦。

【有空不二──舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。】

有與空是哲學中的一對重要范疇，也是佛法中重點討論的內容之一。《心經》中色受想行識的五蘊法門，是代表著有的存在。與有相對的是空，在一般人經驗中，總以為有與空是對立的，他們認為有不是空，有在空外。本經闡述了有與空的關系，說明有空不二的道理。

要認識有與空的不二，先得說明有。有，在我們常人觀念中，它與“實在性”往往聯系在一起，當我們說到有時，便會覺得自體有，實在有，人類對事物的實在感是根深蒂固的，它具有普遍和相通性。如原始野蠻人不知夢境是不實的，一旦做了一個惡夢就驚恐萬狀，以為災難就要降臨了，于是要祈禱三天。嬰孩不知道鏡里的影像是虛假的，他們見到鏡里影像，就會亂抓亂笑。

至于文明人雖然知道夢境的不實，但卻以為認識的一切對象都是實在的；科學家雖然擺脫了常人的錯覺，但他們在分析物質現象時，由于智慧不夠，往往就會認為構成物質的元素是實在的，如原子說，極微說；哲學家的智慧，似乎又高一疇，他們已能透視到現象的虛假性，但他們卻又執著隱藏在現象的背后，有個永恒不變的本體，如泰勒士的“水”，巴門尼德的“存在”，柏拉圖的“理念”。從原始幼稚人到現代文明人，乃至科學、哲學家，他們對存在的認識雖有程度上的不同，但所產生的實在執卻是一樣的。

人類的對“有”所產生的實在感，是“自性見”的表現。須知“自性”一詞，或譯自體，含有自已有，自已成，自已規定自已，本來如此，實在，恒常的意義。從自性見出發。我們對“有”的一切，必然會有實在感。然而，以般若中觀的智慧來看。“有”是緣起有，世間一切有的現象，莫不是眾緣所生。也就是說：任何一種有為現象的存在，都是由眾多條件和合，由條件決定它的存在性。

緣起與自性是勢不兩立的。世人無知，不了解“有”的緣起性，才會出現自性見，實在感，假如認識到“有”的緣起性，必然知道無自性。因為自性：是以“有”的一切現象，為自已有，自已成，自已規定自己；而緣起：是以“有”的一切，為條件有，條件成，條件規定。因此，緣起的“有”不是本來如此，更非恒常的，實在的。由此可知，對“有”的實在感，是錯誤的。

《大智度論》卷十二說到有，從程度上分三種不同：一曰相待有，二曰假名有，三曰法有。

相待有：是相待而有，離開相待的對象就無法說明。比如說我們認為這個花瓶很大，那是相對小的花瓶說的；說這個人胖，那是相對瘦人。高是相對低說的，長是相對短說的，美是相對丑說的，善是相對惡說的，離開大，小是什么？離開胖，瘦是什么？離開高，低是什么？因為大小、胖瘦、高低、長短、美丑、善惡都相待假立，是為相待有。

假名有：事物的存在不過是一種假名安立，隨著不同的因緣安立不同的名稱。正如我們眼前的臺子，人們稱它曰桌子。桌子只不過是一大堆木料的組合，離開木料，請問桌子是什么？這一大堆木料古人將它叫桌子，它便是桌子；古人將它叫椅子，它便是椅子了。可見桌子或椅子不過是一個假名。同樣的我們說人，也是一個假名。如果古人把我們這個有情生命叫做豬，把豬叫做人，那么現在要是不稱你為豬，閣下聽了，恐怕會生氣，你竟然瞧不起我，不把我當豬看待，真是豈有此理。可見人、豬乃至世間一切都是假名安立，假名而有。

法有：是指世間萬物萬事名稱雖然假立，但也不是什么都沒有，因為事物除了名稱之外，尚有形成現象的種種因緣。這些因緣雖無自性，但假相宛然，這因緣法的有，便是法有。

《金剛經》對有的實質也作了深刻的說明，認為有，只不過是假有。經中說：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”。有為是具有生滅、造作的一切現象。如夢：夢境虛假，這是眾所周知的，可是夢中人卻執以為實，覺醒了才覺得可笑。諸法如夢，虛妄不實，但世間有情無明妄想故，執以為實，智者從無明夢中覺醒，乃知諸法無實。如幻：幻，是由幻師用幻術，幻現種種事物，如馬、車、房舍、人物等，客觀上雖然沒有實物，但卻宛然存在我們眼前，有色可見，有聲可聞，“有”的存在也是這樣，雖空無自性，而假相宛然。如泡：泡是水因汽體出現了，華而不實，瞬間即逝，諸法如泡，剎那生滅。如影：影是陽光投射下顯現的，太陽落山影也隨之消失，諸法如影但隨緣現，緣散即無。如露、電：喻諸法存在的短暫性。應作如是觀，是要這樣的去看待“有”的一切。

與《金剛經》同一思想體系的《維摩詰經》維摩大士假示疾為大眾說無常、空的道理：“是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如炎，從渴愛生；是身如芭蕉，中無有堅；是身如幻，從顛倒起；是身如夢，為虛妄見；是身如影，如業緣現；是身如響，屬諸因緣；是身如浮云，須臾變滅；是身如電，念念不住”。這是從色身，說明有為法的無常、空，顯示存在的虛假性。

明白了有，再來說明空。通常我們以為：有是存在，有就不是空，空是不存在，空就不是有，因此有在空外，空有對立。可是以般若中觀智慧來看，空有不但不對立，而且是一體的。所謂空，不必在有之外，也不必事物毀滅了始談空；因為有是緣起有，有的當下就是自性空。因此佛法是依有明空，有空一體。

《大智度論》卷十二提出三種認識空的方法：一曰分破空，二曰觀空，三曰自性空。

分破空：又稱析空觀，是通過對有的分析，由粗而細，由細而微。佛教中的有部學者，就是采用這種方法對五蘊色身進行分析，發現了五蘊色身中我了不可得，提出我空；但在分析色心現象時，一直分析到物質或精神不能再分析的部分時，便提出了極微說，認為此極微法實有，因而出現了我空法有的思想。其實，分破空的意義是在破除人我執；至于物質現象倘若加以分析，極微也是不能成立的。《唯識二十頌》就曾對極微說進行了破斥，你說有不可分的極微，請問極微有沒有體積？假如有體積，就存在東西南北上下的六方，那還是可以分析，可見極微說是不能成立的。

觀空：是從觀想的意義上認識空。如那些修瑜伽止觀的人進入止觀狀態時，能隨著他的觀想顯現種種境相。修火觀，觀想成就，見到處都是火；修水觀，觀想成就，見到處處都是水。在現實生活中有“李廣射虎”及“杯弓蛇影”的典故：李廣認石頭為虎，結果能將箭射入石頭中；某先生誤認弓為蛇，導致肚皮大痛三天。止觀的水火及典故中的虎蛇，事實上都沒有，然觀想中的人卻認為宛然存在。從隨人觀想而境像顯現，唯識者悟到了外境無實，隨心所現，因而提出萬法唯識。觀空者破除了外境實有的執著，卻難免落入心有境空。那么，這種空還是不究竟的。

自性空：自性，是自已有，自己成，本來如此的意思。世間外道不了解諸法的緣起性，他們在接觸事物中，難免出現自性見；小乘有部雖然知道緣起，但同時也覺得諸法有自性。然以般中觀學者看，自性與緣起是不能并容的。《中論觀有無品》說：“眾緣中有法，是事則不然，性從眾緣出，即名為作法。性若是作者，云何在此義，性名為無作，不待異法成。”緣起是作法，由眾緣所作而成，自性乃無作，自已有，自已成，不待眾緣。中觀學者以為：緣起必然無自性，這就是自性空。

《心經》中：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”。是從自性空的立場來說明的，色，不是世間人所執的自性色，是因緣所生的色；空，也非世人所說一無所有的頑空；或者認為人死如燈滅，一個生命徹底消失了，那是斷見。空，乃是自性空。《中論觀四諦品》說：“未嘗有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者”《十二門論觀因緣門》說：“因緣所生法，是即無自性”。色是緣起的，色必然是無自性、空。因此說：色不異空，色即是空。

有人說：“色即是空”還好理解，“空即是色”這似乎就說不通了，造成這種看法的原因，還是因為把空理解為頑空，中觀說空乃是自性空，自性空并不否定緣起的假相。《中論·觀四諦品》說：“因緣所生法，我說即是空，亦說為假名，亦名中道義”。說緣起法是無自性、是空，并不壞緣起的假相，所謂緣起有而自性空，自性空而宛然有。因此，色不異空，自然空也不異色；色即是空，空自然即是色。原本在世人心目中一向對立的有空二法，在般若中觀智慧的觀照下，得到了統一。

空有不二的思想，是為遣除世間的有見、空見，世人因為不了解有，對“有”的一切生起錯誤的認識和執著，導致了人生種種煩惱、痛苦。《經》曰：“色即是空”是要我們看破“有”的實質，是虛幻、是無常、是無自性、是空。一個人倘若真正的認識到“有”的實質，他還會因為有的問題而生煩惱嗎？還會為物所累嗎？世間還有一部分人，他們的智力更高一些，已能看破有的虛幻實質，但因為不了解緣起因果，認為世界一切既然都是虛幻的，人生的事業最終都要歸于毀滅，那么生存還有什么價值意義可言呢？于是他們不顧社會道德，放縱自已的身心為所欲為，導致虛無主義。《經》曰：“空即是色”便是對治這種邪見，說明萬物雖空，但緣起因果還在不斷延續中，人生的善惡行為都是有果報的。

【諸法真實相--舍利子，是諸法空相：不生不滅，不垢不凈，有增不減。】

“是諸法空相”：諸法是指一切法。空相不是指空，更不是有，乃是空所顯的真實相。空相也可以稱為有相，有所顯的實相叫有相。實相可以通過空來顯，或依有來顯。但實相的本身卻是非空非有的。

“不生不滅”：是從事物的有無來說的。不生不滅相對生滅，要明白不生不滅的含義，先得說明生滅。生滅是有為法的特征，在三法印中有“諸行無常”印，是說有為法都是無常變化的。經論中有四相說：生住異滅。從無到有曰生，生而相續曰住，新陳代謝曰異，離散衰亡曰滅。有三相說：生異滅三相，是將四相中的住異二相，合為異相。的確，世間萬物住的階段也是異的過程，住相當然可以歸為異相了。四相或三相說，都可以簡括為生滅二相。

關于生滅的內容，經論中說有三類：一曰一期生滅，二曰剎那生滅，三曰大期生滅。

一期生滅：比較容易理解，它指有情一期生命從出離娘胎到死亡這一過程。一期生滅即有情的生死，任何人都難免生死。因此，一期生滅對于我們大家來說，是很現實的。

剎那生滅：就比較微妙了。剎那是印度人衡量時間的極短單位，也就是最短的時間。剎那生滅是指事物在最短的時間內所產生的生滅變化。對于我們一般人而言，剎那生滅是感覺不出來的，但事物的確在剎那中生滅。比如眼前的桌子，從嶄新到敗壞是在不知不覺中進行的，你們誰敢說這桌子有片刻不在敗壞之中呢？因為倘若一秒鐘不被敗壞，那么二秒鐘、三秒鐘乃至永遠都不會被敗壞。所以孔夫子說：交臂非故。兩個手臂一碰，在那么短的時間內，這個手已經不是過去的那個手了。西哲赫拉克利特說：人不能兩次踏進同一條河流。

大期生滅：是從我們生命的生生不已來說的。生命像一道洪流，從無窮的過去一直延續到無盡的未來。人的一生在生命洪流延續的過程中，只不過是生命洪流揚起的一片浪花。浪花雖然時起時滅，但生命洪流卻在延續著，這生生不已的生命洪流，便是大期生滅。

生滅，通常在人們的眼中總是實在的。說到生，有人以為是自生，即自己派生自己，自己規定自己；有人以為世間一切都是無因生，即偶然出現的。比如說世界為什么會出現人類，是偶然的；日本神戶為什么會地震，是偶然的；我為什么會成為我媽媽的兒子，也是偶然的。自生或無因生都把生命看成是獨立的、實在的，生就是生了，有實物可生，不是不生。這樣，生與不生就形成了對立，生就不是不生，不生就不是生，這也還是因為自性見的結果。

以佛法來看，世間上不存在任何自生或無因生的事物。佛法以為“諸法因緣生，諸法因緣滅”。所謂生是緣聚而生，比如桌子，是因為具備了木頭、油漆、鐵釘、木工等眾多條件，始有桌子的出現。同樣的我們舉辦這個冬令營，是因為有明月居士林發心主辦，有眾多同學前來聽課，有應邀來講課的各位法師，有活動場所，這些條件都具足了才有冬令營。那么，冬令營的生便是緣聚而生，因為它是取決于眾多因緣的，自然不會是自生，也不會是無因生。

生是這樣，滅又是如何呢？滅也是隨緣的。前面說到的桌子，一旦油漆退了，鐵釘松了，木頭舊了，構成桌子的因緣敗壞了，桌子也會隨之消失。然而桌子不能說自生自滅，它取決于眾多因緣，那么桌子的滅就是緣滅。冬令營也是如此，七天之后活動結束，同學們各奔前程，法師回去，冬令營也就不存在了。然而冬令營的滅，不是什么都沒有，而是緣散，所以佛法以緣散談滅。

認識到緣聚緣散的道理，你會發現所謂生滅，其實就是不生不滅。因為從緣聚來看生，離開了緣無法可生；從緣散來看滅，離開了緣無法可滅。就如桌子倘若離開鐵釘、木頭、油漆、木工，請問桌子是什么？事實上離眾緣并無桌子。因此，桌子的生其實就是不生；桌子的滅，也只是緣散，并非徹底消滅，一無所有，而離開了桌子的條件，就無法談滅。可見桌子的滅就是不滅。桌子如此，冬令營、房子乃至世間一切有為法，也都是這樣。

與生滅相關的有無也需要附帶說明一下。一般總以為有是實在的有、無是實在的無，或有者不可無，無者不可有，于是落入有見、無見中。佛法是以生滅談有無，以為一切法之所以有，所以無，不過是因緣和合與離散的推移；存在與不存在，不外乎諸法緣生緣滅的現象。從生滅看有無，使我們認識到生的擁有與滅的消失，都不過是一種假相。有，沒有絕對的有、永恒的有；無，也不是實在的無。因而我們不必為有而高興，不必為無而難過。

“不垢不凈”是從事物性？上說的。不垢不凈是相對垢凈，垢凈是隨人好惡而建立起來的一對概念。通常我們會把自己喜歡的稱為凈，把自己討厭的稱為垢。基于垢凈這樣一個前提，于是在每個人的世界中，就出現分別好的、壞的、美的、丑的、有價值的、無價值的、有意思的、沒意思的......并認為這些東西都是客觀上存在的，事實如此，固定不變的。

事實上，垢凈并非在客觀上真實存在。它是人為賦予的，是因人而異的。就日常生活中的吃、穿、住而論，有人喜歡吃蔥蒜，視其為好東西；有人不喜歡吃，蔥蒜就是不好了。服裝顏色有人以黑色、灰色為美；有人以黑色、灰色為丑。居住環境或以城市為好地方，或以鄉下為好地方。在《大智度論》中說到這樣一個故事：說一個女子，冤仇看了生嗔，情人看了起愛，兒子看了起敬，鳥獸望而逃走。同是一女子，為什么大家對她的看法會如此懸殊呢？這就說明了垢凈是沒有一定的。

至于事物的價值，也是人賦予的。比如我們眼前見到的這只碗，它可以是一文不值，也可以值五角錢，或五塊錢，乃至五百萬元。因為這只碗如果是乞丐用過的，我們就會認為它一文不值而把它扔掉；若是一只擺在貨柜上普通的碗，就會價值五角錢或五元；假如這只碗是二千五百年前孔夫子用過的，我們把它視為珍貴文物，那它價值五百萬都不止了。從碗的自身來看，并沒有什么不同，只是因為人們對它的好惡不同，才有了價值上的差異。

又如饅頭與金子，哪種更有價值？對于溫飽不成問題的人們來說，當然是金子有價值。但在特殊環境中，也可能情況就不同了。有個故事說：有艘船遇難了，船上有貧民，也有富翁，當他們往海里跳的時候，貧民帶了饅頭，而富翁帶了金子。他們在水上漂流了很久，肚子都餓了，這時候，富翁想用金子和貧民交換饅頭，但貧民卻不答應。于是富翁只有抱著他的金子餓死，而貧民吃了饅頭渡過了生死難關。請問此時饅頭有價值還是金子有價值呢？

世間上的垢與凈總是隨人而異的，因為人們的觀念認識不同，此以為垢，彼以為凈。美與丑、好與壞、有價值與無價值也都是如此。客觀世界中并無絕對的垢，也無絕對的凈。因此，垢即不垢，凈即不凈，垢凈的實質是不垢也不凈。

“不增不減”是從事物數量說的。不增不減相對增減，由少到多曰增，由多到少曰減。通常我們以為增便是實實在在的增，減也是實實在在的減。比如有人經商發財了，他在銀行的存款猛增，于是他高興得心花怒放，過幾天生意虧損，存款減少，他為此傷心之極。然而，增減本來就沒有固定性。你瞧大海，我們在不同的地區，每天都能看到潮漲潮落。當潮漲時，我們覺得海水多了；潮落后，我們就覺得海水少了。從局部地區看海水的確有增有減，但從整個大海而言海水又何曾有增減呢？又如明月居士林舉辦冬令營，大家從四面八方云集于此，林里人員增加了，過幾日冬令營結束，諸位各奔東西，明月居士林人數又減少了。從明月居士林看，人有增有減，但從整個世界來看，依然是那些人，并無增減。

在佛學講座中，有人經常喜歡提到這樣一個問題：說佛教講輪回，過去地球上人口不足幾億，而現在增加到幾十億，這些多出來的人究竟從哪里來的？提出這種問題的人也是因為孤立地去看增減的關系。佛教講輪回，并不局限于人類或地球，乃是從十方世界，一切有情生命說的。今天地球上之所以人口增加，那是因為現在人類生存的環境比較優越。在地球人類增多的同時，其他世界其他類型的生命卻在減少，你沒聽說許多野生動物越來越少嗎？你沒看見人類社會的道德水平每況愈下嗎？因此從地球上看人類有增有減，而從十方一切世界看生命還是無增無減的。

從以上眾多例子來看，佛法講增減，也是不離因緣的。增是緣增而增，減是緣減而減，離開緣是無法談增減。既然是隨緣而成，則客觀上沒有孤立不變的增減，那么，增減只是一種假相。從實？上說，增減其實就是不增不減。

另外，不生不滅、不垢不凈、不增不減，如果從真諦上看，則又不同。前面所說的不生不滅，是生滅宛然；不垢不凈，是垢凈宛然；不增不減，是增減宛然。這是從世俗中道而論。在真諦上，生滅、垢凈、增減等差別都了不可得，是為非生非滅、非垢非凈、非增非減，乃至言語道斷，心行處滅。

【不住世間──是故空中無色、無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界乃至無意識界】

色受想行識，是五蘊，已如上說。眼耳鼻舌身意是六根，色聲香味觸法是六塵，合稱十二處。六根、六塵再加上六識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識為十八界。蘊處界在佛教中稱曰三科，是對宇宙人生一切現象所作的三種不同形式的歸納。就是說可以從五蘊看世間，也可以從十二處、十八界看世間。五蘊已如前釋。十二處中的處字是生門義，眼耳鼻舌身意的六根，緣色聲香味觸法的六塵，是精神活動產生的門道。所謂由眼根緣色塵生眼識，耳根緣聲塵起耳識，鼻根緣香塵生鼻識，舌根緣味塵起舌識，身根緣觸塵起身識，意根緣法塵生意識。這是六根緣六塵生六識。又根塵識三和合，三各生觸，由觸引生受想思等心所。人類精神主體及心理活動都是在根塵為緣中產生的。十八界中的界，是種族義。十八界是將世間萬物歸為十八種類。六根是從生理世界說的，六識是從心理世界說的，六塵是指物理世界說的。

三科諸法主要揭示了世間的現象差別，作為修學佛法的人，應該如何觀照世間呢？《經》曰：“無色、無受想行識、無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法、無眼界乃至意識界”。是說對世間現象我們都要認識到它是無的、是空的。切莫誤會以為這里說的無，是一無所有。假如這樣理解的話，經文豈不與現實相矛盾乎？對經中所說的無，我們還應該運用前面的公式。比如無眼耳鼻舌身意，如將它演譯便是：眼不異空，空不異眼，眼即是空，空即是眼。耳鼻舌身意，色聲香味觸法亦復如是，即一一法都可以作這樣的說明。

那么，經文說三科諸法為無為空，意義又何在呢？三科諸法包含了有情世間及器世間。有情世間者：如五蘊、十二處的六根、十八界的六根、六識。世人對此不能夠正確認識，于中生起我相，恒審思量念念執我，并起我癡、我見、我愛、我慢，于是形成以強烈自我為中心的有情特有的生命形式。

以自我為中心，執五蘊為我，給有情帶來人生的種種煩惱。何為煩惱呢？煩惱是擾亂內心寧靜的因素，有了煩惱人生就不得安寧，不得自在。眾生的煩惱多半因為執我的關系。就如執身為我來：說有的小姐因為相貌平平而煩惱，有的女士因為身寬體胖而煩惱，有的小伙子因為身體矮小而煩惱，有的老先生因為體弱多病而煩惱。

日常生活中，人們要為身體的吃而煩惱：窮人不知道下一餐食物在哪里，富人什么都吃膩了，下餐卻不知該吃什么才可口；為穿而煩惱，服裝款式層出不窮，穿什么才時髦呢？當然也還有人為冬天的到來，沒有寒衣而苦惱；為住而煩惱：地皮的價格不斷在上漲，買一套房子要幾十萬，租房也很對于工薪階層而言，住房是很令人操心的。有了房子又因為太窄，或周圍環境差不理想，住得不舒服。有人想住寬敞的樓房或別墅而又沒錢。為了“我”的幸福，吃、穿、住就夠煩惱一輩子了。與基本生存相應的是財富。為了維護“我”能夠更好地生存，就得拚命的去工作，去創業。假如沒有特別的技能，就需要賣苦力；有人雖然有自己的事業，但這事業就象一副沉重的擔子，終日要為此操盡心思。工作原為享受，而為了工作必須放棄享受。創業難，守業也難。人在沒有財富時，為了我的生存會處在不斷追求財富的奮斗中。一旦富足，人生無所追求，生活就會出現厭倦，那就更可怕了。

為了使“我”更為風光，這又產生名譽的問題。在五欲中，名譽也被列為人的重要欲望之一。一個人在社會上的生存，不僅要吃穿住，還要有社會地位，而地位又來自名聲，倘若名聲不好，在社會上沒有地位，“我”就會覺得很窩囊；而名聲好，社會地位高，處處受人尊敬，“我”就覺得風光。因此人們為了“我”的更好生存，格外重視名譽。在民間社會，有為人格受辱而打架；在名流階層，有為名譽的損害而上法庭。作為“我”的存在還有思想和見解，因為執我的關系，于是就特別重視“我”的思想，“我”的見解，一般人都有表現自己思想見的習慣，希望別人理解我，同情我，假如得不到別人的理解就會覺得難過。在一個政府中，同事間因為見解差異而出現不同的黨派；哲學家因為見解不同而辯論，西方宗教因為見解不同而出現戰爭，我見使得世界出現是非糾紛，我見使得人們局限在原有的認識上不能進步，我見障礙了人與人之間的和諧，我見影響了人對真理的認識，我見還是一切煩惱生起的根本。

當然，眾生執著我相，帶來的煩惱還有很多，這里不一一詳述了。總之，人類一切煩惱都是以執我為根源。正如《菩提道次弟略論》卷四說：“由我貪增上，以我愛執持，從無始生死直至于今，生起種種不可欲樂，雖欲作一自利圓滿，執自利為主要，以行非方便故，雖經無數劫，自他義利皆悉無成，非但不成而已，且純為苦所逼迫”。眾生執我，原為我的幸福，然因為執我故，帶來了人生的種種煩惱。

《心經》中的“無”是對有情的透視。有情不外是五蘊的和合，從十二處看，不外是生理（六根）及心理（六識）的組成。平常人執五蘊為我，但以佛法智慧來看，五蘊中求我都了不可得，因為我們不可以執即蘊為我，五蘊的色身是無常的，倘蘊即是我，那么我也是無常；當然我們也不可以執離五蘊有我，我在五蘊之外，我與五蘊如何建立關系呢？

《心經》的人生智慧2 《金剛經》是以談空為核心的典籍，但它的重點在于談無我。打開《金剛經》我們就會發現，《金剛經》處處都在說無我。如《經》曰：“若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相即非菩薩”。又曰：“如我昔為歌利王割截身體，我于爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，何以故？我于往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生嗔恨”。又曰：“以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提”。又曰：“若復有人，知一切法無我，得成于忍，此菩薩勝前菩薩所得功德”。這些都說明了無我在修習菩薩道中的重要性。

無我能使我們超越自我。世間上有許多人因為對自我不滿意，他們想方設法的要超越自我，但無論如何也超越不了，于是乎很痛苦，很煩惱。原因是什么呢？是因為執我。我們現有的人格是以自我為中心形成的，我執假如沒有動搖，要想改變我們的人格，那是很難的。因此，要想超越自我，首先必須放棄我執，由通達無我始能超越自我。

與有情世間相對應的是器世間，有情的器世間是取決于有情認識能力，即有眼識所見的色象世間，耳識所聞的音聲世間，鼻識所嗅的香氣世間，舌識所嘗的味道世間，身識所感的觸覺世間，意識所緣的法塵世間。一個人六根六識具足，他始有六處世間，倘若他沒有眼根，他就失去色象世間；缺乏耳根，他就失去音聲世間。

器世間的內容主要是六處，六處又稱六塵，塵是灰塵、塵埃具有染污義，是說六處境界具有染污六識的作用。比如說當我們六識沒有接觸六處境界時，我們的心是清靜的、平靜的，換一句通俗的話說就是：眼不見，心不煩。可是我們一旦接觸境界了，即眼睛看到仇人或情人時，內心必然會產生強烈的波動，是仇人則怒火中燒，是情人則依戀不已，此時內心還平靜嗎？還清凈嗎？

世人不了解六塵，住著六塵境界，遂為八風所動。八風是利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。利是利益，如經商賺錢，買獎券中獎。衰，如買股票下跌，生意虧本。毀，是被人毀謗。譽，是得到某種榮譽。稱，是聽到別人的稱贊。譏，是受到他人的挖苦。苦，是生活在逆境中。樂，生活在順境中。八風是八種不同的順逆境界它滲透于生活各各領域中，世人心隨境轉，因而終日為八風所吹，心境總處在動蕩不安之中，時而苦樂，時而憂喜。

住著六塵，使我們在意世間的稱譏毀譽。世間名言概念原是約定俗成的，每一種概念都是在特定的文化環境中人們所賦予它的。比如有人說你“了不起”，對于一個確有成就的人聽了之后，非常高興，覺得你在稱贊他；作為并無特長的人，聽了“了不起”，會覺得你在挖苦他。同是“了不起”這一概念，它可以是稱贊的褒詞，也可以是挖苦的貶詞。它的實際含義究竟是什么？

再說“了不起”也不過是一個符號，它與事實是兩碼事的，今天有人說你“了不起”你也可能是“了不起”，也可能不怎么樣，因為假如你真有本事，別人不說你，你依然是了不起；而你如果沒有本事，并不會因為他人的稱贊，你就變得“了不起”了。然而，世間人因為執著聲塵的關系，非常重視別人的評論和看法，一旦聽到他人的恭維贊嘆就心花怒放；聽到他人毀謗，就垂頭喪氣。心境不能自己把握，總是隨著輿論左右。

住著六塵，也使我們重視得失。世人總是生活在得失中，如經商不是賺錢就是虧本；買獎券不是中獎就是不中；高考不是考中便是落榜；談戀愛不是走進教堂就是各奔東西；家庭不是琴瑟和諧就是親人反目。人總是愛得而恨失，然而得失就象一對孿生姐妹，有得的地方總有失。有時是顧此失彼，即得失是同時的，比如有人開辦一家公司，事業錢財是有了，閑情卻無了；有人談上一個美女，專注于戀愛，男女的感情生活得到滿足，而一般朋友卻疏遠了。

有時先得后失，如先發財后破產。有時先失后得，如越王的臥薪嘗膽，后來吞并吳國。有時失就是得，如塞翁失馬，得失相依，在得失的面前應該不值得憂喜，然而世人因為情有所偏執，當我們經商時候，把財富看做人生的一切；戀愛的時候，把愛情看得無比神圣，以為人生快樂盡在其中；讀書的時候，覺得“書中自有黃金屋，書中自有顏如玉”。因而我們只重視人生的某一方面，把人生的一切幸福都建立在這上面，忽略了人生其它方面。因此當我們既使在一個領域得到了快樂，不知你是否知道，此時你已經失去了其它領域存在的快樂。

在搞佛學講座中，我經常喜歡說到這樣一個問題，既現代人只懂得賺錢的重要，以為有錢就能過的快樂幸福了。其實構成人生幸福不僅是財富，還有比財富更為重要的東西，那就是心靈與身體。有財富沒有健康的身體，不能享受；有財富有健康的身體，但沒有健康心靈，也不能活得快樂。一個人煩惱時，可以逃避環境，但無法逃避他的心靈，就象你心情不好時，不論跑到哪里你都感到煩悶一樣。

從人生幸福的意義上說：應該是心靈健康第一重要，身體健康第二重要，財富的擁有為第三。然而現代人舍本逐末，他們看不到心靈健康對人生幸福的重要意義，為了追求財富用盡心思，有了財富又盡情的放縱自己，使得整個心靈處在高度的破碎狀態中。在這個社會中有錢人多得很，但有錢的人自己感覺幸福的沒有幾個，因為他們缺少健全的心態，他們沒有心情享受快樂。

這里我想起了一個現實生活中的事例：昨日有深圳老總來訪，她談到曾經參加過一個老總的生日晚會，在深圳一個大酒家舉行，來參加祝賀的有市委副書記、各界名流、電視臺記者，場面無比隆重，也可謂極一時之風光，會后我這個朋友問那老總感覺如何，他說記得十五年前過生日，他母親給他煮了五個雞蛋，今天的心情卻遠沒有那時好。可見世間幸福是唯物乎？唯心乎？

住著六塵，給我們帶來了人生種種煩惱。要想解脫煩惱，就得以般若觀照六塵，照見六塵皆空，時時能把般若的智慧運用到日常生活當中。比如當你因為財富帶來煩惱時，此時你是否能想起心經的公式：財富不異空，空不異財富，財富即是空空即是財富。此公式的智慧是：財富是緣起的，隨緣聚散，財富沒有固定性，無常無我。財物是一種假相的存在，它不是實在的，如夢幻泡影。試想我們倘能對財物作如是觀，我們還能為財物所累嗎？

與《心經》內容類似，還有《金剛經》的公式。《經》中曰：“所謂世界，即非世界，是名世界”。“所謂微塵，即非微塵，是名微塵”。我們同樣可以把這個公式運用到生活的方方面面，當你因為丈夫而煩惱時，你是否能作如是觀：所謂丈夫，即非丈無，是名丈夫。這公式的含義，你的丈夫只是因為某種因緣的關系，使得你們成為夫妻，夫妻關系并不是具有固定性、不變性，它要受到不同因緣的考驗，同時也要受到無常規律的支配。他是你的丈夫，隨時也可以變成不是你的丈夫。夫妻的關系只不過是一種假相。一個人倘有這種智慧，就不會因為丈夫或妻子的問題而痛苦了。

人世間的一切，我想都可以作這樣觀：如兒女，兒女不異空，空不異兒女，兒女即是空，空即是兒女。所謂兒女，即非兒女，是名兒女。如友誼，友誼不異空，空不異友誼，友誼即是空，空即是友誼。所謂友誼，即非友誼，是名友誼。如愛情，愛情不異空，空不異愛情，愛情即是空，空即是愛情。所謂愛情，即非愛情，是名愛情。如地位，地位不異空，空不異地位，地位即是空，空即是地位，所謂地位，即非地位，是名地位。

世人想超脫，希望瀟灑走一回。很多人以為有錢，一擲千金，是瀟灑；有人以為穿名牌，是瀟灑；有人以為一餐飯吃上幾萬元，就瀟灑。其實這是風光，不是瀟灑，瀟灑是建立在超脫基礎上的。我們倘能處處以般若智慧去觀照人生，不住于相，隨緣自在，不為物役，那才是真正的瀟灑。

【超越生死──無無明亦無無明盡，乃至無老死亦無老死盡】

人生的問題很多，但如果給以高度概括，那便不外“生死”二字了。通常人們關心生活，然而，生活只是生的一部分。哲學、宗教重視探討生的來源及死的歸宿。佛教作為生命的科學，人生的智慧，對于有情生死問題，不但有深刻的研究，還有解決的方法。

《經》中從無明至老死，這是揭示了有情生命延續的十二個過程。其具體內容：是無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。下面一一解釋其含義，并說明關系。

無明：明是光明，佛教以光明代表智慧，因為有人生倘有智慧，前途才是光明的；而愚癡的人，前景必然暗淡。無明就是沒有智慧，因為我們缺乏人生的大智慧，因而人生充滿著困惑，前文“人生的大智慧”那一部分中，我們列舉了人生種種認識上的困惑，那都是因為無明的關系。無明，是人類煩惱痛苦產生的根源。

行：是行為，我們的行為主要來自三個方面：一是思想上的行為，如舉心動念想干好事或壞事；一是語言的行為，指日常生活中各種語言，有善的：如愛語、真實語、利他語；不善的：如兩舌、惡口、妄語。一是身體的行為，有殺、盜、淫的惡行，或禮佛、懺悔、布施的善行。

人類由于我見的關系，對自己的行為，總是很自信，以為我想的、我行的都是很合理，可你何曾知道我們的行為是在什么狀態下產生的嗎？《經》曰：無明緣行，是說無明是我們行為產生的心理基礎。那么，我們的行為有多少準確性，也就可想而知了。

作為人的行為，通常我們以為一件善行或惡行，隨著行動的結束也就完，這又不然，一種行為雖然發生過了，并不意味著影響就此消失。比如我們干一件好事，捐款二十萬給希望工程，在客觀上來說，有社會效益；從自身而言，心靈上得到一種快慰，并且會牢記在心上。為什么會這樣呢？因為我們在行善或行惡時這種善行或惡行它會變成一種潛能，蓄藏到我們生命主體中，成為我們未來生命延續的一種推動力量。

識：《經》上說：有情生命的存在，要依靠三種力量：即壽、暖、識。壽，一期生死的期限；暖，是健康身體具有的暖命延續的主體。生命的延續三者不可缺一，一個人壽命期限到了，識會離開，身體馬上變冷；識離開身體，壽命就會結束，色身立即敗壞。那么識是有情生命存在的重要組成部分。

通常人們認為，人死如燈滅，這是因為只看到肉體，而看不到識的存在的關系。色身作為生命存在形式，是有形的；而識是生命的主體，是無形的。平常我們只看到有形的色身，然而色身只是暫時存在，而識才是永久的延續因此，所謂人死，僅僅是一期生命形式的結束，識還在繼續，它將以另外一種生命形式出現。

行緣識，是說識在下一期生命的接生相續時，需賴“行”，這里“行”是指過去善惡行遺留下的種子，或稱業力，由此業力推動著識去投生，就象火箭推動衛星上天一樣。《瑜伽師地論》卷一對這個過程做過深刻的描述。《論》曰：“彼于爾時，見其父母，共行邪行，所出精血，而起顛倒。起顛倒者，見父母行邪行時，不謂父母行此邪行，乃起倒覺，見已自行，見自行已，便起貪愛；若當欲為女，彼即于父便起貪愛，當欲為男，彼即于母起貪亦爾，乃往逼趣，若女于母，欲其速，去若男于父，心亦復爾，生此欲已，或唯見男，或唯見女，如如漸近，近彼之處所，如是如是，漸漸不見父母余分，唯見男女根門，即于此處，便被拘礙”。人類投生，雖然是業力推力下，但卻由淫欲心的驅使，足見淫欲在有情生命中的地位。

弗洛依德在精神分析中，有戀母、戀父情結的說法，從《瑜伽論》來看，弗氏的說法是有道理的，因為有情者投生，就是基于求愛的心去受胎，男子于母親起貪愛，女子于父親起貪愛。在現實生活中，也有這種傾向，就是女孩子對爸爸特別有感情，而男孩子對媽媽特別有感情，看來所謂：同性相斥，異性相吸，乃是人類本性使然也。

那么，有情在受生時，當時看到什么樣的情景呢？大家想必都已忘記，《瑜伽師地論》對此也有說明。《論》卷一曰：“若薄福者，當生下賤家，彼于死時，及入胎時，便聞種種紛亂之聲，及自妄見入于叢林、竹葦、蘆荻等中；若多福者，當生尊貴家，彼于爾時，便自聞有寂靜、美妙、可意音聲，及自妄見升宮殿等可意相現。”投胎者的福報不同，在受胎時妄見的境象也不一樣。

生命的構成，唯物者以為物質派生意識，意識是在物質的基礎上產生的。《瑜伽師地論》認為意識也有它的精神根源。《論》卷一曰：“爾時父母貪愛俱極，最后決定各出一滴濃厚精血，二滴和合，住母胎中，合為一段，猶如熟乳凝結之時，當于此處，一切種子異熟所攝，執受所依阿賴耶識，和合依托，云何和合依托，謂此所出濃厚精血合成一段，與顛倒緣中有俱滅。”生命的物質基礎是父母的精卵，精神基礎則是阿賴耶識。此期生命形式最初的形成，是由父母精卵與阿賴耶識和合一處，才完成了生命的最初狀態。

那阿賴耶識與父母精卵是什么關系呢？同《論》卷一說：“又此羯羅藍色與心心法安危共同，故名依托，由心心法依托力故，色不爛壞，色損益故，彼亦損益，是故說彼安危共同。又此羯羅藍識最初依托，即名肉心，如是識于此處最初托，即從此處最后舍”。阿賴耶識與父母精卵相互依賴，安危與共。并且是最后離開色身，宣告一期生命的結束。

名色：名指受想行識四蘊，色即色蘊。現有的生命體不外乎是五蘊的和合，名色就是五蘊。問題來了，前面專談“識”義，此地五蘊中又有“識蘊”，二者豈非重復？不，前面“識”義，是指生命的根本識。《經》中稱曰“阿賴耶識”或“第八識”；而這里的“識蘊”，是由根本識派生出來的前六識，《解深密經》卷一說：“廣慧，阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉，謂眼識，耳鼻舌身意識。”此處阿陀那識是阿賴耶識異名。由阿賴耶識為根本依止，前六識才能生起活動。

阿賴耶識住胎之后，在它的執持下，生命的最初結構發生了變化。《瑜伽師地論》卷一說：“由一切種子識功能力故，有余微細根及大種和合而生，及余有根同分精血和合搏生，于此時中，說識已住結生相續，即此名羯羅藍位。”由根本識投胎已，進入住胎狀態；又由根本識的執持，生命形式開始完成。

六入：即六根，是有情生命接收外部信息的六個窗口，因而又稱六入。六入：即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。名色緣六入：即六入是在名色的基礎生長起來的，前面講到有情住胎，生命在最初住胎階段，身心都處于混沌狀態。生理上，根身尚未形成，心理上，六識的活動不明顯。但隨著時間的推移，名色逐漸形成了六入。

這個過程《瑜伽師地論》卷一也有描述。《論》中說：“此羯羅藍中，有諸根大種，唯與身根及身所依處大種俱生，即由此身根俱生諸根大種力故，眼等諸根次第當生，由彼諸根及所依處具足生故，名得圓滿依止成就。”諸根大種，是地水火風四大，四大為所依止，生起眼等六入，這是色身的形成情況；精神方面：根本識種子為依止，根身為緣，六識隨緣生起。

觸：是一種心理狀態。在《百法明門論》所說的人類五十一種心所中，是五種最普遍活動的心理之一。《成唯識論》卷三說：“觸謂三和分別變異，令心心所觸境為性、受、想、思等所依為業。”十二因緣中，以六入生觸，但《成唯識論》將六入只列為生起觸的因緣之一，提出三和生觸。三和：是根、境、識三種相應，如眼根、色塵、眼識三種和合，始能生起眼觸，那么，六根、六塵、六識的和合，便能生起六觸。可知六入緣觸，是以六入為觸生起的重要因緣，但并不代表一切。

觸，是感覺。由根境識和合的情況下，所產生感覺心理。觸心所作為人類精神領域的最基本心理之一，它又是其它一切心理活動產生的基礎，五遍行中的受、想、思三種重要心理都是在觸的前提下生起的。十二因緣中的“觸緣受”也是基于這種情況說的。

受：是一種心理狀態。《成唯識論》卷三說：“受謂領納順、違，俱非境相為性，起愛為業，能起合、離、非二欲故。”受，是領納義。領納什么？領納順適的境界，領納違損的境界，領納非順非違的境界。當我們面對順境，會生起苦受、憂受；面對逆境，會生起樂受、喜受；對非順非逆的中庸境，會起舍受，由于感受上的不同，于是自然出現愛與非愛的兩種不同態度。十二因緣中但講受緣愛，因為愛是有情生死延續的主要因緣。

愛：是一種心理狀態。愛：依戀義。當我們在接觸順境時，內心感到快樂，感到歡喜，于是我們對所緣境生起依戀之情。通常我們所說的“依依不舍”、“留連忘返”都是愛的表現，由于人類貪著的天性，在生活中處處都表現出愛戀的情結。比如朋友的友誼，優越的物質條件，舒適的居住環境，和諧的家庭，漂亮的妻子，可口的飯菜，支配一切的政治地位，乃至冬天早晨的眠床，當然在這些愛戀中，男女之間的愛，力量是最大的。

愛，是一種占有。我們愛一件東西，或者愛一個人，我們對它產生了依戀，就希望得到它，好比上街看上了一件衣服，就會想方設法把它買下。男女之間兩情相悅為什么會從戀愛發展到結婚，這個問題我曾經請教過一位女士，她說兩人相愛到了一定程度，依戀越來越深到了不忍分離，可大家都有自己的家庭，又不能不分離，為了能夠兩個人長期在一起，于是就結婚了，結婚是雙方的占有。十二因緣中“愛緣取”就是反映了人類情感從戀愛到獲得占有的這一過程。

愛，是一種束縛。愛象膠水，能把兩件不同的東西貼在一起，分不開；愛象兩塊磁鐵，彼此互相吸引；愛象一條繩索，一旦被捆住誰也別想逃脫。我們對物質環境的愛，我們想占有它，那是因為我們喜歡和它在一起，覺得生活中有了它，就感到舒適，如果沒有它，就難過，那么你的心豈非被外物束縛了。又如男女之間的戀愛稱為掉進情網，因為戀愛中人誰也不愿意離開誰。這就被感情束縛了。

愛，是一種牽掛。你假如愛你的家鄉，不論走到天涯海角，總會關心家鄉的變化；你愛你的事業，時時都會在為你的事業操心；你愛你的兒子，你就會時常耽心兒女的安全、就業以及他的了展前途；你愛你的情人，你會經常想她，關心她的身體，她的心情，她的人際關系，她的工作，她的安全，乃至她的一切，都會讓你去掛念。

取，是獲得、占有。《經》上說：取，有欲取、見取、我語取。欲取，是對五欲境界即財、色、名、食、睡的獲得和占有；見取，是對自己的見解觀念執以為是，執以為真，于是要強加于他人；我語取，就是在五蘊法中執我，以為老子天下第一。愛緣取：是說我們對自己所有看上的東西都想占有它，并執著它。

有：是業有。我們對自己喜歡的事物想得到它，于是采取行動，這行動也可能是道德的，也可能是不道德的，但不論是通過什么方式，這種行動都會遺留下痕跡，即業種子，蓄存到阿賴耶識中，作為推動未來生命發展的動力。

生：是受生。生命的延續要通過四個不同的時期。即生有、本有、死有、中有。生有，投生注胎的那一剎那；本有，是從投生后的一剎那起到死亡的前一剎那止，這中間的一期生命發展過程；死有，是死亡的那一剎那；中有，是死亡的那一剎那后，一直到投生的前一剎那。一般總以為人死，生命就算徹底結束了，其實不然，當我們這一期生命形式正當死亡時，另一種生命形式“中有身”，以化身馬上形式出現，《經》中形容：如秤兩頭，高低同時。中有身的出現與本有色身的敗壞是同一時間的。中有身生存的期限，是隨生有的出現而完結，一般為七天或四十九天。

有緣生：是說因為業力決定我們的投生。經中說：業有兩種：一曰引業，二曰滿業。引業是總業，它將有情引向了六道中任何一趣；滿業，是別業，它決定有情在那一趣的生存狀態，諸如男女、胖瘦、貧富、美丑都是滿業決定的。《唯識三十頌》曰：“由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，復生余異熟”。業習氣，是業種，由于業種的力量，招感有情生死果報，前期業果完了，其它業因隨即成熟，如是業力無盡，眾生生死無窮，沒完沒了。

老死：老是衰老，死是死亡。有情受生了，必然就會走向衰老、死亡。有情生命的延續，就是由這樣的十二個步驟構成，這十二支在佛法中稱為十二因緣。因緣：是條件，相互依賴的。佛經中給它下了定義是：此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅。這四句話可以簡單歸結為三個字：此故彼。彼之所以存在，是因為有此的存在，結合十二因緣看：無明的存在，故有行的存在；行的存在，故有識的存在。乃至生的存在，故有老死的存在。十二因緣中前支都是作為后支生起的條件。

十二因緣，在佛教中有的學者將它分為三世二重來說明：以無明行為過去因，以識、名、色、六入、觸、受為現在果；以愛、取、有為現在因；以生、老、死為未來果。當然，在這里我們不可以做機械的理解，比如無明，它雖然是過去因，但在眾生生死過程中，無明無論何時何地，它都是存在的。

十二因緣，佛教中又將它歸納為惑、業、苦三法。其中無明、愛、取三法為惑。惑是困惑，代表著有情生命現在所處的狀態；行、有為業，業是業行；識、名、色、六入、處、受、生、老、死為苦果。生命的延續就是由惑造業，由業感果，有情在生死苦果中又起惑，依惑又造業，業感苦果，眾生生死就在這樣情況下，盡未來際，無有窮盡的輪回著。

在所處的狀態；行、有為業，業是業行；識、名、色、六入、處、受、生、老、死為苦果。生命的延續就是由惑造業，由業感果，有情在生死苦果中又起惑，依惑又造業，業感苦果，眾生生死就在這樣情況下，盡未來際，無有窮盡的輪回著。

《經》曰：無明盡到老死盡。這是佛陀教導聲聞弟子修行的方法。十二因緣的相續，是因為眾生隨順著十二因緣的發展，由此有故彼有，導致了有情生死輪回的繼續。那么，如何才能從這十二因緣中解脫出來呢？這就需要在認識十二因緣發展的規律下，從還滅門來觀察十二緣起，前面說過十二因緣的道理：此有故彼有，此無故彼無。

比如說老死，老死誰都討厭，我們怎么會有老死呢？那是因為有生，當時為什么會受生，而且又是選擇了那樣一個不討人喜歡的家庭，這是誰安排的，那是因為你自己過去造下的業力決定的，在業力面前人人平等，誰也沒有辦法；為什么會去造業，因為當時只想占有，今朝有酒今朝醉，并不知道人生還存在因果，以為干完就罷了，為什么要占有，因為愛上了。這樣一一的從果推到因，是十二因緣還滅門的觀法。

聲聞的解脫，就是從還滅門下手的。依還滅門的觀法中，發現老死是因為生，生是因為有，乃至行是因為無明。“此無故彼無，此滅故彼滅”。沒有生就不會有老死，乃至沒有無明，就不會有行，于是聲聞人從聞思經教中，樹立正見；從戒、定、慧三無漏學的修行中，開發無漏智慧，徹底打破生命的無明狀態，無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至生滅則老死滅，從而獲得人生的大解脫。

《經》曰：“無無明亦無明盡，乃至無老死亦無老死盡。”這是菩薩境界。有無明，有老死，隨無明到老死而流轉，這是凡夫；認識到無明至老死延續的過患，滅盡無明乃至滅盡老死，這是聲聞；以般若慧觀照無明乃至老死，照見無明乃至老死皆空，認識到：無明不異空，空不異無明，無明即是空，空即是無明。這是菩薩。

“無無明亦無無明盡，乃至無老死亦無老盡。”這句話譯為白話是：沒有無明，也沒有無明的消失；沒有老死，也沒有老死的消失。從邏輯上來說當然是這樣，在聲聞人的智慧中：因為他們覺得有實在的無明，這才有了無明的滅除；因為有老死，才有老死的滅除。而菩薩境界觀照無明乃至老死都是無自性空，無明乃至老死的存在只不過是一種假相，夢幻泡影，因此菩薩不滅除生死，也不必厭離生死，在生死中通達生死了不可得。在生死中超越生死。【煩惱即菩提──無苦集滅道】

苦、集、滅、道在佛教中稱為四諦法門。諦，是真實義。四諦即四種真實不虛的道理。佛陀初轉法輪時，對喬陳如等五比丘就是開示四諦法，此后佛陀一生設教幾乎沒有離開這個綱領。因此，四諦是修學佛法的大綱，在佛教中是十分重要的。四諦含有二重不同的因果。苦、集二諦為迷的因果：集是因，苦是果，由集感苦是人間雜染因果，滅、道二諦為悟的因果，道是因，滅是果，由道證滅是覺者的清凈因果，這是兩種不同的人生，一是以情為本的人生，一是以智為本的人生學佛就是轉迷為悟，轉染為凈。

佛陀是大醫王，專治有情生命中存在的病態，四諦法門的施設是佛陀根據良醫治病的程序而建立起來的，作為一個良醫，當他給病人治病時，首先需要清楚病人的狀況，其次要知道得病的原因，再次要明白這病通過治療能否恢復，恢復到什么程度，最后開設藥方。醫生治人類的身病，佛陀則治眾生的心病。佛陀說四諦法，治眾生病，其治病程序也和醫生一樣。

四諦法中的第一個是苦諦。“苦”是有情生命的病狀。有人說學佛是逃避現實，我認為這種提法不對，因為學佛的人首先就是要認清人生的現實。作為人，它要面對的是什么？諸如生、老、病、死、無常、因果、苦、空等，認清現實，始能改變現實，這是佛教解決人生痛苦的前提。然而一般不學佛的人則恰恰相反，他們雖然生活在現實社會中，卻不敢勇于面對現實。

就說“病”吧，通常人們要是得了一般小病，如感冒、肚子痛，我想誰都不會去在意，假如得了是愛滋病、晚期肝癌，此時就很少有人能夠面對它，你看那些病人在沒有能夠了解他病況前，也可能還談笑風生，一旦得知自己的病情，就會大驚失色，精神一下子就崩潰了，原本按病情能活三個月，但因為病人的精神的關系，結果半個月就完蛋，所以在醫院里醫生如果查出某人得了不治之癥，一般對病人都是保密的，為什么要保密呢？因為病人不敢面對。

“死”更可怕，討論死首先不期然的想起魯迅先生著作中編寫的一個故事：說有一戶人家生了一個孩子，這時有許多達官貴人、親戚、朋友來祝賀，有人說孩子將來會當官，有人說孩子將來要發財，有人說孩子長了一副長壽相，這些人因為說了假話、好話，都得到主人的熱情款待。最后，來了一位客人說孩子將來是要死了，結果被主人大罵一頓，然后轟走。孩子的未來死是肯定的，而升官、發財、長壽則未必，而死作為人生的現實，人們卻不愿意接受，不敢面對。

魯迅的故事雖然說了是一戶人家，但卻反映了整個社會的情況，你看通常人家房門貼的從來都是發財、長壽一類話，人們之間打招呼說的也是恭喜、發財、健康、長壽。卻不會有人在自己家門口？上“死”字，廣東人忌諱“四”字，因為“四”是“死”的諧音，春節期間說話盡量避開“四”字，可見人們對死這種現實的畏懼逃避。

“煩惱”是生命中重要的組成部分，因而人類必然存在煩惱，如何面對煩惱呢？一般總是采取逃避的態度，比如出去旅游、散心、看電視、跳舞、唱卡拉ＯＫ、打麻將、喝酒、吸毒等藉這種種活動來逃避自己，古詩曰：“但愿長醉不愿醒。”這是借酒逃避，很少有人能夠在煩惱生起時，能夠不尋求外物，冷靜面對自我，觀照煩惱的生滅。

而學佛則不然，要認識人生的現狀，勇于面對它，如對死，六念法門中，就有念死；無常，佛教中列為三法印，要我們時時觀照它；空無自性，這是有為法真實相，佛教中有空觀；苦是佛教對人生實質的判斷，佛經中介紹人生的種種苦惱，如前面所說的三苦、八苦、無量諸苦，認識人生的痛苦是解脫人生痛苦的前提。

集諦：是招感苦果的原因。集的內容，分為煩惱雜染與業雜染兩類。煩惱是什么？佛經稱煩惱為縛：縛是系縛義，煩惱能系縛有情于生死中不得出離；又稱漏，漏是漏泄義，有情生命因煩惱故，從六根中不斷漏泄出過失；又稱暴流，煩惱如流水能令眾生漂流于三界生死之中；又稱軛，軛是令牛與牛車不離的頸木，煩惱如軛，使眾生與生死境界和合不離，沉溺生死中受苦；又稱取：取是執取義，煩惱能執取生死之果；又稱蓋，蓋是覆蓋義，煩惱能覆蓋清靜善心；又稱垢，煩惱如污垢。從這眾多異名中，可以看出煩惱在我們生命中扮演著什么角色。

煩惱的種類。經中說眾生有八萬四千煩惱，但如果簡單說主要有十種：即貪，對事物的貪求和占有；嗔，對不喜歡境界生起討厭、仇怨、懷恨、苦惱、嫉妒、損害等情緒；癡，對宇宙人生事相的無知，能引起錯誤的觀念與言行；慢，執自己長處輕視他人；疑，對真理的懷疑；身見，執五蘊身為我；邊見，執此身為永恒或斷滅的兩邊；邪見，否認因果；見取見，以身、邊、邪見為真理；戒禁取見，遵守一些錯誤的戒律，以為能由此解脫。這十種煩惱在佛教中稱為根本煩惱，是一切煩惱中最為很重要的。

業：是在煩惱基礎上所產生的行為。通常說有三業：即身業、口業、意業。一種行為的產生是意識與思心所相應，對某件事情進行抉擇判斷之后，然后斥之身口的行為，構成了業力。業：從倫理性質分善、惡兩類，即善行、惡行。能利益現世、他世的行為是善，反之是惡。善惡的定義是要貫穿著兩世來說明，如天上的樂果，或地獄的苦果，雖然對現世或違或順，但都不可以稱曰善惡。

善惡的行為千差萬別，但最基本的是十善、十惡。先說十惡行：一殺生，是以惡心斷除有情的生命；二不與取，是對于別人沒有給你的東西私自占為已有；三邪淫，不被法律或社會道德承認的男女關系；四妄語，欺騙的語言或行動；五離間語，也稱兩舌，是挑撥離間的語言；六粗惡語，又稱惡口，惡心傷害他人的語言；七雜穢語，又稱綺語，能誘發他人煩惱的雜穢語言；八貪欲，對于他人財富起非理希求；九嗔恚，對有情起傷害心理；十邪見，否定因果，否定圣賢。十惡反過來便是十善，即不殺生，乃至不邪見。

滅諦：滅是寂滅。由消除煩惱痛苦所證得的涅般之道。

道諦：涅盤的證得不是天上掉下來的，需要修道，這便是道諦的內容。修道的方法很多，佛經說有八萬四千法門。但主要是八正道，八正道是眾生趣向涅盤的不二中道。八正道的內容：

正見，是如實的看世界，看人生。正見是相對世人認識的顛倒說的。世人顛倒黑白，指鹿為馬，如五蘊無我，卻執有我；世間無常，卻執永恒；事相虛假，卻執實在；看不到三世因果的延續，卻說無因果；人間是苦，卻執苦為樂。正見是如實見世間真相，使你的認識與宇宙人生真相相符合，從無明的迷惑中解脫出來。

正思維：是正確的思考。人的思考與人的認識有關系，一個無知的人，一個對人生充滿困惑的人，一個帶著錯誤觀念的人，他不可能有合理的思惟。正思惟是要你的思考符合真理，與真理相應，這就必須要在正見的基礎上始能產生。《經》曰：聽聞正法，如理思惟。也是這個道理。正思惟又稱正志。志，是有志向義，正志是樹立崇高的人生目標，以此引導自己的行為。

正語：這是語言的德行。要避免四種語言，即妄語、兩舌、惡口、綺語，要說真實語，是符合事實真相的語言。說利益語，所說的話都是利益大眾的，絕不存心害人；說愛語，是本著對別人的關心愛護說話，愛語，不是對方愛聽便是了，而是要你具有愛心。

正業：是行為的德行。業有三種：是身業、口業、意業。三業遠離十惡，行十善是正業；遠離顛倒煩惱，勤修戒、定、慧是正業；遠離處處以自我為中心，通達無我，廣行六度四攝是正業。

正命：是謀生的德行。命是活命，即通過什么方式得以活命。命有正命、邪命兩種不同，邪命是不正當的謀生手段，比如從社會道德法制來說，販賣軍火、毒品、開賭場、搞皮包公司、詐騙等手段賺錢；從佛教的戒律看，與殺、盜、淫、妄相關的行業，都屬邪命；反之，能用正當手段活命，如為社會道德法律所承認，或是佛教戒律所允許的職業，稱為正命。

正精進：是人生努力奮斗的德行。每個人在社會上都有自己人生奮斗的目標，為了達到目標，就需要不斷努力，由于目標不同，人們的努力也不一樣，有的努力是道德的，有的努力也可能是犯罪的，如希特勒著《我的奮斗》就反映了一個戰爭狂人企圖征服世界的努力過程，是正精進的反面。佛教反對我們從事犯罪的努力，鼓勵趣向德行的努力。《經》中說有四正勤：即未生惡令不生，已生惡令斷，未生善令生，已生善令增長。這是以舍惡修善作為人生正當努力的德行。

正念：心念活動的德行。修行修什么？從根本意義上說，就是修念頭。人的一切行為都取決于人的念頭，世間的一切事態也根源于人的念頭，念頭有善惡、迷悟、染凈，所在世間有凡圣、良莠之分。六祖說：前念迷是眾生，后念悟即佛。佛與眾生距離如此懸殊的東西，差別只在一念。俗話說：放下屠刀，立地成佛。從惡人到成佛，只在一念的放下，可知把握念頭是修學佛法的關健。

佛經說：六念是我們修學佛法應具的理念。即念佛，念佛德行，高山仰止，心向往之；念法，念宇宙人生真相，完善人格的德行；念僧，賢圣僧的德行，威儀風范；念戒，行為應當受到道德規范的約束，始能趨向解脫；念施，外舍財物培植福田，內舍煩惱健全人格；念天，不是羨慕天，而是想天人之福德，知修善行之重要。經論中又說十念：在六念外又說念休息，是止息妄念，使心念趨于平靜；念數息，是觀自己呼吸，知息粗細、長短、冷熱，系心于息，心息相依；念身非常，時時想著色身的無常，不貪著世間；念死，念死神隨時都在敲著警鐘，當勤精進。

從趣向解脫的意義，佛經又說：有四念處。即觀心無常，是觀想心念的無常變化，注意把握，安住正念，不隨它轉；觀法無我，是觀一切法都無常恒不變，主宰的自體，隨緣生滅，有無不定；觀身不凈，觀我們的色身，雖假沐浴更衣，表面似乎干凈，其實是充滿濃血、糞便，九孔常流不凈；觀受是苦，受雖有苦樂不同，然貪著樂受，則變為苦。四念處能對治我們凡夫于心、受、法、身四處，所起的常樂我凈的四種顛倒。

正定：定，是專注一境。定，是對心念的一種訓練。通常我們總是身心分離，心靈破碎，于是精神渙散，修定，就是整合身心，收攝念頭。如修數息觀，將心從追逐外境中收回，觀想內身呼吸出入、長短、冷熱，系心于息，久而久之，身心漸漸合一。又由于念頭專注于呼吸，心念則自然凝聚，于是就會身體健康，精神旺盛。佛經曰：制心一處，無事不辦。這是說明修定的效果。

定：又分正定與邪定。貪著定樂是邪定，修禪定會發生禪悅，禪悅與欲樂一樣都是不可以貪著。《瑜伽菩薩戒》中說：“若諸菩薩安住菩薩凈戒律儀，貪味靜慮，于味靜慮見為功德，是名有犯”。聲聞人貪著禪悅則不能趣向解脫，菩薩貪著禪味則不能利他，因此菩薩戒視貪著禪味為犯戒。追求神通而修定是邪定，神通僅僅是一種能力，它需要有健全的人格作為基礎，缺乏健全的人格，而又擁有神通，就象小孩玩火，那是很危險的，因此在佛教中，慈悲、道德、智慧都遠比神通要重要，忽略了德行而去追求神通是不可取的。

佛教的修行是依三增上學，即戒增上、定增上、慧增上。其次第是依戒生定，由定發慧。可知佛教中修定目的是為了開發智慧，因為唯有開發智慧，始能斷除煩惱，完善人格，證得涅盤，解脫生死。那么，引發無漏慧的禪定，便是正定。八正道是修學佛法的中道行。釋尊當初轉法輪時，一開口就說：“一者心著欲境不能離，是非解脫之因；二者不正思惟，自苦其身而求出離，永無解脫。離此二邊乃名中道。”（《中阿含·釋中禪室尊經》卷四十三）到世尊入滅的時候，又對阿難說：“自依止，法依止，莫異依止”（《長阿含·游行經》卷三）。是說解脫，應該靠自己努力，依法而行，法是什么？八正道也。八正道是人類趨向解脫的最佳方案。

四諦法門，是佛陀主要對聲聞人說的，佛陀當初對五比丘轉四諦法輪時說：“此是苦汝應知，此是集汝應斷，此是滅汝應證，此是道汝應修”。因此，聲聞對四諦法門的修行是：知苦、斷集、慕滅、修道。也就是有苦可知，有集可斷，有滅可征，有道可修，這是聲聞的境界。可是從般若慧觀照四諦法，則又另一碼事了，《經》曰：“無苦集滅道”。以般若慧觀照四諦，四諦法門也是無自性空，這里我們也還可以采用前面的公式：苦不異空，空不異苦，苦即是空，空即是苦。集、滅、道亦復如是。四諦法門在現象上顯然存在染凈的差別，但從無自性空的本？上觀，苦集滅道則又平等統一了。

從四諦無差別的意義上，可以進一步悟到煩惱即菩提的道理。人世間雜染的苦果，假如它是實實在在的，固定不變，那的確是一件很令人煩惱的事，可現在以般若慧觀照，苦存在并非是固定不變，換一句話說：同樣一種境界，你用煩惱心態對待，可以是痛苦不堪的；假如你用智慧觀照，也可以處處泰然。就象別人罵你、傷害你，你需要在意、執著，才會煩惱；如果不在意，不執著，你還會煩惱嗎？因此人生倘若缺乏般若觀照，處處只有煩惱，沒有絲毫的菩提；如果有了般若觀照，時時都是菩提，就不會有煩惱了。

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《心經》的人生智慧3

【解脫自在的人生──無智亦無得，以無所得故，菩提薩陲以般若波羅密多故，心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅盤。】

有情生命因為對有的認識不足，因而總是在有所得的心態下生活，對于人生的一切似乎都能令我們生起執著。比如在日常生活中，我們會執著財富、執著地位、執著情感、執著信仰、執著生存的環境、執著家庭、執著人際關系、執著擁有的知識、執著自身的見解、執著事業、執著技能所長等。由于執著的關系，我們對人生的一切都產生了強烈的占有、戀戀不舍的心態，執著給我們的人生帶來了種種煩惱。

《心經》從照見五蘊皆空，到無苦集滅道，都是針對我們對“有”的錯誤認識及執著，揭示存在現象是無自性空，是假有的存在，其目的就是要我們放棄錯誤的認識，同時也放棄對它的執著。象《金剛經》所說的：“不住色生心，不住聲香味觸法生心。”去生活。

“無智亦無得，以無所得故”：是說認識到所緣境空之后，放棄了對

第二篇：心經——智慧的心燈[推薦]

心經——智慧的心燈

靈巖?來定

提起心經，我們對她都比較熟悉，很容易就能把這部經背誦下來。這部短短260個字的經典，卻蘊含著甚深的智慧。如果，能把心經的道理運用到我們的修行當中，或者生活當中，那么，心經就是我們心中的一盞智慧的心燈。這盞心燈能使我們遠離煩惱的黑暗，安住在智慧的光明之中。下面，讓我們以點代面，舉出經中的幾點，來說明心經所帶給我們的無上智慧。

首先，讓我們來探討，什么是般若波羅蜜？

般若波羅蜜是梵語，譯為中國話就是“大智慧到彼岸”――這個大家都比較熟悉。那么，什么是彼岸，什么又是此岸？

其實，彼岸和此岸，只在一念之間。一念煩惱的染污，就是束縛的此岸，一念智慧的覺悟，就是解脫的彼岸。

為什么，我們經常煩煩惱惱，而圣者卻始終自在解脫？

我們煩惱的真正原因，并不是因為經濟上的拮據、生活中的瑣碎、工作上的不如意、感情上的挫折。而是因為我們沒有運用智慧去修行、去生活、去工作、去學習。只有心中充滿了智慧，生活才會充滿了光明，只有心中充滿了智慧，生命才變得更有意義。

那么，智慧又是什么呢？

智慧是燈，讓我們看清世界的真相，遠離黑夜中的困惑和彷徨。智慧是船，載我們劃出煩惱的河流，到達解脫的彼岸。智慧是揮灑的春雨，能使我們的善根破土而出，產生力用。智慧是清涼的甘露，熄滅我們無邊的熱惱，帶給我們寧靜與祥和?? 只有擁有了智慧的人，才能離開苦難的此岸，超越煩惱的中流，抵達解脫的彼岸。

彼岸到底在哪里？

如果，用妄想和執著去生活，沉溺在五欲六塵之中，彼岸對我們來講，沒有任何的意義，因為我們不需要她。如果，用般若的智慧來生活，我們當下就在彼岸。

什么是觀自在？

觀自在的名義，可以分為觀心自在和觀法自在兩個層面來談。觀心自在：菩薩因地修習耳根圓通，反聞聞自性，由此證得無上道，這是自利。

觀法自在：菩薩修行成就，并沒有自己獨享法樂，而是觀六道苦難的眾生求救的聲音，尋聲救苦，平等救度，這是利他。

我們修行人，也要學習觀自在菩薩。首先，我們要用智慧來觀照自己的心，不被貪、嗔、癡等煩惱所傾倒，不為五欲六塵所擾亂，唯一心安住于正念，這樣，就可以得到自利的解脫，這就是觀心自在。

我們用智慧去觀照眾生的心，可以了解眾生心靈的疾苦，并伸出援助之手，幫助別人解決燃眉之急，這樣就是利他之行，也就是觀法自在。

那么，什么又是菩薩呢？

菩薩，是覺悟的有情，而我們是迷惑的有情。

我們纏繞在五欲六塵之中，迷惑于世間的種種假相。我們修行就是要有智慧的覺悟，而迷悟也僅在一念心當中。我們前念迷惑，就是眾生，后念覺悟就是菩薩。

行深般若波羅蜜多時 什么是行深？從教理上講，行深是轉五蘊成三德秘藏，而行淺則是轉五蘊成五分法身。簡單來說，行深并不是入定的時候定境有多深，而是此定在一切時不出不入，如經中所說：那伽常在定，無有不定時。

為什么我們修行了很多年，還是感覺到煩惱厚重呢？那是因為我們念佛、誦經、持咒的時候，好像心很清靜，但是不作功課的時候，觸境逢緣，就會隨境而轉。我們這都是行淺般若，而不是行深般若。既然智慧淺薄，心隨境轉，所以修行并不能夠真正解決我們生活中的煩惱和困惑，甚至念了一輩子佛能不能往生都要打個問號。為什么這么說？因為無常的到來，不會選擇時間和地點，如果，當我們煩惱正在起現的時候，無常到來了，那么，往生就不會有希望了。所以，我們修行就是要時時刻刻把握自己的心，二六時中都行深般若。

因此，我們要向觀自在學習，在生活中保持智慧的覺照不失。擁有智慧的生活，才是幸福的生活，安住在智慧中的生命，才是完美的生命。

那么，如何照見五蘊皆空，度一切苦厄？

我們凡夫眾生有三苦、八苦、無量諸苦，那么這一切的苦厄都是從何而來的呢？都是從五蘊而來，因為有了五蘊身，所以眾多的苦惱紛紛而致。身為苦本啊！

因為有了色蘊，所以我們有了生理上的苦厄。因為有了受想行識，所以我們有了心理上的苦厄。

現代社會，環境污染嚴重，這使我們病患纏身，這些都是共業的感召。地震、水災、泥石流，都讓我們認識到，世間的無常、國土的脆危，而依世間而生存的色身，也是如此的脆弱。這是身苦。

快節奏的生活，競爭激烈的社會，錯綜復雜的人際關系，讓現代人的心靈疲憊不堪，各種心理疾病隨之產生。這是心苦。

那么，如何才能解脫身心的這些苦厄呢？

這就需要靠智慧來觀照，了知生理上的身體是四大假合而成的一種現象，本來就是無常的。了知心理上的千思萬慮，也都是虛幻的妄想。既然能照見五蘊皆是空相，那么，苦所依的五蘊身空了，苦果自然的也就不存在了。這就是度一切苦厄。

如何理解色不異空，空不異色，色即是空，空即是色？

這段經文比較深刻，簡單來講，凡夫執著“有”，二乘人執著“空”，權教菩薩執著“兩邊”，這里是層層對破，會歸于圓教中道第一義諦。妙有真空原本不二，就像桌子和木頭原本就是一體。

如果，把這段經文引申到我們修行生活中，可以這樣理解。色法是世間法，空法是出世間法。如果離開世間法，別求出世間法，那是了不可得的。因為佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰似求兔角。很多禪宗里開悟的人都是在日常生活中碰到平常事而開悟的。如蓮池大師聞樵樓鼓聲開悟，虛云老和尚，被茶燙了手而開悟。

什么是不生不滅，不垢不凈，不增不減？

這是說明實相般若的。實相般若本不可言說，無所從來，亦無所去，無來則不生，無去則不滅；真體絕待，在煩惱中，并不會隨煩惱而染污，出三界外，并不會因解脫而變得清凈，此即是不垢不凈；實相之體，眾生本具，心佛眾生，三無差別，在圣不增，在凡不減，即是不增不減。這些道理雖然很抽象，但仍然可以應用在我們的修行當中。

我們妄心不生，正念不滅，即是不生不滅。不觀人垢染，不驕己清凈，即是不垢不凈。聞贊不增加歡喜，聞謗不減少祥和，即是不增不減。

一部短短的心經，帶給我們無盡的人生智慧，我在這里，只是略舉幾點，并以自己粗淺的見解來進行解釋，在這部經中還有更多的智慧，需要我們去感悟。

心經，是智慧的心燈，智慧的光明照亮我們的一生。

第三篇：心經讀后感

《心經》讀后感

我非佛教徒，我亦不信仰佛教，我完全在以哲學的角度去讀佛教的經典。

這人世間，有一部最短的經典。這部經典只有二百六十個字，就是佛門的《般若波羅蜜多心經》，通常則稱為《心經》。

二百六十個字是太少了。和這人間積存起來的浩如煙海的文字相比，二百六十個字能寫下一些什么呢？我們又怎么能設想僅僅用二百六十個字，就能完成一部經典呢？

然而事情又確乎是這樣。佛門就用這不足一頁的文字，為我們講說了天上人間的秘密。用我們慣常的話語來說，就把世界觀、生命觀、人生觀和價值觀等等，都依次地寫在了這部經典里。這樣就不能不說，這便是人世間的一個奇跡。

我們曾經感到過一種欠缺，就是我們聽說過各種各樣的一家之言，卻不曾聆聽過佛陀的經驗。這就有些不夠謹慎了，要是這之中剛好含藏著什么秘密的話，我們尋尋覓覓，人生又如白駒過隙，不就錯過了這樣慈悲的知見？

那末現在，在我們陸陸續續地聽說了一些佛法之后，如果我們至少也該讀完一部佛經的話，或許就可以看一看這部最短的經典。

這題名里的“般若”和“波羅蜜多”的意思，就是智慧和去彼岸。

我們對彼岸當然有許多懷疑。我們固然深味這人生的辛苦和悲涼，到若要尋找彼岸，又讓人疑心只是一種幻想。我們已經看到了，像鳥兒被關在籠子里一樣，我們其實也是被囚禁在世界和身心的樊籠里的；我們的生存環境和生命本身，就決定著我們有生老病死和喜怒哀樂等等，又哪里能找到一種辦法，來度盡我們的一切苦厄呢？

我們找不到這種辦法，是因為我們一直都不知道世界和生命的秘密。然而佛陀在經過千辛萬苦的尋覓之后，卻解開了這些秘密，于是才慈悲地對我們說，這種根本的辦法其實是有的。

而這種辦法的精髓，也即是佛法的心要，便收在了這部經典里。

所以經文的一開頭便這樣說：

“觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。”

這句話就可以看作經文的第一段，是一句總論，即以觀自在菩薩為例，來作一個緣起。

菩薩就是覺悟了的人，是不是呢？我們沒有覺悟，所以我們不知道彼岸的景象；這位菩薩行深般若波羅蜜多時，也就到達了智慧的彼岸，所以就能在這種智慧的狀態之中觀自在，照見種種我們所不知道的情景。

原來我們也不明白，如果有彼岸的話，這彼岸會在哪里。后來聽說過一些佛法之后，我們也就有些明白了，這彼岸并不在天涯海角，而正是在我們的心里。我們的心里充滿了形形色色的念頭，也就像一面染上了各種顏色的鏡子，是什么都映照不清楚的，這就是在此岸；而菩薩放下了心里的念頭之后，就好比鏡子被擦試干凈了，心里所固有的智慧便立即顯現出來，也就是在彼岸了。智慧是什么？智慧當然就是能量和信息。這時候菩薩所顯現出來的般若智慧，就是能照見世界和生命的真相的。

這真相又是什么呢？真相就是五蘊皆空。也就是說，在這種照見之下，菩薩便從最精微的角度看破了這個世界，發現構成世界和生命的五種物質形態，即色、受、想、行、識五種物質表現，本來都是“空”的。這一切的本質既然都是“空”的，當然也就有辦法擺脫一切苦厄。因為我們的一切苦厄，不都是對“有”而言的？好比要先有一朵花，然后才會有花開花落和風吹雨打；又要先有一副身軀和一顆識心，然后才會有生老病死和處心積慮；如果我們能把身心都還原為這種空靈的狀態的話，又還會有什么苦厄呢？

“空”自然不是空無所有。空無所有是我們的一種錯覺，一種誤會。天空里漂浮著一朵白云，大海上卷起來一團浪花，跟著這云朵和浪花又都消失了，但哪里又是空無所有呢？在這個物質的宇宙世界里，就連滿天的繁星也是靠引力而懸浮著的，又哪里能找到一種空無所有的狀態呢？

所以經文在用一句話說完這個緒論之后，接著便要從世界的根柢說起，首先要把世界的真相為我們作一個說明。

和所有佛經的記載一樣，佛陀講經的時候，都有特定的對象。《心經》的聽講者，就是一個叫舍利弗的弟子。這些真相雖然是對舍利弗講述的，便也是為全體眾生講述的。

經文的緒論用了二十五個字。那末到了第二段，講述佛陀的世界觀，則有二十六個字。

包括呼叫弟子的名字在內，這二十六個字便是這樣的：

“舍利子，色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。”

這就是色空說了，這樣的話語就是我們曾經聽說過的。或許是因為有一個空字吧，在原來，我們便把它當作了佛法的虛無和消極的憑據。

然而色又怎么不是空的呢？色就是我們通常所說的有形有象的物質，我們把這些物質不斷地分割下去，先是分子和原子，后來是電子和基本粒子，愈往后走就愈是無形無象了，不就仿佛是“空”的？

我們原來是誤會了，佛法說到“空”的時候，說的也就是那種構成世界的最原初的物質。我們不是至今也沒有找到這種物質？而佛陀卻在兩千多年以前就發現了這種物質。這種物質太精微了，看不見也摸不著，就像空的一樣；然而它又真實地存在著，并非是空無所有的；所以在另外的一些時候，佛門就把它稱為真如或如來，也稱為實性、實際或實體。色的世界既然是由這種“空”的實體聚合而成的，那么我們在說到世界的時候，又該說它是色呢，還是空的呢？說色說空便都不確切，當然就只能說色空并不相異。

這就并非虛無，也不是消極了，若不如此，便難免是偏執的。

那末這是說“色”，說一切有形有象的物質，包括山河大地，樓房車輛，還有我們的這副身軀，在根柢上都是“空”的。

然而“空’在聚合為這個世界的時候，又是不是只表現為“色”這樣一種物質形式呢？當然又不是。其實這“色”的層次，佛法說它是一種“質礙”，不過是一種表面而粗糙的層次。經文接著就給我們指出來，在“色”的后面，就還有“受、想、行、識”。它們同樣都是“空”生出來的，不僅同樣是物質和物質現象，而且是更為深入和精微的物質形式。

這兒的“受”和“想”就無須多說了，和“色’的現象相比，我們的感覺和意識誠然就更為隱密。至于“行”和“識”呢，則不能望文生義，不能誤會為行為和意識。“行”是什么？“行”是對“想”的進一步剖析，佛法說“行”是遷流，就說它比“想”更加精細。“識”是什么？“識”又是對“行”的進一步的探索，佛法說“識”是藏識，就說它比“行”更為隱蔽。不妨用比喻來說的話，我們不是已經知道了，在物質的后面，就還有分子、原子、電子和基本粒子？那末參照地排列起來，這種由表及里、由淺入深的排列，也便是“色、受、想、行、識”。

這意味著什么呢？這就意味著，經文在這里給我們描繪出來的，就既是世界的模式，同時也是生命的體系。這樣便讓我們清楚地看到，我們的生命就是整個物質世界的一個縮影，天人也本來合一。

你以為怎樣呢？這不就是一個平常而巨大的秘密？長久以來，當我們說到世界的時候，就總是把我們自己當做主體，而把世界視為客體，好像我們是生活在世界之外，物質的世界并不包括我們自己，我們的感覺和意識等等也不是物質的。所以我們在尋找世界的根柢的時候，就有些像一個背著孩子找孩子的女人一樣，只顧著在身旁的世界里張望，卻忽略了那種最原初最精微的物質，其實就在我們自己的身上。現在經佛法一提醒，事情就變得完整而清晰，這兒的“色、受、想、行、識”，便覆蓋了世界和我們自己。這就使我們恍悟到了，不僅“色”的世界是物質的，還有我們自己的“受、想、行、識”，也同樣是物質的。若問“識”之后又是些什么呢？“識”之后誠然就是“空”了。所以我們只消回過頭來打量一下自己的生命，沿著色受想行識這樣的層次逐漸深入下去，也就能得知世界的秘密。

這是不是就有一些玄虛？其實也不，不過是我們沒有這樣地試驗過而已。佛法是講信、解、行、證的，如果我們能依照佛法的指引，認真地試驗一下，那末或多或少的，也就能體驗到這種秘密。

確實，我們活著，如果只停留在“色”和“受”的層次上，其粗疏就可想而知，其遺憾也不言而喻。即便是來到“想”的層次上，這“想”便再大也有限，反過來也會限定我們自己，使我們成為一個狹小而固執的小我。但如果我們不以為自己之所“想”就天經地義，也不總是在“色”和“受”里去尋求滿足和刺激，而是換一條路徑走一走，比方說安安穩穩地坐下來，設法把眼耳鼻舌都關閉起來，然后往自己的生命深處查看一下，又會怎樣呢？這樣一來，在我們確實地安靜下來以后，即進入了佛法所說的禪定狀態以后，不僅“色”和“受”的侵擾會消隱下去，就連我們的剪不斷理還亂的思緒，便也是可以消解和輕減的。等到這樣的功夫純熟之后，我們也就能進入“行”和“識”的境地。

“行”和“識”的境界自然就更加深遠和寬闊，這里我們不妨作一個比喻。讓我們先把“想”比作一篇文章好了，一個人的思想確實也就像一篇文章，是一個被限定了的整體，所以是疆界分明的，不能彼此進入的。這時候“行”是什么呢？“行”是遷流，是一種能流動的東西，便好比是文章之中的句子，同樣的一個句子也就可以進入到好些不同的文章里去。至于“識”呢，在這種情況下，便自然是更加自由的單字了，所有的句子和文章便都是由它組成的。這一切也就猶如說，你如果是一團板結的物質的話，就是非常之不自由的；但如果你不是物體而是分子呢，就會自由得多了；更不用說你還是電子和基本粒子，如果到了這樣的地步，又還有什么東西能阻擋你，你又還有什么地方不能去呢？

這一切誠然有些不可思議；然而這似乎不可思議的一切，卻正是佛法所發現的秘密。當年釋迦牟尼王子在菩提樹下證道之后，他的心靈就最終擺脫了色受想行識的重負，便和宇宙萬物全息相應，便看見了三世十方的所有景象，得知了宇宙萬物的一切根柢。而觀自在菩薩在行深般若波羅蜜多的時候，便同樣驗證了這一秘密，照見了“色”和“受、想、行、識”都是“空”的。而這種“空”，自然也就是萬物的本質，世界的依據。

這樣地說下來，誠然就要說到生命的規律，所以經文也就進入了第三段，用八十二個字寫成了下面的文句：

“舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。是故空中無色，無受想行識：無眼耳鼻舌身意，無色身香味觸法；無眼界，乃至無意識界；無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡；無苦集滅道，無智亦無得。”

不用說，這兒的“諸法空相”，說的也就是世界和生命的本相，本來的面目或本來的模樣。

事物誠然有自己的本相，比方說五光十色的萬花筒吧，一旦拆開來之后，不是就只有幾粒細碎的玻璃？還有雪花，或者云霞，雖說是變化萬千，但追尋到終極的地方，還原為本來的面目，也不過是氫原子和氧原子而已。那末“諸法”呢？即是包括生命在內的一切物質現象，其真相又是怎樣的呢？在經過了上一個段落的開示之后，我們應該意識到，色受想行識諸法的本相也就同樣是“空”的。并且其空靈的程度，就絕非原子電子之類的存在可以比擬；本來都無法描述了，如果勉強地描述一下的話，這種空靈的本相，就是不生不滅、不垢不凈和不增不減的。

什么東西會這樣玄秘，能不生不滅、不垢不凈和不增不減呢？我們又能在哪兒找到這種東西呢？其實一經說破，我們就不難猛省，你只要能回過頭來，審視一下你的意識就行。你不是有喜怒哀樂，還有受想行識？這樣的現象不就很玄秘？而先賢這時候就啟發我們說，那末在你的喜怒哀樂和受想行識還沒有發動之前，是不是還應該有一個東西 ？一者是所指，一者則是能指，你就想想看吧，那個可以用來化作喜怒哀樂和受想行識的東西，那又該是一種怎樣的東西？這就是我們始終載負著的靈智，就是佛法所說的真如實體。這便是世界和生命的本來面目，無比精微，無比空靈，雖然是“空相”，卻又是真實不虛地存在著的。

仍然用比喻來說的話，我們就姑且把這種空相比喻為氫原子和氧原子，無形無象，也無蹤無影。然而什么時候，這原子一聚合起來，不就成了汽，成了云朵和水，最后還會凝結為冰？世界和生命的情形也一樣，終極的地方是一片妙明，后來便結成了暗色，有了色受想行識。這就是無中生有了，我們的生命就是其中的一種能量體系，是色受想行識的一種集成。有了世界和生命這個“有”之后，又才有眼耳鼻舌身意和色身香味觸法，乃至于生老病死和苦集滅道等等，所有這一切，便不過是能量的聚集、控制和耗散，是彼此的交流、轉化和合成。緣起而性空，性空而緣起，只有空靈的本相才永恒不變，而一切的“有”，便都像泡影一樣，是隨緣生滅的，不能常住的。

所以經文在這里就用了一連串的“無”，來說明諸法和萬有的本性。如果我們不明白這一點，只看見“有”，不知道“無”，便會執著于“有”，即是執著于自己的得失和見解，執著于各種各樣的本來就留不住的東西，若依佛法看來，也就是癡迷，就是“無明”。而這種癡迷或“無明”的狀態，自然也就是一種“有”的物質狀態，便會始終控制和牽引著我們，使我們永遠在“有”的境況里輪回，包括只是在佛學和道法里糾纏，而不能達到“無智亦無得”的境界，回歸于終極和永恒的存在。

那末反過來，如果我們清楚了世界和生命的這種真相以后，事情又會怎樣呢？應該說很顯然，這樣一來，我們也就找到了事物的終極的依據。我們原來不知道這種根本的秘密，沒有這樣的終極的依據，所以我們在討論著這生命和人生的時候，便只能是瞎子摸象似的，一切都只能是自圓其說和自由認取，于是才眾聲喧嘩，縱有所得和所見，也只是一些淺顯的體驗和相對的道理，經不住再問一下為什么，到底是不了義。現在當然就不同了，依照這種根本的秘密，對于我們今生今世的生命來說，也就能引導出一種終極的含義。

所以緊接著，經文也就有了第四段和第五段，即分別以菩薩和諸佛的人生選擇為例，來為我們說明生命和人生所能有的終極的意義。

明白了生命的真相的菩薩們，是怎樣來度過自己的一生的呢？

上面一段的最后一句得到了一個結束語，“無智亦無得”，就是說要解放我們的心識和不計較我們的所得；這就顯得不同于常理，不免讓人生疑；又不要有見解，又不能追求利益，這人生還有什么呢？這時候經文便對我們解釋說，并非是什么都沒有，菩薩們就是因為解除了這些束縛，才解放和超越了自己，然后才得到一個完整的天地。

“以無所得故”，經文接著便這樣說，“菩提薩埵依般若波羅蜜多故，心無掛礙；無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。”

這兒便有三個銜接著的緣故，一是無所得故，二是般若波羅蜜多故，三是無掛礙故。我們如果要了解其中的道理，就不妨從反面的情形，來體悟一下這種緣故。

一個人設若不是“無所得”，而是要不斷地有所得，那又怎么樣呢？應該說很清楚，這便是我們通常所見到的情形。這所得便始終有限，同時又永無止境。這樣一來，生活就總是在別處，幸福也總是在你不在的地方，你便永遠要在這樣那樣的所得之中游泳，到死也不會有岸，不會有片刻的安寧。而你的種種所得，又注定是留不住的，是非成敗都轉頭空，到頭來都難免風流云散，如夢幻泡影。即便再輪回一次，也還是依然故我，也只能照樣的忙個不停。如果一切只能是這樣地重復的話，你作為萬物之靈長，這靈長之處又何在呢？不就值得人深省？

我們不必畏懼這個“無所得”。比方說你的一雙手吧，如果你得到了一點什么東西，便始終緊緊地把它捏在手里，再也不肯放下，害怕這樣一來就會無所得，你的這雙手又還會有什么用呢？又怎么能像你所希望的那樣，去擁抱整個的世界呢？手如此，心靈當然也是這樣。如果我們的心靈被這樣那樣的所得填塞得滿滿的，就像天空里始終布滿著云絮，智慧的藍天又怎么能夠顯現出來呢？所以菩薩們就不執著于自己之所得，才能夠行深般若波羅蜜多，照見心靈的藍天。照見了藍天之后，便明白原來在心靈漂浮著的種種見解和念頭，不過是一些靠不住的云絮，從此便不再被這些云絮所迷惑，能夠心無掛礙。

我們的迷誤就在于心有掛礙，一顆心始終被層出不窮的云絮遮蓋著，這云絮就成了我們的自我，想不到放開，不愿意放開，乃至沒法放開。在這種情況下，世界雖說只有一個，但在不同的人們來說，就注定要用自己的這一團云絮一般的心識去看待世界，然后便固執己見，給人生加上種種的目的，給世界蒙上種種的色彩。我看青山多嫵媚，料青山看我也如是，這自然是境由心造；至于杯弓蛇影呢？風聲鶴唳呢？也就是顛倒夢想和心懷恐懼了。所以我們也清楚，正常的人們與精神病患者之間，就不過是程度上的差別而已。隨著日子的越來越繁復，誘惑和刺激也越來越深重，我們的心也就越來越浮躁。其浮躁的程度，便好比悶熱而黑暗的鍋子似的。這時候除了依法修行的菩薩們而外，誰又能解脫自在，遠離顛倒夢想，而最終達到涅盤的境地呢？

涅盤的意思就是圓寂。完全可以說，這圓寂二字，也就概括了佛法的秘密。想想看吧，不就只有圓滿的又才是寂靜的、寂靜的又才是圓滿的？菩薩們從無 所得開始，不斷解放和超越自己，到后來便心無掛礙，心靈所固有的智慧便顯現出來，即是恢復了生命的本相，回歸了生命的本體，這便是圓寂。到了這樣的時候，菩薩們便能夠不離萬物，不住萬物，與世界全息相應，完成了天人合一。所以最高果位的菩薩，也就是等覺菩薩和妙覺菩薩，就與三世諸佛無異，其覺受的境界便和三世諸佛是一樣的。

這種終極的境界，就是無上正等正覺，即阿耨多羅三藐三菩提。所以經文的第五段便說：

“三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。”

一切過去、現在和未來的佛菩薩們，便安住在這樣的正覺里。在擺脫了生死的輪回和一切苦厄之后，才是不生不滅的，解脫自在的。

話到這里似乎就說完了。余下來的最后一段，六十五個字，便要為這一切作一個結論。而這時候，在我們跟著經文一路地走過來，明白了事情的真相之后，這結論也就是十分清楚的：

“故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。”

咒誠然就是一種真言，一種最真實、最有力的言語。

現在把前面說過的一切總括起來，這一部經典的心要也就可以歸結為這樣一句真言：去吧去吧，到彼岸去吧，讓我們都到彼岸去吧，快快的得到覺悟。

也許你很難相信這一切？

又也許你相信了，又還是愿意留在顛倒夢想里，認為這樣才更美麗，即便墜入地獄也在所不惜？

這當然都由你。佛法說命自我立，世界并不是神明創造的，也沒有神明在支配著你，你的命運全在你自己的手里。（這當然與我伊斯蘭教信仰的教義背道而馳。）

但是又也許，你確實看到人生如癡人說夢，充滿喧嘩與騷動，卻找不到你能認可的意義，那又如之何呢？那末這時候，在你上下求索又仍然歸途茫茫的時候，便還有這樣的一條路經留在這里。

這便是諸佛菩薩和古往今來的高僧大德們驗證過的一個秘密。能除一切苦，真實不虛。

而我們如果要接近佛法的話，誠然就要以經典的開示為依據。依佛說則是佛法，不依佛說則不是佛法。道理也好，法門也好，便全在這里。

棄諸佛于不顧，只留法理，參悟禪，從哲理上可以學習一下。

第四篇：《心經》讀后感

《心經》讀后感

《般若波羅蜜多心經》又稱《摩訶般若波羅蜜多心經》，簡稱《心經》，是六百卷《般若經》的濃縮精化，全文共二百六十個漢字，卻是佛法的精髓要義所在，流通最廣、影響最大的佛教經典，傳入我國有多個譯本，其中以唐朝玄奘所譯的版本最有影響力．

記得那是十二年前．聽說佛門里面有個寶貝叫開悟．不僅能開智慧又能解脫煩勞．在初次親近佛教經典時．拜讀的第一部佛教經典就是《般若波羅蜜多心經》．當讀至色即是空，空即是色，色不亦空，空不亦色，一直到菩提娑訶．對這斷文字迷惑不解，不知句意，不知其理，不知其意．讀完后感到像云里霧里的吃不透。是被很多佛教專用文字系縛經義所在。這些佛教里專業術語在社會上極少聽聞．對這本開智慧的《心經》 生起半信半疑思維。從而放棄會解《心經》的機會與機緣。

我是一家木雕佛像工廠的銷售主管。因業務需要，常要與全國各地的寺院與和尚打交道．而主管寺廟建筑的決定權，大都在寺院當家或是大和尚手里比較多。在這種特定的工作環境中經常會聽到法師們讀誦《心經》．也經常聽到以音樂方式讀誦或歌唱《心經》。《心經》文字比較少．語句通順．寺院流通最廣的是玄奘法師漢譯本，共260字。在與寺院結觸長達十多年的過程中．不知不覺的對經文中的句子也慢慢地熟悉起來。慢慢地也會背誦了．在日積月累與《心經》結觸過程中，對《心經》產生了神秘感．好奇這部佛教經典在佛教圈里：流通上最廣．讀誦最多．就連寺院免費流通的地方基本都有這部經．很多佛教活動中都要讀誦．(除此以外還有金剛經)．因此想要了解心經的興趣又一波上來了。這次學習興趣目標很明確．就是要開悟，開智慧．解脫心里迷惑．徹底打開《心經》這層神秘的面沙．感受下開悟，開智慧是什么樣的生活嗞味．感覺那個開悟開智慧一定很好的心境．因為與很多大德高僧們談塑造佛像生意時．在很多時候我完全搞不清楚這些法師是用什么樣的思維在與我談生意．而這些高僧大德們看上去很歡喜，很灑脫的一副樣子．為了能更好的把生意做好，更好的生活．我一定要通過《心經》開悟．

剛開始我是在網絡上找《心經》視頻。最常見的是：凈空法師，慧律法師，元音老人，這些法師大德所注解。剛開始看視頻感覺很開心！因為帶著找開悟的目的．心情自然不錯．但講到色即是空．空即是色的時候．又被佛教中的術語所引導至陌生的文字相里面所累。我學習有個習慣，視頻里法師們在注解經文里字義時，我搞不懂的。我在接著往下看：就覺提有點累。沒搞清楚直接挑過去，覺得心里有個疙瘩似的。心里堵得慌．所以我是常常暫停視頻去查百度。查佛學大詞典．有時候把一句名詞搞明白，一整句連起來的意思在心里又透不過，有的一段句子搞點明白了，卻和已知的思維不契合．在《心經》 里面的內容與自已在社會上所學到的知識不相應時。就沒辦法讓思維去契合心經中的義理．整個心經拜讀下來后．會糾結．糾結于自已經歷過的人生現實經驗與佛教圈所流傳《心經》里可以開悟得大智慧產迷惑。不知道是自已沒悟性，還是《般若波羅蜜多心經》里的內容太難．越是搞不懂就越想去搞懂．這可能是與我的生活經歷與工作經驗有關．

在反復探求，思維．查百度，查相關信息．還是沒辦法吃透《心經》 到底想傳達給讀誦者什么信息．想想我這人不至于那么愚蠢．在與社會上的朋友們打交道．與大和尚交流過程中，感覺自已的思維與理解能力不至于這么差．越想越迷惑．越是迷惑越想去想．這可能與我做事情的經歷有關聯．(個人格言：只要去用心，鐵棒磨成針）．

在幾次解讀《心經》 的歷程中讓我一次次對自已灰心．超出自已想象．為此：我特意打電話請示幾位業務往來過的法師與大和尚，溝通了我在拜讀《般若波羅蜜多心經》的疑惑。法師們開導的大多數是推薦的都是一些高僧傳和其它的佛教經典．有的法師說先看《大乘百法明門論》《虛云和尚開示集》《六祖法寶壇經》《金剛經》等。有的直接講佛學詞典上的解釋．還有的法師說法需恭敬心去求．電話不適合問這些．在與這幾位法師的電話溝通的過程中．其中有一位法師開示的方法：講的很對機，很入心．法師先問我為什么去拜讀《心經》．我說明心意．法師開始把《心經》里搞不懂的內容以日常生活中的白話的方式，一一解說，有的語句白話我都不知道法師心印，法師就以講故事的方式說給我聽。(后來才明白這位法師是云門宗派，講故事是運用的是禪法)．讓我即學習又能聽故事。讓我對這位法師結下了善與信的緣份。其中有一部分經文里比較難懂的句子，法師開導！;讓我以平常心去拜讀經典．放下(開悟）的心思。先看看釋成觀法師的《大乘百法明門論》注解．釋印順法師注解的《金剛經》注解．隨佛尊者的《十二因緣法》視頻注解。《六祖法寶壇經》．把這四部看完后再去拜讀《般若波羅蜜多心經》．如果再有什么地方看不明白的地方．我們再來交流．

佛法大海，信者能入。正是在這位善知識的引導下。我下始下工夫拜讀這四部經典．其中隨佛尊者的《十二因緣法》視頻解說的我最感性趣．受用頗多．隨佛尊者開示的《十二因緣法》也是這四部當中最難的部份．收獲最多．實用性最普遍(遍一切法)．因為里面所講的白話，都是我們在日常生活當中經常要經歷的案例．一講心就開竅．我看了不少于五次以上．有些白話講的很直接．當時就是理不清．要在重復看的過程中才體會到．每次看都有斬新的收獲．不過(因緣法緣生法）確實有點難．在根，境為緣的當下生識會有無明我搞了好久．最后還是請教善知識才體會其理．

前后花了近三年時間拜讀這四部經典．在沒有完全吃透這四部經典前提下．我耐不住又去看《心經》。這次果然與至前所拜讀的心情與狀態大不一樣。基礎與信心都比以前足了，看起來也沒有以前那么累。第二是平常心去拜讀。耐心也增上了．開始時被《心經》 中的(不生不滅，不垢不凈，不增不減），（無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡）。這些文字給擋住了。幸好我至前拜讀過《十二因緣法》。這些內容是《十二因緣法》見我的部分又講到．我很耐心地，一段一段查看．一段一段思維。直到自已認為在心里能透過了。才進行下一段理法．現在回想．如果沒有拜讀過《十二因緣法》．想要搞懂《心經》內容．機會渺茫．因為(禪法與理法不合)．好比沒學數學加法就學乘法．如空中樓臺．不接地．這次花了一整個晚的時間．看完《般若波羅蜜多心經》．很是歡喜．

然后我打了個單盤，在那先凈心再思索《心經》內容。經文的這些語句都是再講五蘊身心的內容．只要把文字上的理法搞清楚了．再進入禪法就不難了．在用心思索．分析，總結．忽然一下子開竅．(開竅不是開悟)．原來心經是講的五蘊身心的內容．而這些內容在就是《十二因緣法》．感覺自已是把《心經》大義搞明一點點。只是一點點而已。前后大約二年多。在這二年多的時間里，我時常看經典至半夜甚至天亮(我在晚上心能凈得下來）．看完后也不會覺得累。反而覺得很輕松，有些歡喜，同時也有些失落。在心里從來沒有經歷過這樣清幽的心境．

當下回想當初為什么對《心經》看不下去，看的那么很累，我總結三點心得與各位善知識分享。

第１）：沒有挑伏(五蓋）中的昏沉與睡眠這二蓋．這是學習當中最大的障礙．如果沒辦法集中精神學習，就會在學術上斷鏈子．雖學也學不完整．不完整的知識再去思維時就不能連貫通達．

第２）：學習信心不堅固．信心不堅固遇到一點難就易半途而費．

第３）：沒有佛學基礎．基礎沒打好就直接看《心經》不接地氣．七菩提支第３個是擇法菩提支．我當初看《心經》看到云里霧里的就是沒有擇法菩提支(沒有選擇正確的方法)．沒有擇法菩提支是因為沒有念菩提支(沒有正確的思維)．沒有念菩提支是因為《十二因緣法》．不知《因緣法》那么(道次遞)出錯．(道次遞)出錯怎么修也修不起來．

如果不從《十二因緣法》里所講的五蘊的集法與滅法入手．那么八正道也只是個名詞而已．不明《因緣法》就不知緣生法．不知諸法因緣生．怎可破常見與我見的妄見．所以佛陀與舍利弗一講《般若波羅蜜多心經》。舍利弗尊者就開悟，我沒有舍利弗尊者上面分享中的三點根基。對（五蘊，六入，十二處，十八界，十二因緣法）名詞不會。句義不知．缺少信，解，行，證的基礎。特別不知四圣諦中的集法，滅法不知．不見緣生法根本不知無常與無我真諦．所以佛陀與舍利弗講了《心經》后舍利弗就開悟。而這些我是在《十二因緣法》當中開過竅．《因緣法，緣生法》是學習佛陀教法，見法得法眼前期過程中非常，非常，非常重要的一步．這是學習佛陀教法最正統的禪法．(這原始佛陀教導當中不爭的事實)．《十二因緣法》里面的內容是很精彩的．１.講的是凡夫的生死過程，２.禪觀都所見到的身心的緣起．３.識就是當前，迷惑，欲求，妄見與身心系著的緣起．這個離貪段愛的滅苦正道．是通往了生死的解脫彼岸．感恩世尊教導：(如實正觀世間集者，則不生世間無見，如實正觀世間滅者，則不生世間有見，如來離于二邊．說于中道．所謂此有故彼有，此生故彼生）．這些可能只有在《十二因緣法緣生法》里才能吃透．《十二因緣法》把世間三種人分析的非常的實際化．感恩隨佛尊者開示．分享世尊真實教導！慚愧頂禮！

學佛陀教法(道次遞)為最要．如果不是從(因緣法緣生法)這里切進去．您所看到的無常，無我，無我所，捏磐寂滅．這些也只是烏鴉學舌．不知其然，怎用其理．當遇根境識的緣也無法提起自覺．只能無情的被入生死之流．必須先得正法眼．(十二因緣法）是證得正法眼的關鍵正知正見．好比(無常）：要想了解無常第一步要了解《因緣法》，第二步了解諸法因緣生．第三步才能明白緣生法無常．第一步說的是：觀察真實．第二步是建立諸法因緣生的正見．第三步是破除遠離妄見.只有看到真實．才能建立正見，方可破除妄見．這樣才是正統禪法．見法得法眼．所以學佛陀教法(道次弟）為最要．如果沒有正知正見(道次弟）為導．一門深入會變成一門陷入．因為理法與禪法不合．怎么修也修不起來．慶幸的是我在這方面只陷入了三年．提出這點是希望我們佛子在學習佛陀真實教法前，一定要搞清楚(道次弟），這點必須要明白．推薦：隨佛尊者開示的：(中道禪法）(一乘菩提道次第）(十二因緣法略說）這三部．

學佛法能有善知識或法師的引導是最好．我也只是個半桶水．還在這里寫心得．可見還在晃動著．親近善知識恭謹與禮節為首要．隨喜布施為次．慚愧居士合十！

人身難得今已得，佛法難聞今已聞；此身不向今生度，更向何生度此身？

愿所有佛子：未成佛道。先接眾生緣．感恩三寶恩德．

希望我與《心經》 的一斷因緣．能讓各位善知識在初學佛陀真實教法中有點幫助。

頂禮三寶

合十善知識

慚愧居士 寫于當下

第五篇：面試心經

1.準備好紙和筆，第一次拷問自己：

我有哪些優點和優勢？

我有哪些背景和經歷？

可以發動朋友同事家人一起來想，所有可能想到的，一一寫在紙上。

2．總結完畢，再度拷問自己：

在這些優點和優勢中，我最大的優勢是什么？

在這些背景和經歷中，我最與眾不同的地方是什么？

3．結合上述兩輪的答案，第三次拷問自己：

我對（目標院校）北大光華管理學院有什么利用價值？

把這個問題的答案想明白后再開始行文。

二．行文中

行文中始終牢牢記住一個原則：時刻考慮面試官的需要。--------我為什么要錄取你，而不是其他的人！？

自我介紹行文中，只有一條主線：我有一個理想，我缺乏一個平臺。我用過去的經歷和能力證明我有資格擠身于光華這個平臺，實現自己的理想。這條主線一定是非常清晰和可行的，中間缺的只是“給我一個平臺”這個環節。自我介紹的唯一任務就是要告訴面試官：你今天為什么一定要接收我！我們不是張君，你不接收我，老子一槍崩了你。我們要做的是打動面試官。達到一個“你不接收我，你會后悔，會是你（北大）的遺憾，你看著辦吧”的效果。

寫自我介紹的過程中，權衡行文主線中的兩個方面：目標院校（北大）要錄取我，是我需要得到來目標院校（北大）來深造？還是我也值得他們（北大）選擇我？很多學員在面試過程中，都是急切的表達自己急需讀MBA深造。事實上，沒有哪個參加考試不是急切需要深造的。我們在陳述理由的時候，需要展示的是個性化的東西。你在陳述自己的理想與人生職業目標時，牢記：所有的理想與目標都只有一個指向，那就是促使你選擇MBA。

而介紹的重點是應該放在“我值得目標院校（北大）選擇我”。

你的過去經歷是否與面試官選擇你有關，什么優秀共產黨員，學習馬列主義先進分子……與面試要選擇你無關的輝煌經歷，毫不猶豫的X掉！所有的輝煌經歷與風光故事中，只有既能證明你有資格進北大，也能證明你有潛質實現你的職業理想的 才放在自我介紹中去。一定要狠心的刪去沒必要的輝煌與風光。而進行你自我介紹中的經歷與故事，都要和你的目標-----證明你有資格進入北大-----有清晰的邏輯關系。

行文中，要懂得如何變劣勢為優勢，比如有的學員因為自己的中專背景可能覺得難以啟齒，但是如果能夠做換位思考，我是中專生都這個厲害，你北大給我一個機會，我還能不龍行天下？所以這樣的時刻一定要發揮自己強烈的自我意志，去影響面試官，讓他感受到你無窮的潛力，而不是盯住你的weak教育背景。

行文中幾個關鍵點：

1． 自信是整個自我介紹的基調。-----自己如果對自己沒信心，很難想象如何讓別人對自己有信心。但自信不是狂妄。把握好度！

2． 一定要用英文思維，第一次就用英文寫作！-----人有一種天生的惰性和犯賤。要讀MBA一定能夠認識到這一點。關鍵是怎么克服。很多學員希望別人為自己寫好介紹，自己背背就行，這樣惰性不可能不在面試過程表現出來。所有人也都知道惰性的流露無疑會讓自己走向面試的死胡同，但是還是要讓惰性控制自己。這就是犯賤。

3． 行文中不要浪費一個字！------現代社會，每個人都很忙，不要讓你的垃圾信息浪費我們的時間。再怎么漂亮恢弘的用詞，只要能刪，一定要毫不猶豫。

4． 不要試圖說一個字的不真實之言！-----在面試官面前，你就是幼兒園的小孩，你有幾斤幾兩，自己掂量一下。任何不實之言，他們都能一眼看出。

5． 不要有一絲的猶豫不絕與模棱兩可。-----這點對于一個管理者來說是個基本的素質，不必多說。

6． 展示個性！-----這是個個性化年代。不要跟我說你讀了 6年中學4年大學，畢業3年升為科長，5年做了處長。誰都可以做到。

三．行文后：

1.至少做三次以上修改----好的文章永遠都是改出來的！三次是最低底線！

2.自我介紹要反復模擬練習，并找不同背景的人提出修改意見，在陳述時，不能讓人感覺在背稿紙，而應該是與朋友交流，語氣中肯又不失激情。

3.要給面試官一碗水，自己要準備一桶水。做到胸有成竹，靈活應變。

參考例句：

1.In reply to your advertisement in today's newspaper，I respectfully offer my services for the situation.拜讀今日XX報上貴公司的廣告，本人特此備函應征該職位。

2.Replying to your advertisement into-day's issue of the（newspaper），I wish to apply for the position in your esteemed firm.拜讀貴公司在今日（報紙）上廣告，特此備函應征貴公司該職位。

3.With reference to your advertisement in（newspaper）of May 2for a clerk，I offer myself for the post.從五月二日XX報上廣告欄得知貴公司招聘一位職員，我愿應招。

4.I wish to apply for the position advertised in the enclosed clipping from the（newspaper）of November 12.謹隨函附上十一月十二日XX報貴公司招聘廣告，我愿應招此職位。

5.In answer to your advertisement into-day's newspaper for a secretary，I wish to tender my services.閣下在今日XX報上刊登招聘秘書廣告，本人獲悉，特此應招。

6.Learning from XX that you are looking for a sales manager，I should like to apply for the position.從XX處得悉，貴公司正在招聘一名業務經理，我愿應招此職。

7.Your advertisement for a telephone operator in the newspaper of March 8has interested me，I feel I can fill that position.貴公司三月八日在XX報上刊登招聘電話接線員廣告，本人拜讀后極感興趣，相信能擔任此職。

二、自我介紹

寫信人應述明自己的年齡或出生年月、教育背景，尤其與應征職位有關的訓練或教育科目、工作經驗或特殊技能。如無實際經驗，略述在學類似經驗亦可。參考例句：

1.For the past three years，I have been in the office of the XX Trading Co.，where I have been an accountant.本人曾經在XX貿易公司服務三年，擔任會計工作。

2.I am twenty years of age，and have been employed for the last two years by the XX Co.，in the general clerical work of the office.我今年20歲，曾在XX公司服務兩年，擔任一般文員工作。

3.I am twenty years of age，and am anxious to settle down to office work.本人20歲，希望能找到一個公司，以便安定下來。

4.Since my graduation from the school two years ago，I have been employed in XX Hotel as a cashier.兩年前離校后，在XX酒店擔任出納員。

三、本人能力

這部分非常重要，因為這體現你究竟能為公司做什么，直接關系到求職的成功率。但是也要注意一定要用最少的文字表達最多的意思。參考例句：

1.I am able to take dictation in English and translate it rapidly into Chinese.我會英文的口授筆記，同時能立即將其翻譯成中文。

2.I have received an English education，and have a slight knowledge of Spanish.I took a Spanish course in college.本人接受英文教育，同時略通西班牙文。大學時，我修了西班牙文。

3.I have been at the City Commercial College，where I have acquired a

knowledge of English，mathematics and elementary business practice.本人曾在城市商專學英文、數學以及初級商業實務。

4.I have just left school，but have a good knowledge of English.本人雖剛離開校門，但英文很好。

5.At school I won a scholarship and the first prize in a speech contest.求學中，我曾獲獎學金及演講比賽一等獎。

6.I am a graduate of Hong Kong University，and have in addition an

M.A.degree from UCLA.本人畢業于香港大學，并在加州大學獲得文學碩士學位。

7.Since leaving school，I have attended Typewriting and Shorthand classes，and have now attained a speed of fifty and ninety words respectively.離開學校后，我參加打字與速記班，而今已達到打字50字，速記90字的速度。

四、結尾

希望并請求未來的雇主允以面談的機會，因此信中要表明可以面談的時間。成功的求職信決不是虎頭蛇尾的，結尾一定要引起重視。參考例句：

1.I should be glad to have a personal in-terview and can furnish references if desired.如獲面試，則感幸甚。如需保證人，本人也可提出。

2.I request an interview，and assure you that if appointed，I will do my best to give you satisfaction.懇請惠予面試之榮。如蒙錄用，本人必竭盡所能，為貴公司服務，以符厚望。

3.If you desire an interview，I shall be most happy to call in person，on any day and at any time you may appoint.如貴公司有意面試，本人一定遵照所指定的時日，前往拜訪。

4.Should you think favorably of my application，I would like to have an interview.如對本人之應征優先考慮，懇請惠予面試之機會。

5.I hope that you will be kind enough to consider my application favorably.懇請惠予考慮本人之申請為盼。

6.Should this application meet with your favorable consideration，I will do my utmost to justify the confidence you may repose in me.對此申請，貴公司如惠予考慮，本人將盡最大的忠誠與努力，為貴公司效勞。

7.Should you entertain my application favorably，I would spare no trouble to acquit my-self to your satisfaction.假如應征獲得青睞而進入貴公司服務，本人必以排除萬難之決心，為貴公司工作，以符厚望。

8.I wish to assure you that，if successful，I would endeavor to give you every satisfaction.如蒙不棄，惠予錄用，本人將盡力服務，使諸事滿意。

五、附件

這部分視具體情況而定，如有詳細的簡歷或用人單位需要的材料附在求職信中時，需要注明。參考例句：

1.You will find enclosed an outline of my education and business training and copies of two letters of recommendation.有關本人的學歷、工作經驗等項的概要，謹同函呈上兩件推薦函。

2.Enclosed please find a resume and a photo.隨函寄上簡歷表及相片各一份。

3.A copy of my transcript is enclosed.附寄成績單一份。

4.Enclosed you will find a letter of re-

commendation from my former teacher of Eng-lish.隨函附上我英文老師的推薦函。

參考范文：

April 6，2003

P.O.Box 3

XX University

Beijing，China 100000

Dear Sir ／Madame，Your advertisement for a Network Maintenance Engineer in the April 10Student Daily interested me because the position that you de-scribed sounds exactly like the kind of job I am seeking.According to the advertisement，your position requires a good university degree，Bachelor or above in Computer Science or equivalent field and proficient in Windows NT 4.0and Linux System.I feel that I am competent to meet the requirements.I will be graduating from XX University this year with a MSC.My studies have included courses in computer control and management and I designed a control simulation system developed with Microsoft Visual and SQL Server.During my education，I have grasped the principles of my major subject area and gained practical skills.Not only have I passed CET － 6，but more

importantly I can communicate fluently in English.My ability to write and speak English is a good standard.I would welcome an opportunity to attend you for an interview.Enclosed is my resume and if there is any additional information you require，please contact me.Yours faithfully，