第一篇：儒家與經濟自由

儒家與經濟自由

“天何言哉”和“惠而不費”

儒家的一個基本哲學精神是什么？

儒家有格物致知、正心誠意的傳統，最可貴的是，對格物致知的有限性有深入理解，對非經驗部分非常謹慎，保持敬畏。這導致了一種自然秩序哲學。

《論語》記載：“子曰：予欲無言。子貢曰：子如不言，則小子何以述焉？子曰：天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”這段對話非常精彩，自然秩序就在那里，遵從它就夠了。這包含著儒家社會治理的基本思想，與經濟學的基本精神一致。本文側重講經濟自由與經濟制度。

由于儒家有這種自然秩序哲學的取向，必然導致經濟自由制度的取向。這種自然秩序的原則用到社會中，其傾向就是讓社會自己運轉，盡量不要干預。

孔子主張政府惠而不費。“子張曰：何謂惠而不費？子曰：因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？”老百姓認為什么有利就讓他們去做，這不就是惠而不費了嗎？老百姓認為市場有利，就去交易，進行平等談判，自愿達成契約，不要去管。“因民之所利而利之”，收益大，成本低。在儒家學說主導的兩千多年，這是基本原則。

多年前我很奇怪，儒家怎么會有經濟自由主義？后來看了侯家駒先生《先秦儒家的自由經濟思想》一書，又讀了儒家原典，就知道儒家主流就是主張經濟自由的。

輕徭薄賦，堯舜之道

老百姓追求自己的利益，結果就像斯密所講的看不見的手那樣，整個社會繁榮起來。并不是說完全沒有費用，而是說費用很少。它導致輕徭薄賦和小政府。

輕徭薄賦是儒家一貫的主張，反對加稅。孔子的學生冉求在魯國幫助季康子聚斂稅賦，孔子說，冉求哪里還是我的學生，對他要“鳴鼓而攻之”。

孟子講過“百里可王”。施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，就可以做王了。輕徭薄賦會激勵生產，老百姓能獲得所創造財富的較大比例，人們會從四面八方歸往過來，這個政治領導人豈不就是王了嗎？

儒家知道，稅賦不可少。他們承認有王和國家，承認一套社會制度，這套社會制度要有費用，提出了類似于最佳稅率的概念，叫“堯舜之道”。政府要提供公共物品，但花的錢應該恰當，多了少了都不行。

白圭問孟子：“吾欲二十而取一，何如？”稅率5%，怎么樣？孟子回答說：“子之道，貉道也。”貉是一個少數民族的名字，按當時的說法是蠻夷。孟子說“你這是蠻夷的作法。”

孟子問：“萬室之國，一人陶，則可乎?”一個國家很大，只有一個人做陶器等生活用品，行不行？不行，不夠用。蠻夷不種五谷，主要是打獵、采集，農業上不發達，“無城郭、宮室、宗廟、祭祀之禮，無諸侯幣帛饔飱”，這些都是有形的和無形的公共物品，“無百官有司，故二十取一而足也”，5%的稅率是合適的。但“今居中國，去人倫，無君子，如之何其可也？”在中國，沒有禮樂制度和政府結構不行，所以如果采用5%的稅率，太低了，不可以為國。

孟子接著的一句話很精彩，“欲輕之堯舜之道者，大貉小貉也……”，堯舜的稅賦是多少呢？十稅一。按現在經濟學的說法是“最佳稅率”。著名的拉弗曲線講，有一個稅率能使政府收入最大化，同時社會福利也會最大化。低于最佳稅率，就是蠻夷。

孟子接著說：“欲重之堯舜之道者，大桀小桀也。”桀就是夏桀，暴君。如果稅賦多于1/10，就是暴君。堯舜之道是最佳的稅率。在孟子那個時代，覺得恰當的就是十稅一。當然不能太拘泥，不一定是十稅一，后來中國的發展也未必如此。如果國家比較大，公共物品就有規模經濟性，平均成本就會低，稅率就可以更低。比如漢景帝時是三十稅一；又比如清代的田賦大約5%。康熙時推行“攤丁入畝”，并承諾“永不加賦”。有一項對清代田賦的研究說，到了清未，實際田賦也只有2~4%。

不與民爭利

再一個原則是“不與民爭利”，在儒家的傳統中這是很強的觀念。

《史記》記載，春秋戰國有個叫公儀休的人，在魯國當宰相，當大官后回家，看菜地里種著菜，就把菜拔掉了，看老婆織布，就把織機毀了。為什么？他的道理是，我當了官，政府給我奉祿，就不應做這些事。種菜織布拿到市場上賣，我的東西賣出去了，可能別的老百姓就賣不出去。這就是與民爭利。這個故事很有名，“拔葵去織”是一個成語。

這個原則在后來的多次辯論中都被提出來。比如在漢代《鹽鐵論》的爭論中，在北宋新舊黨的爭論中，都會提到這個原則。如果有人提設立官營的工業，就會有士大夫站出來說，這不對，是與民爭利。

總體來講，儒家基本的經濟制度和政策取向是一種經濟自由主義的取向。這是一個基本結論。

這種經濟自由主義的取向，會使一個社會更有效率。里面包含有多層邏輯。第一層邏輯是，如果老百姓之間自由交易，自愿達成契約，這最有效率；如果不是自由自愿的，交易或契約就會缺乏效率。

新古典經濟學講，自由自愿的交易最有效率。如果不是自由交易，定價就不在均衡點上，交易量也不均衡，不是有過剩就是有短缺。政府制定價格，可能低于均衡價格，但會導致供給減少，需求不能被滿足，整個社會就會丟掉這么大一塊福利。所以只要是自由交易，會帶來財富的增量；整個社會這樣的交易越多，效率越高，社會越繁榮。

更一般地說，這就是一致同意原則。只要一致同意，就會達到更高效率，叫做“同意即最佳”，只要這個交易是雙方同意的，就是一個最佳結果，對應的就是帕累托最優。這是經濟學的基本原則。

在這個基礎上，人們為了自己的利益最大化，社會就會導向效率更高的結果，比如說，分工和專業化的結果。如果是一個奉行經濟自由的社會，它的分工會越來越細化，專業化程度越來越高。計劃經濟的分工和專業化就很難發展。我的博士論文《分工與交易》就是講計劃經濟時期為什么無法推動分工和專業化的發展。

經濟自由還導致社會的制度不斷演進，變得越來越有效率。比如交易制度演進，一開始是偶然的交換，后來發展出集市交易、定期交易、專業商人、大型百貨商場、連鎖店和貿易中心，等等。隨著交易的進行，有關交易的制度不斷演進。金融市場能更容易看到這種制度發展：如金屬貨幣、紙幣、股票、存款、貸款、期票、匯票、期貨、期權等等。

簡單地講，經濟自由是一個社會的經濟制度和社會政策的基礎。經濟自由主義的表層意思是給個人經濟自由，尊重市場，小政府，輕稅賦；深層含義就是遵從自然秩序。我們注定不能完全了解這個社會、世界、宇宙；當我們不知道、沒把握時，只能對自然秩序保持一種敬畏的態度，尊重、畏懼它就夠了，它自然會給我們一個好的結果。自然秩序本身在大多數情況下會帶來好的結果，這是一種信念，不是人的理性計算所能把握和預料的。經濟自由主義更深層次的思想，是一種哲學。

我比較早地對儒家感興趣，就是從經濟學的角度去理解。我1993年寫過一篇文章，叫“中國先秦哲學和現代制度主義”。前些年，我寫了一篇短文叫“天何言哉”，用孔子這段話來總結改革的經驗，最重要的經驗就是“天何言哉”。不是政府有多偉大，而是我們遵從了這樣一種自然秩序，是政府明白要“因民之所利而利之”，慢慢地從市場領域退出，“不與民爭利”所獲得的結果。

總結如下：儒家主張的是遵從自然秩序的原則取向，強調的是“因民之所利而利之”，強調的是“輕徭薄賦”，強調的是最佳稅率，強調的是小政府，也強調“不與民爭利”。

儒家自由經濟思想的實施與傳播

儒家的這些主張，在成功的朝代都有不同程度的實施。如清代的稅賦很低。康熙以后不收人頭稅，只收田賦，攤丁入畝，大約是5%的稅率。一個儒家主導的社會經濟秩序，基本上是市場經濟和強調輕徭薄賦、小政府的秩序，人們有基本的經濟自由。

當然歷史過程中穿插著有暴政，有很多介入和管制。秦就是暴政，稅率可能有30%。再比如隋，有那么多公共工程，稅率也很高。漢武帝時期，因為任用桑弘羊這些人，搞官工業，各種政府干預，都有問題。

中國歷史以儒家主流為主，但其間有些曲折，宋有王安石變法，是很糟的“變法”，一個很重要的取向是聚斂財政收入。它的結果不好，稅率上來了，稅收總量并沒有上來。儒家舊黨反對王安石，認為這樣做是不符合儒家原則。

同時，歷史有擾動。宋代海外貿易非常發達，尤其在南宋，被擠壓到南方，當時海上絲綢之路已經開辟。宋以后，元明清也有大量海上貿易。主要的貨物有瓷器，包括現在大家非常熱衷的青花瓷，還有絲綢，茶葉等。但其間有海禁，原因不是因為反對自由貿易，而是有各種各樣的政治和軍事原因。比如有海盜。

儒家的一些思想曾影響歐洲。這有大量的歷史文獻可以證明。我的一篇文章叫“現代經濟學的中國淵源”，1993年在《讀書》上發表過，有比較完整的敘述。在十六、七世紀，有大量歐洲傳教士到了中國，目的是傳播基督教，同時了解和學習中國的文化。他們把中國的這些思想傳到歐洲，對歐洲產生了影響。歐洲當時處于啟蒙時代，啟蒙在一定程度上是受到了中國的儒家、道家的影響，一部分來自中國的思想資源。

有一本書叫《中國：歐洲的楷模》，是馬弗里特寫的，有大量記載。我在芝加哥大學找到過英文版。上部分講儒家和道家的思想怎么通過傳教士傳到歐洲，有很多筆記、信件，在歐洲產生了一波又一波的影響。下卷是魁奈的一本書，叫《中華帝國的專制制度》，這本書對中國的思想和制度有一個相對全面的梳理，當時歐洲人很激動，接受了很多這樣的思想，其中最突出的內容就是有關自然秩序的哲學，對歐洲知識分子產生了重大的影響。

魁奈一直在關注中國，但他的《中華帝國的專制制度》前七章，按照現在的學術道德講知識產權，很成問題，大量剽竊了一個傳教士有關中國的敘述。只有第八章是他自己寫的，講到了中國這套制度的基本原則是什么。

所以，儒家的這些思想非常實際地影響到了西方知識界和西方經濟學的建立。經濟學是在實際上實現過中西匯通的學問，不是牽強附會地說這兩種文化傳統很相似。這是歷史，有案可緝，沒有猜測成份。當時西方世界稱魁奈為西方的孔子，他接受了許多孔子的思想。

中國的歷史，儒家只是斷斷續續地占主導地位。期間有大量其它思想也在起作用。文景之治是道家思想起主導作用的，漢武帝后，儒家的影響才逐漸大起來。魏晉南北朝到唐朝，宋儒崛起前，佛家思想占優勢地位。法家也在不斷起作用。

在漢武帝時期，因文景之治的休養生息，有了一定的國力以后，想去打匈奴，就要聚斂財政收入，桑弘羊要求鹽鐵專營，辦官工業，一套官僚壟斷的制度就建立起來。漢昭帝時爆發了鹽鐵會議的爭論。文學賢良們反對桑弘羊這些官僚階層聚斂更多財政收入用于軍事開支的主張。《鹽鐵論》把這場爭論記錄了下來，它反映，當面對官僚壟斷時，儒家主流精英們會奮起捍衛儒家的基本原則。鹽鐵會議后，漢朝政府取消了對酒的壟斷，也部分取消了鹽鐵專營。從長期來看，漢以后基本形成了市場經濟制度和較低的政府稅賦的經濟結構。

所以，不能排除歷史上會出現政府干預的事情，但總有爭論，通過這些爭論，能看到儒家這些原則總是存在。

浙東學派與儒家主流

儒家里有一派叫浙東學派，有陳亮、葉適等，強調儒家的功利主義層面。如果義是對的，必然有利；既然正確，就應該有事功。有一本書叫《功利主義儒家》，對此做了專門討論，作者叫田浩。功利主義儒家不算主流，他們強調義利合一，義利并舉。有點像墨子講的“義者，利也”。一件好事，它必然有利。

儒家主流也承認利，“因民之所利而利之”，它承認老百姓的利，也承認君王的利。孟子勸梁惠王行仁政，梁惠王說，他不能行仁政，因為“寡人好色”。孟子說，你好色沒關系，只要承認老百姓也好色就行。他又說“寡人好貨”，孟子說，你好貨也沒關系，只要承認老百姓也好貨，就能行仁政。

儒家不是禁欲主義，承認欲望，承認功利，但不以功利為最高目標，要超越功利。義利之辯，在義和利之間，更強調義。這是朱熹和陳亮之間的微妙區別。

朱熹和陳亮辯論，陳亮說：“功到成處，便是有德”。朱熹說，“固是得道義功利自至，然而有得道義而功利不至者”。兩者之間區別很微妙，但也很重要。

陳亮講的義是形而下的，經驗的，是人和人互動形成的均衡。“義者利之和”，有著利益沖突的人之間達成的均衡就是義。在互相沖突的個人之間，找到解決方案，一個均衡點。很了不起，這也是制度經濟學強調的好制度的一個特點。

但是這個“義”跟朱熹所講的“義”有所不同。朱熹講的是超越的義，這個義是經驗所不能或較少體會到的，必須從整體主義的角度，超越地去體驗、發現。

如果只有經驗推導的形而下之義，這個社會不可能整合得很大。沒有超越的義，沒有宗教性，國家與文明不可能整合得很大，只靠經驗是不夠的。所以，超越的義有某種性質，會帶來一些和利不太相同的結果，但它肯定代表更大人群的更大的利。

從經濟學的角度看，朱熹講得更對。現代經濟學發現了市場失靈。再擴大一點說，就是個人主義失靈，僅從個人的成本收益角度去衡量事物，可能會出錯。這就是朱熹所說，也有“得道義而功利不至者”。

在市場失靈的情況下，要有其它方法來補救。或者直接靠道德，或者借助于政府。而政府也可能失靈，人們不可能完全監督政府，所以最終還是要靠道德，也就是靠“義”。

用簡單的數字比喻，陳亮是說，義和利100%一致；朱熹是說，義和利在99%的情況下是一致的，但在1%的情況下是不一致的。這是他倆的區別。這1%就是市場失靈，個人主義失靈。但現代社會中，最重要的是解決那1%的情形。所以我說，朱熹所代表的主流，比陳亮的更接近正確。

但是，就是這些功利主義的儒家，會在某些時候起積極作用。他們和斯密思想更接近，斯密思想基本上是形而下的。斯密也有義，就是《道德情操論》里的道德，即大家為了自己的利而去達成道德上的均衡，達成一種對道德的遵從。但是它基本上是形而下的道德，是人互相多次博弈形成的一種道德均衡。之所以能形成，是因為人們從自己的利益出發，沒有引進“上帝”。

斯密思想對于歐洲中世紀神權壓人權的狀態就是一種反抗，這是他的合理性。神權壓人權含有某些人的特權在其中，如教會的特權。斯密的自由主義有非常積極的意義，一是老百姓要理直氣壯地爭自己的利益，還一個含義就是打破強權集團對利益的壟斷。

浙東學派也這樣。改革開放后，為什么浙江發展得比較快？和浙東學派的傳統有關。但我要強調，這個社會和世界還有很多東西超過我們的理解，所以我們不能僅遵從經驗，也要遵從超越的理解，要逐漸走向儒家主流所主張的義利之辯。第一承認功利，第二淡泊功利，最后是超越功利。這是一種恰當的態度。

所以通過儒家主流和功利主義儒家的辨析，儒家的經濟自由主義和浙東學派有著微妙的區別，也和現代西方的自由主義有微妙的區別。它在強調利和由利驅動的自然秩序時，也強調超越的義。但它不把超越的義太夸張，只是說有這樣一種情況，我們必須考慮到。

這就是儒家對社會秩序，經濟制度、政策的一個基本取向，一個與現代西方的經濟自由主義稍有區別的儒家的經濟自由主義。

[ 盛洪 天則經濟研究所所長，山東大學教授、博士生導師。本文選自作者新近出版的著作《儒學的經濟學解釋》（中國經濟出版社出版），首發于2015年11月28日《南方周末》時略有刪改 ]

2015-11-30

中評網e 首發

第二篇：儒家自由精神的理論內涵與現實意義

儒家自由精神的理論內涵與現實意義

摘要自由之義既普遍又具體，而儒家式自由的獨特之處在于對心靈感受的重視，這與西方的自由顯然并不一致。儒家這種自由精神是基于具有建構性的理論基礎之上的。人內心的快樂原則是關注心理結構層面而言；中國的直覺心感傳統是于思維認識層面談的；天命的保證作用則是向上而言，是儒家式的理論終極點；由道德以入自由，則是一個方法論或工夫論層面的探討。這些理論內涵共同架構起儒家式的自由，并使得它具有較為強烈的現實意義，即使這種自由只是以道德附屬品的身份而存在。

關鍵詞儒家；自由；理論內涵；現實意義

當人們談論一個問題時，常常假定他們所談論的問題概念是確實存在著的，即使他們并不一定知道這種問題概念是以何種方式與程度而存在。倘若以絕對懷疑主義的眼光來看待諸如此類的問題，又過于簡單與流于空疏。所以，我們常常不得不把自己也設定在那樣假定的一個立場，來對問題所有把握。

五四以來，西學東漸，學者們也開始以西方的視角審視中國的傳統文化。尤其是對自由的討論，自西學傳入以來便未曾斷絕。嚴復于1903年便翻譯了英國哲學家約翰·穆勒的《論自由》（即《群己權限論》），梁啟超也站在救亡圖存的立場積極倡導自由主義。現代新儒家代表人物徐復觀也曾論證儒家與自由之關系，認為孔子創發了中國的自由社會：“孔子把非自由的社會轉向為自由的社會所作的努力，可簡單的從兩方面說。一是以學與教的精神、方法，把人從自然中解放出來，以確立人的地位。”其次是“人在階級中有自由改變的機會”。美國哥倫比亞大學的狄百瑞教授則花大量心血研究宋代儒家中的自由思想，并將其解釋為“為己之學”。

然而，中國的自由思想，尤其是先秦儒家的自由思想，畢竟不同于西方式的自由主義。即使對先秦儒家的自由精神做現代性的闡釋，也不應舍棄它獨特的個性。筆者在拙文《〈論語〉自由精神新探》中，曾論述儒家的自由精神“更多的表現出的是一種心靈感受，而這種感受是要通過對禮的遵從或對自身私欲的克制才能達到的。也即通過《論語》中所謂‘克己復禮’，從而使自我之心處于一種‘自由’的感受之中，而這種感受便是超越了禮而不違于禮的一種心理快感，或者說是道德快感，從中可以獲得某種精神的愉悅、歡樂或滿足感。”文章只是從一個方面對儒家的自由精神作了討論，還有許多未加引申的課題，例如文章所論自由僅限于內在的精神或心理層面，對外在的自由并未多加討論。之所以如此，一者是因為儒家并未多言所謂的外在自由，儒家的重點也不在于此；二者則是因為所謂外在也是內在的一種表現，舍本逐末并不能達到討論的目的；另外康德對自由的討論也是將其放在人的理性之內，也只有深入探討儒家內在的自由精神方可作一對比研究。因此，文章只是立足于主體，對主體內在的自由精神作了客觀的分析。但是，通過深入思考與探究，筆者發現這種分析還有未盡之處。文章只是對自由問題作了單純的闡釋，并未對其進行深入的理論分析。因此，本文將對儒家的自由精神給以一個合理的理論分析，并由此發掘它的現實意義。

一、儒家自由精神的理論內涵

首先，我們將自由歸結于內心的安適愉悅，實際上就預設著人們有追求安適愉悅的生理本能。那到底人類是否天生就具有這一欲望呢？弗洛伊德將人格分為本我、自我與超我，認為本我是人最原始的部分，它遵循“快樂原則”活動，是人出生時就有的固著于體內的一切心理積淀物。他認為“快樂原則是心理結構方面的一種主要的工作方法”，故而，人本身具有追求快樂的傾向。雖然在現實生活中我們經常對此本能加以抑制，但卻不能否認它本身所自有的推動力。弗洛伊德從現代心理學的角度對人類這一本能做了分析，論證了人類天生具有追求快樂的傾向。東海西海，心理攸同，佛教謂“眾生常為五欲所惱，而猶求之不已”（《大智度論》），實際上也預設了這一求快樂的本能。但是，在對待這一人類本能之時，各家卻有著不同見解。佛教教人去除貪嗔癡，修持戒定慧，以為諸行無常，是教人棄絕這一欲望。儒家則并不否定人類的快樂欲，而是將這一本能之情與道德貫通起來，以此來建立一個完整的體系。因此，我們認為，人類的這一快樂原則實際上是儒家自由精神的一個重要的理論基礎。也只有這一人類本性的存在，心安與自由才可有其根據與價值。

其次，我們將儒家的自由精神歸結為這樣一種內在心靈感受，是基于中國固有的重直覺的傳統。這種重直覺的傳統正表現為中國哲學對心靈的重視與探求。《黃帝內經素問·靈蘭秘典論》言：“心者，君主之官也，神明出焉。”足見中國重心靈的傳統。《易傳》指：“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”也將天下與人的內心結合起來。《大學》謂：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意。”由誠意、正心進而修身、齊家，對心的功能性方面有所論述。《孟子·盡心上》謂：“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉。”即認為萬物都可從自我心靈中求得，將心作為萬物的主宰，“備于我”即備于心。新儒家代表人物牟宗三則把儒家的這種心說成是“絕對無限心”，更是把儒家這種心靈哲學定性為“超絕的心靈學”。蒙培元先生雖然不盡同意牟宗三先生的看法，但也認為中國哲學是一種心靈哲學，并認為中國哲學“重視心靈的功能與活動，并不是表現在邏輯推理上，或認識過程上，而是表現在直覺體驗與實踐活動上。”其直覺體驗的把握問題的方式，讓中國傳統哲學異乎西方哲學而表現出一種重內在精神超越的宗教性質。孟子謂舜：“天下之士悅之，人之所欲也，而不足以解憂；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解憂；富，人之所欲，富有天下，而不足以解憂；貴，人之所欲，貴為天子，而不足以解憂。人悅之、好色、富貴，無足以解憂者，惟順于父母，可以解憂。”（《孟子·萬章上》）對心靈體驗的重視使得人們關注到內心的狀態之情，如何解除這種憂慮便成為當時學者所關心的一個重要問題。孟子說“我四十不動心”（《孟子·公孫丑上》），這種精神境界背后起主導作用的還是心靈。故明此中國固有的心靈傳統，才能對儒家的自由精神有所把握。

再次，需要說明的是，我們將自由精神歸結為一種心靈感受，而這種情感本身雖然可以解釋自由精神，但并不足以作為一個形而上的根據。以儒家的立場來看，情感屬于心理的活動，而這種活動卻不能單獨而存在，在它之上，還有一個存有，即是天，或者天理。朱熹認為“性即理”，心是屬于形而下的，性是屬于形而上的，所以性即理。而在王陽明看來，“心即理”，這個“心”就不是形而下的“心”了，而有了本體的意義。無論哪種觀點，其實都將我們現在說的心理學上的心理排除在了形而上之外。因此，我們必須要為這形而下的道德心理情感找到一個形而上的根據，這才能立得住，否則便是只活動而不存有了（借牟宗三先生語發之）。

郭店楚墓竹簡《性自命出》中謂：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”此簡不僅將情列入性命系統，還說明了情的淵源，即由天命下注而生。牟宗三便以為“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人之性，這時天道又是內在的（immanent）。”這種內在與超越一而不二的質性就使得道德情感既為人所自有，又上達于普遍之天道。因此，儒家的自由精神作為一種心靈感受，屬于人的情感范疇，也因此有了天命的保證。

但是，我們不能因此而忽略道德的作用，因為這種貫通的關鍵之處便在于道德這一要素。首先，如同筆者在《〈論語〉自由精神新探》中所論，“儒家把自由潛在地看做是需要通過修德才可達到的一種心靈感受。因此，與西方相反，道德在儒家這里反而成了自由的前提，人們要通過不斷地踐行道德、省察己身來實現對自由的體驗。”“自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。”（《孟子·公孫丑上》）當自身道德充盈之時，才能不惴、不愧，安然自適而又有所挺立。情生于性，而性中自有天命所賦的道德之義。其次，依儒家看來，道德本身便自有其超越義。《詩》言“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”（《詩·大雅·烝民》）此詩句即將德與天連在一起，天也因此成為儒家道德終極根源。牟宗三便將儒家的這一問題稱為“道德的形上學（moral metaphysics）”，以說明儒家道德所具有的超越意義。所以，儒家自由的精神既依存于道德，便也同道德一樣有其超越之義。

儒家的自由精神因此具有了這樣一個超越之根據來保證它的作用。但是，這種超越的存在并不能直接作用于自由心靈的活動。在儒家看來，它只是作為一個存在，以保證心靈在自由精神中的獨特地位。

最后，在拙文《〈論語〉自由精神新探》中，筆者還提到另外一個問題，即宰我以為三年之喪太長，若宰我不遵此制但安于己心，那算不算得上也是一種自由呢！這里便引出另外一個理論議題，即獲得心靈自由的儒家式條件是什么。孟子說“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子上》）孟子在此將道德之愉悅與感官之愉悅加以對照，絕不是說兩者是等同的，而是為了闡明理義道德的重要性。既然道德和食色都可以使人愉悅，那它們是否都是獲得心靈自由的條件呢？答案是否定的。在儒家看來，只有經由道德之樂才可獲得心靈的自由。“仰不愧于天，俯不怍于人。”（《孟子·滕文公下》）這才是真正的通往自由境地的正途。因為這種道德之樂的路徑上承于天，有所保證，也因此是儒家真正的自由精神所在。而耳目感官所受之樂在儒家看來是“求在外者”，既然是由外在所決定，也就沒有內在的或形而上的依據，因此往往會變動不居而無所適從。所以，唯有遵從于道德禮儀方可獲得真正的心靈自由，才是儒家自由精神的真正涵義。因為道德仁義在儒家看來是內在于人之本體的。《中庸》謂：“仁者，人也。”孟子說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）人固有道德善性，所以遵從這固有的善性方為求在內者，也才是達成自由的真義。王陽明將這一過程稱之為是“求自慊”的過程，他說：“君子之學，求盡吾心焉爾??吾心有所不盡，是謂自欺其心，心盡而后吾之心始自以為快也。”此心之自快便是盡自身本有的道德良知之后心靈的的一種愉安適之感。由此，現在我們再回頭來看宰我的問題也就迎刃而解。宰我質疑三年之喪，并不是從道德仁義的路徑而看的，他不從此禮而安于心，反而質疑三年之喪，可見宰我是以心安來推禮義，不是以禮義來導心安。通過宰我之問我們看出，宰我把心安當成了道德理義的基礎，而這正與道德為心靈安適基礎的觀念是相悖的。

上面我們探討了儒家自由精神的幾個理論基礎，這些理論基礎共同架構起儒家式的自由。人內心的快樂原則是基于心理結構層面而言的，中國的直覺心感傳統是于思維認識層面談的，這兩點均是關注人本身而言。而天命的保證作用則是向上而言，是儒家式的理論終極點。最后一點由道德以入自由，則是一個方法論或工夫論層面的探討。以上四點關注的是儒家自由精神的四個不同方面的理論基礎，儒家式的自由據此而得以建立起來。

二、儒家自由精神的現實意義

之所以對儒家自由精神的現實意義加以探討，不是為了維護儒家式自由的合理性，而是因為儒家自由精神本身就具有其強烈的現實意義。

首先，這種儒家的自由精神將自由拉回到了人間又不失形上學根據，使得人們都可以通過道德之門而入。而如果我們將自由置于一種比較高的境界之上，那么就實際上否定了現世可以達到自由的可能性，畢竟不是每個人都可以成為圣賢。“自由作為一種心靈體驗是對所有人敞開著的，任何人都能在克己復禮的當下實現對自由的體驗。”因此，儒家自由精神的第一個現實意義，就是讓人們相信自己是可以通過道德來實現自由的心靈體驗的。通過這一闡發，也就可以讓人們自覺地去遵守時代的禮法和內心的仁義。這樣，自由之門便為任何人而敞開，人人皆可得自由。人們相信了自由的可能性，便會孜孜不倦地去踐行道德法則，而不是望而卻步。如此，我們將自由從天界拉回到了現實人間。孔子說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語·為政》）孔子七十所達到的境界當然也是一種自由心境，但是我們卻不能僅僅將自由限定于此。孔子的境界是一種自我修養的結果，這種結果是時時無非自由、處處無非自由。但是，一般人是很難做到那樣高的境界的。既然自由是一種可以通過道德之門而入的心靈感受，那么也就不限定于圣賢。自由是當下體驗，求則得之，舍則失之。對于儒家的這種自由，有的是日月至焉，有的是三月不違，孔子那種自由心境則是長久不失了。人人知自由體驗可以當下實現，便會蹈仁義而樂此不疲了。其次，在橫向的比較中可見，儒家的這種自由精神或可補救西方宗教衰落后所引起的道德淪落。存在這樣一種現象，現在學者往往以西方式的自由來解讀中國是否具有自由觀念，這導致的結果便是傳統文化被普遍懷疑、社會價值被逐漸西化。而若明了中國固有的自由精神所在，則可消除此種偏見。長久以來，西方的道德觀念都是依存于宗教而存在的。但是，到了現代，尼采倡言“上帝死了”，上帝的缺失也使得西方社會的道德遭遇危機。個體雖然獲得更大自由的決斷權利，但是沒有了上帝這一道德的動力與保證，也就容易陷入迷亂與困惑。阿佩爾便認為，“如果——關于純粹主觀的私人道德的觀念包含著這一點——個體的所謂‘自由的’良知判斷是先天地相互孤立的，并且如果它們在實踐上并不服從任何共同規范，那么，在這個由現在引發了宏觀作用的公共社會實踐所組成的世界中，它們就很少有成功的希望。”而中國這種不同于西方的自由精神，因其始終建立在道德基礎之上，故能有所挺立。因此，在全球化的今天，中西文化相互碰撞，也可相互補救。若能以這種儒家的自由精神來補救西方社會所面臨的道德問題，也不失為一件于人類有益的事。

最后我們需要明白的是，雖然儒家這種自由精神在于心靈的安適與愉悅，但是追求心安與愉悅并非是高于道德的，非為道德之動力，更非儒者所倡導的人生目的。道德內在于主體之中，只需反身而求，則會自得并進而自由。這里強調的是道德的重要性，而非自由心境的主導性，否則就容易陷入倫理上的功利主義。這是一個復雜的問題，在此不做探討。但應知道，自由只是伴隨著道德而存在的一種附屬品，決不能成為一種價值追求來主導我們的生活方式。力行仁義則自由自至，舍本逐末則兩者皆失。

第三篇：儒家八德與企業管理[推薦]

隨著經濟全球化進程的加快，文化的沖突和文化的融合已成為當代中國企業家不可避免的問題。西方科學經管的方法一度曾給中國企業家面前一亮。在已經吸收和引進西方經管方法后，中國企業家忽然又發現西方那一套管理方法并不完全適合于中國本土企業。在解決了流程科學化的管理難題之后，由于企業所處的社會環境和人文環境不同，使企業陷入了一種沒有活力沒有可持續發展的僵硬狀態。于是企業家們又對西方管理方法發生了懷疑。不是全盤否定就是全盤肯定是中國企業家的通病。思考之余，我們在尋求一種更適合中國本土企業的管理之道。其實西方科學的管理方法并沒有錯，只是企業家在照搬西方那一套管理方法時，把中國傳統的管理哲學給丟掉了。因為中國具有5000多年的文化歷史。中國人在漫長的歷史進程中已經深深地被印上了中國特有的文化烙印。這一烙印很難改變，所以在管理中國人時，首先是因地制宜，以人為本的運用中國固有的傳統哲學，然后才是西方管理科學。好的管理方法就是把中國傳統哲學思維模式與西方科學管理方法有機的結合。作為中國傳統文化的主脈絡儒家思想，源遠流長，博大精深，它構建的道德倫理體系始終是中國人血脈里揮之不去的人文情懷。以孔子為代表的儒家文化被新加坡作為治國方略加以應用。新加坡開國元勛，前總理李光耀在大量研討中國儒家文化的基礎上，將儒家思想精髓歸納了八個字“孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥”，被人尊稱為“八德”。用“八德”哲學理念治理下的新加坡取得了前所未有的成就，使得彈丸之地的新加坡擠入了“亞洲四小龍”的行列，也使新加坡人共同價值觀得到了很好的實施，令世界為之矚目，由此新加坡也被冠以新儒學的實踐者。其實在企業這個組織中，如果將這“八德”運用于管理中，也會起到很是好的效果，它是中國化哲學思維模式在企業中的具體應用。

儒家“八德”哲學理念應用于企業管理，有著不同意義的詮釋。孝——企業員工道德行為的基礎

“百善孝為先”，中國傳統文化中把“孝”一直當成是中國人倫理道德的起點。對于何為“孝”，孔子曾說：“今之孝者，是謂能養，至于犬馬、皆能有養，不敬，何以別乎？”意為孝不僅是人們所說的喂養，因為動物也有喂養之舉。孝更是一種敬養，是對長輩的恭敬之心。可見，儒家思想所說的“孝”并不僅是對長輩的贍養行為，而更是衡量個人行為的心理狀態最基本的標準尺度。孝敬父母是衡量一個人是否具有愛心和有道德的最基本的衡量標準，連父母都不孝順，就連文明的生活都談不上，何談敬業愛業，何談愛護企業與同事，何談團結互助，更談不上盡忠報國的大孝。正象李光耀指出的：“孝道不受重視，生存的體系就會變得薄弱，而文明的生活方式也會因此而變得粗野。”

對于企業來說，孝道文化的體現首先表現為要熱愛企業，這是作為員工的本份。一個成

功的企業，需要員工對企業具有很強的歸屬感，而這種強有力的歸屬感則建立對于管理層要擁有關懷、憐愛之心，管理層的孝道文化體現在關心下屬、體恤下屬，讓員工體會到企業溫暖。而對于員工而言對上級領導要有尊重之心，應該在相互理解的基礎上進行組織活動，培育孝道文化還應該鼓勵、支持員工與家人之間建立和睦、融洽的關系，因為家庭的和諧穩定對于塑造和諧、親和力強的企業氛圍起著很是關頭的作用。企業文化的建設其實就是員工道德行為的構建，中國傳統文化中的孝道文化是企業員工道德行為的基礎。孝道文化也可以引申為感恩文化，感恩也是企業文化優異的組成部分，有了感恩之心，企業員工的自我道德就會達到一種很高境界。

悌—企業建立團隊精神的保障

《論語》“學而篇”第六句：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文”中的悌在儒家文化中原意為對兄長的敬重，這里的悌在現實社會中可以引申為不僅是兄弟相處之道，還有夫妻相處之道和同事及朋友相處之道。

就企業組織而言，悌就是員工之間一定要相互幫助，相互友愛，象一個大師庭一樣成員之間彼此體現悌的道德倫理內涵。悌文化的體現不僅在個人層面，而且還體現部門之間的相互協作的優劣，因為在一個企業中會以部門為單位、小組為單位，分別存在不同的大小團隊，而這些團隊的相互配合是團隊建設的關頭所在。倡導悌文化就會解決所有部門和團隊始終把企業的整體利益成為所有行動的指南的團隊法則。所以弘揚以中國傳統文化中的“悌”文化是構建體現團隊精神的保障。

忠—是企業執行力的前提

《論語》中記載孔子與其學生子張的一段對話：“子張問：令尹子文。三仕為令尹，無喜色；三巳之，無慍色。舊令尹之政，必以告令尹。何如？子日：忠矣。”意思是說子張問孔子：“一位叫做子文的官員多次當官，面無喜色，又多次被免職，面無怨色，前任所推行的政策，一定告訴新的人，這個人怎么樣？”孔子說：“這個人算得上忠了”。由此可見，儒家思想中的“忠”不僅是指常規意義上的愚忠和盡忠，還有“忠于職守”的意思。具體在在企業中“忠”包含兩方面的意思，首先是忠誠于事業。每一個員工一定要做到忠實地履行自己的職責和義務，在工作中盡自己的悉數力量，做好本職工作。在任何情況下都能保持謹小慎微的工作狀態。第二層意思是要忠心于組織，組織大到國家和企業，小到部門和班組，忠心表現在個人利益一定要服從集體利益。在關頭時刻一定都要以大局和集體為重。愛國愛企都是以具體表象行為體現的，某種情況絕對服從也是忠心的體現。在日本，把“忠”運用到管理中，發揮了巨大作用。由于日本把“忠”、“孝”、“悌”聯成一體，構成了三位一體的價值觀念。這

種價值觀，在企業管理中，它要求每一個層次的負責人都必須絕對服從自己的上級。這樣大大提高了員工的執行力。應當看到，無論企業采取甚么樣施來提高其競爭力，最重要的是這些措施能夠得到真正有效的落實和執行，自的管理制度與經營戰略如果不能得到有效執行，就發揮不了其應有的作用，執行力的高低是分出企業優劣成敗的關鍵。微軟創始人比爾？蓋茨也說過：“微軟在未來十年內，所面臨的挑戰就是執行力”。可見，企業的競爭力首先取決于企業的執行力，忠是提高企業執行力的前提條件。

信——企業基業常青的基點

誠信倫理是中華民族傳統美德，也是企業的道德基礎。在企業價值觀的塑造中，“誠”是企業聚心之魂，“信”是企業立足之本，誠信理念是中國化企業文化建設的重點之一。也是企業生存的根本。我國古有“無信不立”之說，《論語》中孔子說：“人無信不立”、“人而無信，不知其可也”。誠信是企業道德經營的必備要義。儒家常講正心、修身、齊家、治國、平天下，它的先決條件就是誠信。

誠信是我國傳統的商業道德。早在戰國時，對商業活動就有“市價不二，國中無偽”的要求。在商業發達的明清之際，商家無不標榜誠信，也大都“以儒道經商”。

晉商與徽商就是中國古代以誠信經商勢力最大的兩股商業力量。梁啟超說，“晉商篤守信用”，徽商亦“賈而好儒”，能夠“以誠待人，以信接物”。良好的信用文化成了商家們的成功之道。

誠信是現代企業的黃金品牌。時至今日，許多知名企業已經認識到“誠信”的重要性。海爾的高層管理者將不合格的冰箱砸掉，就是要實現對市場、對消費者的承諾“決不讓一件不合格的海爾冰箱流向市場”。“誠信”是品牌，也是無形資產。國際上許多大企業都很重視誠信倫理。比如，IBM把誠實作為企業的座右銘；松下公司把“贏得人們的信任”作為企業的價值觀；諾基亞把“科技以人為本”作為自己誠信的實質。

企業誠信是企業在市場經濟中取得成功的基礎，企業誠信是指企業在市場經濟的一切活動中要遵紀守法、誠實守信、并以此贏得消費者的信任，是企業確立價值觀必須納入的內容。當前中國企業一個凸起問題便是誠信缺失。企業“誠信”缺失危害很大，企業誠信缺失影響企業自身的可持續發展。以至是許多中國企業經過多年的發展，因為誠信缺失，致使企業品牌一夜倒塌。作為全球五大會計師事務所之一的安達信，三鹿和如今的雙匯就是最好的明證。加強現代企業誠信文化建設確立以誠信為核心的企業價值觀是企業基業長青的最基本保證。

禮——企業行為道德的規范

儒家思想很是重視禮的構建，孔子認為禮是社會秩序的基礎。禮也有兩層意思，意識規

章制度，二是人與人的禮節禮儀，對應于企業來說，禮也表現為一方面員工應該遵守各種規定，遵紀守法。另一方面學會接人待物的各種禮儀。因為這代表一個企業的形象。其中約束與規范是“禮”的管理功能之一，儒家管理強調道德的內驅力，道德的自律與自覺，但也不忽視管理的約束機制。“道之以德，齊之以禮”中的“齊”就是約束，即用“禮”來約束人的行為，“禮”是人的行為指導。在現代管理中，約束是經由過程規章制度來實現的，因此建立合理的、科學的、系統的、適用的規章制度是現代管理中不可缺少的。規章制度一方面要具有約束性，但絕不是為了約束而約束，約束的目的是為了規范人的行為，達到人的行為的自覺性以及人與人之間、部門與部門之間的有序和協調，從而達到提高勞動生產率的目的。“禮”是企業行為道德規范的體現。

義——企業核心價值觀的基礎

孔子在《論語？里仁》說：“君子喻于義，小人喻于利”。意思是說君子以堅持道義為快樂，小人以逃逐財利為快樂；在經濟關系上，義是處物質利益關系的最高準則，所有道德的人都要遵守，做到在物質利益前不做非分之想，不貪不義之財。《論語》中還有許多關于義利觀的論述，如“富與貴，人之所欲也”、“不義而富且貴，于我如浮云”、“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之”等等，都是主張先義后利，強調經濟生活的道德原則，認為集體利益高于個人利益，精神價值重于物質價值。這里就包含了把義和利統一起來的思想。并且認為“義”重于“利”。在社會主義市場經濟條件下，孔子提出“重義輕利”，“先義后利”的義利原則就是中國企業如何在發展的過程中履行社會責任的問題。也是企業樹立核心價值觀的基礎。在孔子的倫理道德論述中，以“義”作為評判企業和人的行為的道德原則。這里的“義”就是一種社會責任和企業核心價值觀的體現。企業只看到面前利益。而沒有考慮它所承擔的“義”。沒有履行它的社會責任，沒有體現它存在的價值，必然會遭到市場的拋棄。

例如：“三鹿奶粉”和“雙匯事件”就是把利放在了第一位，而把義丟到了腦后。中國企業在逃逐利潤的同時，必須堅守住自己的道德底線，承擔起應有的社會責任。以犧牲道德和消費者利益換取利潤，最終必然付出沉重的代價。中國傳統儒家文化中“義利觀”倫理道德是企業構建核心價值觀也必須遵循的哲學理念。

廉——企業可持續發展的基石

廉也是儒家維系國家生存發展的根本道德之一。“廉”作為古代為官者的道德，有清正、收斂、儉樸、明察等多重涵義。孔子說：“政者正也。子帥以正，孰敢不正？”。就是說，如果執政者帶頭做到公平無私，那么下面的官員就不敢以權謀私了。“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”。為官者的倫理行為昭示著社會的倫理導向，是整個社會道德的表率。

在企業中廉潔自律是企業公平、公正和可持續發展的基石。在企業管理中，廉潔文化還有儉樸的涵義。勤儉是中華民族的優良品德。儉樸也是一種人生觀、生活態度和行為規范，儉不完全是為了節省錢財、過窮日子，儉最重要的作用是可以保持人的本真生活狀態——純樸。有了儉，就有了勤奮，就有了時間，有了精力，就能勤勤懇懇地干事業。在企業中廉文化建設要大力倡導重節省、戒吃苦的生活方式，增強職工節省意識，并把它體現在工作決策上，體現在工作實踐中和生活細節中，極力讓儉樸成為一種風尚，成為團隊發展進步的標志。沒有廉潔，沒有儉樸，企業就沒有可持續發展的動力。

恥—企業家及員工做人的底線

恥在儒家思想中就是羞恥和知羞改過的意思。孔子認為凡是不合道理的事，違背良心的事情，絕對不做。人若無恥，等于禽獸一樣。另外孔子特別強調知恥改過的道德拯救。孔子說：“知恥近乎勇”，知道毛病就去改過，為當所為，也是勇的表現，所以恥辱并不可怕，可怕的是做了恥事的人沒有悔改之意。對于企業來說，企業家一定要樹立正確的價值觀，一定要擔負起履行社會責任的義務、不做違背社會公德、違反國家法律等各種毛病行為。對于員工來說一定要自尊自愛。對于企業管理來說，企業家及員工要在知恥的基礎上建立敬畏之心，中國的有些企業家群體一旦成功以后，就變得自信滿滿，忘了謙虛，忘了知恥，完全喪失了中國人歷來特有的敬畏之心。結果企業開始做一些與社會道德相違背的羞恥行為，致使企業一敗涂地。在企業管理中一定倡導員工以愚昧無知為恥，以好逸惡勞為恥，以損人利己為恥，以見利忘義為恥，以驕奢淫逸為恥。凡是不合道理的事，違背良心的事情，絕對不做。知恥和不做違反道德和法律的事是企業家和員工做人的底線。

儒家文化是中華民族在生息繁衍中形成的，具有穩定的共同精神、心理狀態、思維方式和價值取向的精神成果，對中華民族的文化、心理、習俗、觀念形成了幾千年的主導作用。儒家倡導的“孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥”八德，是古往今來的許多政治家治國的政治追求，也是中國人構建道德倫理的崇高理想。儒家固然存在封建歷史的局限性，但作為中國傳統文化的主流哲學思想，“八德”思想精髓是企業從人的心性本質而建立的道德行為約束體系最重要的組成部分，是優異中國傳統文化根植在企業管理中最成功的實踐探索，也是中國化管理哲學理念重要的內容之一。

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第四篇：儒家與道家

無為而治是道家的基本思想，也是其修行的基本方法。無為而治的思想首先是由老子提出來的。老子認為天地萬物都是由道化生的，而且天地萬物的運動變化也遵循道的規律。那么道的規律又是什么呢？老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《道德經·二十五章》)可見，道的最根本規律就是自然，即自然而然、本然。既然道以自然為本，那么對待事物就應該順其自然，無為而治，讓事物按照自身的必然性自由發展，使其處于符合道的自然狀態，不對它橫加干涉，不以有為去影響事物的自然進程。

實際上，孔子與老子所講的“無為而治”雖然字面相同，而實質卻不同。老子的無為而治思想以虛無，清靜為基礎，既反對 道德修養，又反對舉賢使能。一而孔子所說的無為而治卻并不是說 領導者真正什么事都不做，完全不管，一放任自流。而是包含了如下兩層意思：一層意思是強調領導者“為政以德”。從修養自身入 手來治理國家和天下，如《呂氏春秋·先己篇》所說：“昔者先圣 王成其身而天下成，治其身而天下治。”或者如《中庸》一里面所說： “是故君子篤恭而天下平。”“君子篤恭”也就是孔子在這里所說的 “恭己正南面而已矣”。孔子所說的無為而治還有一層意思是說，作為領導者，切忌事必躬親，而應該舉賢授能，群臣分職，也就是 《子路》篇所說的“先有司，舉賢才”。《大戴禮記·主言》曾說： “昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治。”《新序·雜事三》也說： “舜舉眾賢在位，垂衣裳恭己無為而天下治”。說的都是這個意思。

所以，儒家所說的無為而治實質上是一個領導藝術的問題，從根本上說是積極有為的態度，與道家主張虛無清靜，順其自然的 無為而治思想是有根本區別的。換句話說，儒家的無為而治是個領導戰術問題，道家的無為而治則是個社會戰略問題。

人生天地間，要有所作為。儒家思想中包含了許多這樣積極有為的思想。孔子周游列國，四處游說仁愛學說，試圖以此來拯救天下蒼生。他畢生實踐生動詮釋了其有為理念。但孔子也有自知之明，多次表示：“道之不行，吾知之矣！”一個守門人得知子路是孔門的弟子時，都這樣問他，“是知其不可而為之者歟？”孔子郁悶的時候也發牢騷：“道不行，乘桴浮于海。”我們看出，孔子主張積極有為，但又留有出口，即努力去做就好了，不往牛角尖上走，后世王安石說的“盡吾力已而不能至者，可以無悔矣”，就表達了這個意思。實在做不好了，我們漂流海外，去做一個與世無爭的隱士好了。沒有自絕于人民的意思。后世孟子也有“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰”的理想抱負，并仿照孔子游說列國。同樣，并不是頭破血流不回頭，所謂達則兼濟天下，窮還可以獨善其身。

無為，是《道德經》中的重要概念。其意為：道，就是嚴格按照自己的職責辦事，職責范圍以內的事，一定要做得恰到好處；職責范圍以外的事，一概不做。后來演變為道教的信仰，無為成為道教徒對自然界的運行和人類社會發展的基本認識。《明道篇》有詩云：“自然之道本無為，若執無為便有為。得意忘言方了徹，泥形執象轉昏迷。身心靜定包天地，神氣沖和會坎離。料想這些真妙訣，幾人會得幾人知。”《道德經》中有十二處提到無為。第三章稱“為無為，則無不治”。無為是順應自然，不妄為的意思。杜光庭稱：“無為之理，其大矣哉。無為者，非謂引而不來，推而不去，迫而不應，感而不動，堅滯而不流，卷握而不散也。謂其私志不入公道，嗜欲不枉正術，循理而舉事，因資而立功，事成而身不伐，功立而名不有。”由此可見，道家的無為，并非不求有所作為，只是指凡事要“順天之時，隨地之性，因人之心”，而不要違反“天時、地性、人心”，憑主觀愿望和想象行事。

老子的“無為”并不是什么都不做,并不是不為,而是含有不妄為、不亂 為、順應客觀態勢、尊重自然規律的意思。有人認為“無為”就是毫無作為、消極等待,只是聽從命運的擺布,這實在是誤解了老子的本意。老子說過:“無為而無不為”(四十八章〉意思是說:“不妄為,就沒有什么事情作不成了。”這 里,“無為”乃是一種立身處世的態度和方法,“無不為”是指不妄為所產生的 效果。這和第三章所說的:“為無為,而無不治”的意思是相通的。“為無為, 而無不治”的意思是以“無為”的態度去對待社會人生,一切事情沒有不上軌 道的。萬事萬物均有自身的規律,我們只能順應規律,順應時代的潮流,促其 前進。不能違背規律,否則就是“有為”一一亂為、妄為。“為無為”是講從“無 為”的態度去“為”可見老子并不反對人類的努力,老子說:“萬物作而弗始, 生而弗有,為而弗持,功成而弗居。”(二章〉“生”、“為”、“功成”正是要人去 工作、去創造、去發揮主觀能動性,去貢獻自己的力量,去成就大眾的事業。“弗有”、“弗持”、“弗居”即是要消除一己的占有沖動。人類社會爭端的根源, 就在于人人擴張一己的私欲。②因而,老子又叫人不要妄為、不要貪、不要爭 奪、不要占有、不違背規律。

第五篇：古典詩詞與儒家智慧

古典詩詞與儒家智慧

康 震

一、關于愛情

我一到這里，就感覺比較魔幻，這里的氣場對我非常好，這覺得成都這個地方特別養人真是的好地方，相信這里的人也好。

今天要講的題目是古典詩詞與儒家智慧，把文學和思想放在一起，還真是不好講。那些規范化的儒家思想和我們的生活有什么關系，平時家長都愛讓孩子背唐詩宋詞。但是。我發現一個問題，一些家長把孩子當成“表演機器”，讓孩子一首首背，他們自己則不背，只讓孩子進行一場場的“背書秀”。要問他和孩子詩到底美在哪？他只能很膚淺的說：“這個詩很有意境”。其實，中國古典詩詞對人的引導作用，遠勝于“寫得美”。如同飯菜，對人最本質的是它的營養，而不是色澤、香味。比如流傳千年的川菜，在世界上都享有聲譽，不僅僅在于它顏色好看、味道很好，歸根結底是它對人的身體有好處，詩詞也是一樣。

講任何故事，講任何講座，都有一個重要的前提，要從大家最感興趣的講起，大家最感興趣的是什么？我覺得是愛情！愛情這個主題是老少咸宜的。愛情與古典文學相當有關系，孔子也會教你如何談戀愛，談戀愛有不同的面貌，不同的動作，不同的心態。我們先來看一些大家所熟悉的例子：

第一個例子，來自《漢樂府》，漢樂府是西漢時官府專門設立的音樂機構，樂府的采詩官四處采詩，整理之后獻給皇帝。比如皇上聽到《詩經》里“碩鼠碩鼠，勿食我粟”，知道有貪官……這些詩反映了社會現實。

這首是《漢樂府》中的《上邪》“上邪！我欲與君相知，長命無絕衰。山無陵，江水為竭，冬雷震震，夏雨雪，天地合，乃敢與君絕！”

老天爺，我要一輩子和你在一起，如果你說要和我分手，不要錢，不要房，只要達成幾個很重要的條件：山無陵，珠穆朗瑪峰沒有了；江水為竭，長江黃河都干了；冬雷震震，冬天打雷；夏雨雪，夏天下雪；天地合，天和地合在一塊了。這是一個愛到骨頭里的人，非常的堅決。

前兩句先是表白愛情的態度，再進一層表白愛情的堅貞。愛情，只有與堅貞聯系在一起的時候，才是無比純潔美好的。在后五句，從反面設誓。她先舉出了五件非常之事作為設誓的前提：“山無陵，江水為竭”，是說世上最永久的存物發生了巨變；“冬雷震震，夏雨雪”，是說自然界最永恒的規律發生了怪變；“天地合”是說整個宇宙發生了毀滅性的災變，然后吐出了“乃敢與君絕”五個字。由于這五個字有五件非常之事作為支撐點，因此字字千鈞，不同凡響；又由于設誓的前提沒有一個會出現，因此“乃敢與君絕”的結果也就無從說起了。

第二個是多情的倉央嘉措所作。

那一月，我輕轉過所有經筒，不為超度，只為觸摸你的指紋； 那一年，我磕長頭擁抱塵埃，不為朝佛，只為貼著你的溫暖； 那一世，我細翻遍十萬大山，不為修來世，只為路中能與你相遇；

只是，就在那一夜，我忘卻了所有，拋卻了信仰，舍棄了輪回，只為，那曾在佛前哭泣的玫瑰，早已失去舊日的光澤。讀這首詩，讓人心發軟、發酸…… 第三，還有席慕容的。

如何讓你遇見我，在我最美麗的時刻，為這我已在佛前求了五百年，求它讓我們結一段塵緣。佛於是把我化做一棵樹，長在你必經的路旁。陽光下慎重地開滿了花，朵朵都是我前世的盼望。當你走近，請你細聽，那顫抖的葉，是我等待的熱情。而當你終於無視地走過，在你身后落了一地的，朋友啊！那不是花瓣。那是我凋零的心。

我看到他，他不知道我在看他，這是什么滋味，成都有很多樹，看到“發抖”的樹，千萬不能無視而過，所以大家一定要愛護樹木，愛護花花草草，自然界就是我們幾百年前的情人。

第四種情況是《關雎》

關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。參差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉反側。參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。參差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，鐘鼓樂之。

關關鳴春雎鳩鳥，飛到河中小島上。姑娘文靜又秀麗，真想求她結為好伴侶。這位女子可能是位漁家女，所以她在采集水草，她是勞動人民的女兒，在不停的打水草。看到這位漁家女又漂亮，有賢惠，就想起了可能有點事，覺得她一定是位好老婆。晚上睡不著覺啊，總是想起她，很綿長啊。光想是不行的，還有行動，比如一些大學生，拿著吉他到心儀的女孩窗前唱心聲。“窈窕淑女，琴瑟友之”就是彈琴鼓瑟和她“套近乎”，還要敲鑼打鼓讓她高興。這首情詩和前三首不同，前三首強烈表達的是“永不分離”，而則細致描寫了一個過程，我看到你→我愛上你→我想你→我睡不著覺→我采取行動。這是很平穩、很健康、很讓人放心的人，這是君子的愛情。

君子的愛情為什么是這樣的？注意幾個關鍵才詞“君子”“琴瑟”“鐘鼓”。這是三千年前的“君子”，《論語》中說有兩個條件，一是有德者，二是至高位者。這里有個問題，現在要有道德，去書店買本三字經、論語，就可以學習，但三千年前，只有位高者才能讀書，成為知識的壟斷者，擁有知識的前提就是具有極高的地位。這個君子就不是一個一般的人！這個女子也絕不僅僅是位漁家女。還有一個問題，《詩經》是孔子刪減過的，詩不只300篇，他對采詩官的成果進行了整理。而他整理過的《詩經》第一首就是《關雎》。《詩經》是在西漢時候成為“經”的，西漢把五部儒家經典匯集在一起稱為“五經”，它們是知識分子和“高干子弟”在學校中必讀的書籍，教他們的老師叫“五經”博士。為什么一部文學作品，在西漢的時候成為《五經》之一？《關雎》還排名第一？難道西漢的皇帝就是想教大家怎樣“談戀愛”？這首詩歌到底要說明什么問題？

還有“琴瑟”，趙王和秦王在澠池會面，秦王對趙王說“聽說你很會鼓瑟？”趙王鼓了一陣瑟，秦王讓史官記載“秦王令趙王鼓瑟”。趙王臣下藺相如拿了一個瓦盆，讓秦王敲，不然和秦王沒完。秦王只好敲了一下。藺相如讓史官記載“趙王令秦王擊缶”。鼓瑟不是一般 老百姓就能參與的事，帝王從事的娛樂活動決不是卡拉OK。“琴瑟”在三千年前代表的是君子的修養。孔子學習的“六藝”中就有“樂” “琴瑟”在這里是君子的象征，表達的是君子的心聲，不像今天的“麥霸”拿著不放……

“鐘鼓”絕不是今天的敲鑼打鼓。鐘，三千年前的編鐘，是卡拉OK嗎？你在卡拉OK里面會唱《國歌》嗎？《國歌》是古代屬于重大的禮儀，屬于政治音樂。鼓，銅鼓，是祭祀是使用的，兩面還要涂上動物的血。敲鼓發出的鼓聲可以上達天意的。“鐘鼓”在古代是重要的祭祀與典禮的用品。“琴瑟”“鐘鼓”都不是一般的娛樂活動。

這首詩告訴人們，追求愛情，要遵守規矩，這個規矩是什么？ “樂而不淫，哀而不傷（《論語·八佾》）險而不懟，怨而不怒（《國語·周語》）。淫在這”里是過分的意思，“樂而不淫”就是可以高興，不能狂歡。中國的節日沒有一個是“狂歡節”。春節是籠絡人心的節日，植樹節、勞動節、清明節、中秋節……沒有一個節日帶有狂歡色彩，西方很多節日本來不狂歡，都要把它變成狂歡的。這是為什么呢？因為中國很多的節日是和祭祖有關的。“哀而不傷”就是可以悲傷，但不可以很沉痛。古人認為父母去世，不吃飯不睡覺，搞得很瘦弱，這是不孝，這是不尊重父母。你的身體是父母給的，把身體搞壞的，這是不孝。“險而不懟，怨而不怒”，遇到險要的事情，不要驚慌，特別生氣的時候，不許發怒。中國人特別含蓄，特別有忍耐力，這不是要把人憋成神經病，而是說一個人的情緒、一個人的反應、一個人的狀態、一個人是思想，應該處在最平衡、最健康一個點，這叫“度”，絕不能過猶不及。什么是最健康“度”和最平衡的“點”？這是一種協調。比如你長到 1米8，大家覺得很好，如果長到2米、3米，大家只有默默的看著你，表示同情……

“樂而不淫，哀而不傷，險而不懟，怨而不怒”不是要把人憋瘋，而是要尋找情緒最健康的點。孔子說得好“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動（《論語·顏淵》），不”合規矩的不要去看，不要去聽，不要去說，不要去行動。

什么是規矩，“君君，臣臣，父父，子子（《史記·孔子世家》），當君王的明白自己的”職責，當臣子的明白自己的位置，當父親的要有自己的樣子，做兒子的要盡到自己的義務，所有的社會分工都合理了，每個人都找到能夠發揮自己能量的最佳位置，這個社會就和諧了。“君君，臣臣，父父，子子”不是指等級劃分，而是指社會分工。每個人在社會評價和自我評價中，找到最適合自己的位置。

“詩三百一言蔽之，思無邪。（論語·為政）。做任何事都要走最健康的道路，這是中”庸之道。“中庸”最本質的內涵就是既不左，又不右，而是選擇最健康、最適應的道路。

最適合的道路是什么？“克己復禮為仁（《論語·顏淵》）。”努力的克制自己多余的欲望，讓它符合規矩，最后達成“仁”的境界。“仁”最高境界就是社會大同，每個人互相友愛，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。

這樣，我們就知道《關雎》是在講什么？追求愛情也要符合規矩，是你的就是你的，絕對跑不了。這《詩經》第一課就是講社會和諧，就是講規矩。只不過講愛情，讓大家容易接受。這是用愛情的外形套儒家的思想。儒家思想就是這樣通過詩歌體現出來的，并左右著中國人的思想。

二、“是生存還是毀滅”屈原 屈原知道楚國滅亡，就自殺了。屈原把楚國當成自己的家，他是楚國最核心的貴族，楚國沒有了，家廟的沒有了。秦滅六國，不但占據六國國土，統治六國國民，而且毀掉六國貴族的宗族。現在講秦國統一六國，有偉大的貢獻：統一文字、統一度量衡、統一道路的寬度。但是這對于楚國來說，就是滅了六國，滅了種，屈原就自殺了。屈原在自殺前，寫的《漁父》表達了他的心聲，讓我們看到戰國時代不同的思想交流。

《漁父》

屈原既放，游于江潭，行吟澤畔，顏色憔悴，形容枯槁。漁父見而問之曰：“子非三閭大夫與？何故至于斯！” 屈原曰：“舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒，是以見放！” 漁父曰：“圣人不凝滯于物，而能與世推移。世人皆濁，何不淈其泥而揚其波？眾人皆醉，何不哺其糟而歠其釃？何故深思高舉，自令放為？”

屈原曰：……寧赴湘流，葬于江魚之腹中。安能以皓皓之白，而蒙世俗之塵埃乎！” 漁父莞爾而笑，鼓枻而去，乃歌曰：“滄浪之水清兮，可以濯吾纓。滄浪之水濁兮，可以濯吾足。”遂去不復與言。

屈原被流放，在湘江邊上溜達，邊散步邊吟詩歌，形容很憔悴。

出現一個打漁的（在古典詩詞里出現打漁的，大家一定要警惕啊！絕對是人喬裝改扮的！）他問屈原，你不是三閭大夫嗎？怎么跑到這里來了？（三閭大夫是楚國管祭祀的官，這是一個核心官職，處于決策層相當于問你不是常委委員嗎？怎么在這里？其實，一個漁父怎么認識屈原，應該是屈原在和他自己對話。）

屈原回答，這個世界很污濁，只有我是清白的，大家都喝高了，只有我是醒的，所以我被流放了。

漁父說，你真傻，聰明人從來都是與時俱進的，大家都渾濁了，就在身上涂泥巴，和大家一樣渾濁不就完了。大家都喝多了，你多喝兩口，把自己喝高了，不就沒事了。何必假深沉，把自己弄成這個樣子。

屈原說，我寧可投身湘江，到魚肚子里去。他不是終結自己的生命，而是到魚肚子里去，和這個世界隔絕，保持他的清白。我怎能讓清白的軀體被這塵世所污染。

漁父詭秘的笑了笑，駕船而去…… 有人覺得屈原何必自殺嘛，一根筋！“留得青山在，不怕沒柴燒”“江東子弟多才俊，卷土重來未可知”死了就什么都沒了。

這段對話非常重要，反應出屈原時代（春秋戰國）的幾種思潮。

三、春秋戰國三大思潮 我們還是從中國文化的重要源頭說起。說到此，我們無法繞過三個人：老子、孔子和莊子。簡言之，春秋戰國是中國思想最輝煌的時代，是中國思想的軸心時代。我們現在很多思想觀念都是在那個時代發軔、流傳下來的。

后代很難再出超越他們的天才思想家。為什么？很重要的一個原因，它是一個巨大的亂世，人人都面臨一個簡單的問題——在亂世里如何生存？亂世里如何發揮知識分子的作用？我們如何治國？要回答這些問題，不同的人有不同的答案：

老子的回答——知其不可為，則弱為之； 孔子的回答——知其不可為，而強為之； 莊子的回答——知其不可為，而不為之。

（一）老子“知其不可為，則弱為之”

面對亂世，一個人怎樣發揮作用，這是一個學問。一天，老子去看自己的老師，老師躺在床上，奄奄一息。老子請老師再教自己點什么，請問“什么是道？”老師讓他看自己的嘴，牙齒已經掉光了，只剩下舌頭。回去以后，老子告訴自己的學生，老師告訴我“強大和最硬的是短暫的，最柔軟的才是長久的。”看上去很強大的，它的生命力是不會長久的，看上去最虛弱的，它的生命力是最長久的。公園里打太極拳的很少十七、八歲的，他們玩的都是長拳、刀、雙節棍，都是一些老年人打著“虛弱” 的太極拳。太極拳“虛弱”嗎？太極拳打人叫做“四兩撥千斤”，講究的是“因勢利導”，它會創造一個空間，讓你進來，乘你重心不穩，他在后面一拍，你就倒了……這叫“以退為進，誘敵深入，以弱勝強”。

比如，敵方10萬人，我方1萬人，硬碰硬肯定不行，只有把敵人引到對他們不利是位置，才能殲滅之。所以，集中優勢兵力打擊敵人，是有前提的。我在山上，排1千人引誘你上山，10萬人到了半山就只當5萬，然后引起山溝，兩頭一堵，從上面向下扔石頭、扔火把……這就是誘敵深入，讓人覺得表面上很虛弱，那是給你看的，你撲過來就收拾你。以弱勝強，這是老子的思想。

（二）莊子“知其不可為，而不為之” 在亂世，老子是“弱為之”，莊子干脆不干了，莊子認為在亂世中，人的生命最重要，要保全“無用之用”。木匠走進山里，看到高大的喬木，正好做屋梁、做家具，好材料，走過彎彎的小灌木，覺得沒有用。其實，這種長得歪瓜裂棗的，木匠都不看，才是最好的，因為沒有人砍伐它。這種叫“無用之用”，對別人是“無用”，對我自己是最有用的。

（二）莊子“知其不可為，而不為之” 在亂世，老子是“弱為之”，莊子干脆不干了，莊子認為在亂世中，人的生命最重要，要保全“無用之用”。木匠走進山里，看到高大的喬木，正好做屋梁、做家具，好材料，走過彎彎的小灌木，覺得沒有用。其實，這種長得歪瓜裂棗的，木匠都不看，才是最好的，因為沒有人砍伐它。這種叫“無用之用”，對別人是“無用”，對我自己是最有用的。

所以，莊子對于做官這種事，是很排斥的。他有一個叫惠施的朋友，惠施在楚國做了一個官。莊子聽說以后，來見惠施。惠施以為莊子來和他搶這個官。莊子說，我今天來這里看到一只大鵬展翅飛翔，要從北極飛到南極，一路上不是清泉它不喝，不是干凈的果實它不吃……這天它飛到一只貓頭鷹上空，貓頭鷹剛抓了只死耗子，準備吃午飯。貓頭鷹發現大鵬從高空飛過，大叫一聲“不要搶我的東西！這是我的午餐肉！”你現在做的官，在我看來就像貓頭鷹手中的午餐肉。作為大鵬的我，怎么會吃你的死耗子？你現在很風光，就像后院養得很肥的豬和羊一樣，現在覺得吃得比野生的好，等到有一天，主人要把你拉出來宰了祭祀，那時候后悔就晚了。

莊子認為，世間一切的利益都是虛幻的，人的生命才是最寶貴的。亂世的哲學就是應該是“知其不可為，而不為之”。當然這個哲學發展到后來出現極端，有一個叫楊朱的人，他宣稱：假如從小腿上拔一根汗毛，即便對天下人有利，我也不干。這就有點過了，極端主義。

（三）孔子“知其不可為，而強為之” 莊子的哲學是養生的，老子的哲學貌似虛弱，實際是“求進”的。只有孔子是“一根筋”，要死扛到底，他周游列國，沒有一家欣賞他。到衛國，人家讓他練兵，他說不知道練兵，只知道教書。找不到做官的地方，一幫弟子跟著他吃苦受累。一天，在一個邊境的大樹下休息，很落魄！很窮困！惶惶然喪家之犬。

大弟子子路問：“君子亦有窮乎?”我們都是君子，有道德、有修養、有知識、有本事，為什么在這樣一個世道里，落到這樣的田地？為什么好人沒有好報？他急了！

孔子回答：君子固窮，小人窮斯濫矣。君子即便在窮的時候，依然能固守窮的狀態，而不失去君子的本色。小人就不行，他會突破做人的底線，會變成禽獸。

孔子在這里提出一個標準，面對亂世不可以逃避，也不可以改變做人的原則，相反應該繼續堅持。這引起弟子的爭論：

子路說：“道不足故不為世所容。”老師，你肯定有問題，你的理論是有缺陷的，所以人家都不理你！子貢說：“修道以容于世”。子貢是個商人，跑外交的，圓滑。老師，改改吧，稍微變通一下。

顏回說：“夫子之道至大，故天下莫能容。不容然后見君子”老師，你的道太大，太理想化了，天下都容不下，正因為天下人都容不下你的理想，所以方顯英雄本色。“夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。”你道有問題，是你的恥辱；如果你的道經過時代的經驗是完全沒有問題，那就是執政者的恥辱，就是國家的恥辱。

這里提出一個很嚴正的原則：一個真正思想家和理想主義者，是不能夠為這個現實而放棄自己的原則。

老子這一套挺好，知其不可為而弱為之，你平時處理人際關系的時候用得著，可這太膚淺了。

莊子，知其不可為而不為之，當你干活太累，它可以跳出來調節一下，別較真，命重要。

孔子這一套，在現實生活中是最難堅持的。但你就沒想過嗎？為什么全世界都說，你們中國有個孔子？孔子在中國文化史上，是唯一一個可以和柏拉圖，包括跟耶穌，還有其他宗教領袖相提并論的人。有一個孔子才說明，這個民族是一個有理想的文明的民族，不是一個陰謀詭計的民族。

孔子的重大意義，是給我們確定了一個基本的立身原則。原則是不能改的，原則問題是不能談判的。原則確定了之后，有時為了把事兒辦得更順溜一點，用點老子的“誘敵深入”，有時候累了，用點莊子的“無用之用”。但一個人的脊梁骨應該是孔子，雖然它是最難做的。

后來孟子發展了他的學說。孟子認為一個真正的大丈夫應該“行天下之道；得志，與民由之；不得志，獨行其道”。如果你的志向實現了，與民同樂；如果不得志，就好好把自己弄好，就是要像一個人一樣活著。等到有機會，你再出來。這段時間你怎樣渡過，就有了“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”有錢了，不要為富不仁，不要過分，不要炫耀，不要張揚；貧賤了，不要動搖；受到壓迫，不能屈服，這樣才叫大丈夫。特別擁有財富的時候，“不變形”；特別貧窮的時候，也“不變形”；特別受到壓力的時候，仍然“不變形”。你們注意沒有？凡是在中國文化史上數得著的那些大師們，他們的 思想和個性都特別鮮明，從未改變過。我們一說到孔子、老子、莊子、李白、杜甫，他們鮮明的性格一下子就出現在腦海里。過了

一、兩千年，他們的個性從來沒有被歷史的塵埃泯滅。這因為他們在什么情況下，都“不變形”！下面說說和四川有關系的人，李白、杜甫和蘇軾，看看他們的內心深處的文化品格。

四、儒家之“威武不能屈”——天生我材必有用的李白

對于李白，大家都很熟悉。這些詩，大體能代表李白“天生我材必有用，千金散盡復還來。“興酣落筆搖五岳，詩成笑傲凌滄洲。”“大道如青天，我獨不得出。”“仰天大笑出門去，”我輩豈是蓬蒿人。“安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏。””

在李白這兒，“威武不能屈”這一點體現得尤其充分。李白最有亮色的一點，就是威武不能屈。他見了唐玄宗，起碼得保持謙虛吧。可是李白不，他認為咱倆都姓李嘛，你只不過生下來是太子的位子，而我不是而已。再說你是世俗世界的領袖，在文學圈里我也是老大啊。所以杜甫才有這樣的詩歌“李白斗酒詩百篇，長安市上酒家眠，天子呼來不上朝，自稱臣是酒中仙。”你叫我去，還要看我高興不高興呢！

李白的“威武不能屈”不是別人給他多大的壓力，而是內心就不打算屈服。唐玄宗李隆基是先祖是南北朝的李暠，他是第十一世孫，李白說自己是第九世孫。唐玄宗見他，還該叫他爺爺。

對李白來講，跟王公將相，跟皇帝打交道的時候，他的心態是平等的。這種平等的心態，才能讓他說“天生我材必有用”因為我與才，就是“千金散盡復還來”。

李白有首詩“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”。這個汪倫有兩座別業，臨別的時候送給李白八匹駿馬，五十匹錦緞。一匹馬折合一萬，一匹錦緞折合五千，值二十八萬。當時一斗米才賣兩、三文錢。

李白認為自己很有才，“興酣落筆搖五岳，詩成笑傲凌滄洲。”我寫的詩五岳為之震動，滄海為之泛波。高興的時候，“仰天大笑出門去，我輩豈是蓬蒿人”我眼中沒有人。不高興的時候“大道如青天，我獨不得出”，這里根本沒有我能走的路。

唐玄宗覺得很驕傲，只有大唐才能容納這樣的天才，李白你隨便說，你愛發牢騷就盡情地發，我自當沒聽見，你說得越多我越不吭聲，我給我國的人才充分的寬容。李白能“威武不能屈”，是有“威武不能屈”的環境。明清時候，你倒是可以這樣“不屈”，你就消失了，連名字都留不下來。

要做到“威武不能屈”，第一本人的確有不世之才，你才能夠以不屈的姿態。李白之才是“日試萬言，倚馬可待”靠著馬鞍，寫一萬句詩，就一會的事。

李白之志是“五歲誦六甲，十歲觀百家，立四方之志”五歲就看奇門遁甲的書，十歲就遍閱百家之書。但書雜心不雜。立下做宰相的志向。

李白之愿是“帝王之師，輔國宰臣”這是他一生的愿望。李白之學是遍學各種流派“儒、道、仙、俠、縱橫”，他學習不是為了應付科舉，而是為了成為最有名的。

李白為人是“一生布衣，平交王侯”，為了實現愿望而不斷努力。當時李白見唐玄宗的時候，是“相看兩不厭，只有敬亭山”。唐玄宗已經做了28年的皇帝，正是如日中天的時候。可是，時間長了，就“煩”了。唐玄宗讓李白待在身邊當“待詔”，只是要他寫寫詩，從來不問他國政。對李白來講，呆在皇上身邊實現不了“帝王之師，輔國宰臣”的理想，就是浪費生命。對一般人來講，呆在皇上身邊寫詩，是祖墳冒青煙的事情，可是李白沒有這樣做。唐玄宗對他也很寬容，放李白走了，還送給李白一大筆錢。兩個人對彼此的態度，都比較寬松。這種事情在唐代才能發生，特別是唐玄宗時代。所以，李白一生是“一生布衣，平交王侯”，這和當時的領袖有關，和環境有關，這就是大唐。這就是李白。這就是所謂“威武不能屈”。

五、儒家之“貧賤不能移” ——包含“亂世深情”的杜甫

貧賤不能移，杜甫是最好的例子。這是陜北延安的一個叫羌村的地方。在這里，杜甫留下一首詩：

崢嶸赤云西，日腳下平地。柴門鳥雀噪，歸客千里至。妻孥怪我在，驚定還拭淚。世亂遭飄蕩，生還偶然遂。鄰人滿墻頭，感嘆亦歔欷。夜闌更秉燭，相對如夢寐。

安史之亂爆發了，杜甫把家人安頓在羌村，自己留在洛陽。洛陽淪陷以后，他被扣了一年多，“感時花濺淚，恨別鳥驚心。烽火連三月，家書抵萬金。”就是他被扣的時候寫的。后來，由于杜甫只是八品官，看管不嚴，他就跑了，杜甫是個忠臣，他要去找流亡政府。當時，唐朝在寧夏建立了一個流亡小朝廷。后來杜甫又回到長安，兩年多過去了，他不知道家里人的死活，家里人也不知道他的死活，皇帝給他放了一個長假，讓他回家看看。從西安到延安，八百里路，他一步一步走回去。這首詩記錄了他一進家門的場景。

“崢嶸赤云西，日腳下平地。”西天布滿重巒疊嶂似的紅云，陽光透過云腳斜射在地面上。

接著鏡頭由遠到近。“柴門鳥雀噪，歸客千里至。”經過千里跋涉到了家門，目睹蕭瑟的柴門，耳聽樹上鳥雀的聒噪，好生蕭條啊！詩人本是這家的主人，該處用“歸客”，說明他兩年沒有回家了。

鏡頭由景物推向人物。“妻孥怪我在，驚定還拭淚。”此二句詩人逼真地將戰亂時期親人突然相逢時產生的復雜情感傳達了出來。詩人多年來只身一人在外顛沛流離，又加上兵連禍結，戰亂不休，其生死安危家人無從知曉，常年不歸，加之音訊全無，家人早已抱著兇多吉少的心理，未敢奢望詩人平安歸來。今日親人杜甫驟然而歸，實出家人意料，所以會產生“怪我在”的心理。

在這兵荒馬亂的時候，能夠活著回來，確實有些偶然。緊接著，妻子在驚訝、驚奇、驚喜之后，眼中蓄滿了淚水，淚水中有太多復雜的情感因素：辛酸、驚喜、埋怨、感傷等等。

“世亂遭飄蕩，生還偶然遂。”這次重逢來得太珍貴了，它是用長久別離和九死一生的痛苦換來的，在那個烽火不息，哀鴻遍野，白骨隨處可見的年代，很少有人能像杜甫一樣幸運地生還。

杜甫是非常偉大的詩人，他的詩就像電影腳本，鏡頭由院內搖向院外。“鄰人滿墻頭，感嘆亦歔欷。”詩人生還的喜訊很快傳遍了羌村，鄉鄰們帶著驚喜的心情紛紛趕來探望。圍觀的人在矮墻后擠得滿滿的，他們十分知趣地隔墻觀望，不忍破壞詩人一家團圓的喜慶氣氛，看著詩人劫后余生，鄉鄰們情不自禁地為之感嘆，為之唏噓。而在這種感嘆和唏噓中，又含有詩人自家的傷痛。為什么說杜甫的詩是詩史，他寫的是個小片段，但概 括力非常強。

隨著時間的推移，到了晚上。“夜闌更秉燭，相對如夢寐。”夜幕降臨，灶臺上燃起昏黃的燭火，一家人圍坐在一起，在朦朧的燈光映照下，此情此景更讓詩人覺得猶如在夢境中一樣，詩人用極為簡單傳神的景語，將亂離人久別重逢的難以置信的奇幻感受描摹了出來。曾經多少次在夢中呼喚親人的名字，如今親人真的驟然出現在面前，突如其來的相逢反讓詩人感覺不夠真實。

在這期間，杜甫最小的兒子餓死了。杜甫這樣的人，父親也是做了官，像這樣的人家都有人餓死！

在動蕩的歲月里，好不容易團聚了，還是覺得不真實。一個村子一個村子的人消失了，一個城市一個城市的人遭到屠殺，人心都亂了，道德水準下降，活命成了唯一的標準。

但是“貧賤不能移”，杜甫在這樣的情況下，依然對家，對家人有如此強烈的深情。這種深情的來源是他對國家的忠誠，一般人就說，我還要這個家干什么？我走了，不管了，我活命就行了，這也很正常，可對杜甫來說不是。一個人如果對家庭包含深情，他一定忠誠于這個國家。

即便在安史之亂，社會整體的道德水準急劇下降，社會處于一片黑暗，但是只要有杜甫的詩歌在，黑暗中就還燃著一簇火把，我們中國文化的燈就亮著。我們此時此刻面對一千多年前唐代這段歷史，只要有杜甫的詩歌在，我們就可以驕傲地面對世界。杜甫被稱為詩圣，不僅僅是他的藝術造詣很高，還在于他成為當時中國的孔子與孟子。在《茅屋為秋風所破》中，杜甫說只要天下人有房子住，自己沒有房子又怎樣？

孟子說，先照顧好自己的孩子，有余力的時候再照顧別人的孩子，先照顧好自己的老人，有余力再照顧別人的老人。這是有前提的。可在杜甫這兒，這前提都可以不要，這來源于強大的道德力量，是儒家在充分自覺的時候產生的一種力量，接近宗教。這是很難理解的，杜甫吃不飽，穿不暖，他不像白居易吃飽穿暖的時候去寫詩。一般的人，站得高才看得遠。但杜甫是站“溝”里，還在想這些大家的事。這就是“貧賤不能移”！

杜甫太苦了，我們有點不忍心僅僅這樣講述杜甫，尤其在成都這個安逸的地方，我們還是要講點比較好的，就是還有的一句話叫“窮則獨善其身，達則兼濟天下”（《孟子·盡心上》）。如果你不得志的時候，你調整好自己。得志了，照看幫助天下的人。

六、儒家之“窮則獨善其身”——“一次人生兩種天氣”的蘇軾

這就要說到四川，不，應該是我們中國文學史上另一個重要人物，蘇東坡，他真是四川人的驕傲！蘇東坡是一個非常高端的人物，這種高端一般人很難想象。

首先蘇軾這個人很善于參加“高考”，他在考試方面絕對是前無古人的。整個宋代錄取進士科的考生有十萬人，這比唐朝多一些，兩宋的人口達到一億，這個錄取比例是很低的。

那一年蘇東坡考了全國第二，其實本來是第一的，都怪歐陽修。當時考試非常嚴格，所有人的試卷都要用同樣的字體謄抄一遍，名字要用牛皮紙封起來。歐陽修看見一張卷子特別好，他認為肯定是自己的學生曾鞏的，給他第一，肯定有人說我徇私枉法，就給這張卷子判為第二。卷首一展開，名字是蘇軾。宋朝還有一種更嚴格的考試“制科”考試，是針對考中進士的人進行的，整個兩宋一共只有44人考中。蘇軾在這種考試中，等級 是最高的。這種考試分為五等，一等、二等是虛設的，而蘇軾就考了第三等，他的弟弟蘇轍考了第四等。一共44人考中，蘇家就占2人。蘇軾和蘇轍都是考試天才，所以他們一開始起點就非常高。

蘇軾做的第一個官，是在陜西鳳翔府。宋代的府是分等級的，等級最高的是開封府，這是“首都”。下面還叫府的就是“直轄市”，再下面是州。鳳翔府的等級是地市級的。為什么蘇軾25歲就能在這里做官，這和考試成績有關。一般人是高分低能，蘇軾是高分高能。

蘇軾和黃庭堅在詩歌上并稱“蘇黃”； 蘇軾和南宋的辛棄疾并稱“蘇辛”，都是豪放派的大詞人； 蘇軾和歐陽修并稱“歐蘇”，是宋代散文的集大成者； 蘇軾還是宋代“蘇黃米蔡”四大書法家之一； 蘇軾還是湖州畫派的著名代表； 蘇軾還是宋代著名的學術流派“蘇學”（“蜀學”）的代表人物。

蘇軾還是東坡肘子、東坡肉、東坡羹、蓋澆飯的發明者。他找來兩層的罐子，上面是飯，下面是菜湯，放在火上燒，菜湯加熱，熱氣把飯蒸熱、蒸香。

我們在其中一個方面有成就，就很不錯了。

蘇軾前后在八個州郡做過首席長官，什么杭州、湖州、密州、徐州、定州……他有非常豐富的在地方做長官的經驗，他在中央做過兵部尚書，這相當于總后勤部部長（因為宋代的國防部長叫樞密使，兼著宰相的官職），他還做過禮部尚書（文化部長兼教育部長）、翰林學士（三品官，相當于政治局常委），而他弟弟做到了副宰相，這很高端了！

一個人在很高端的時候突然摔在地上，摔得鼻青臉腫、一文不值，那是什么感受？蘇軾體會到了，他是如何化解的？他是如何做到“富貴不能淫”“窮則獨善其身”的？他是一個天才，他的天賦我們無法企及，但是天才安慰自己的方式我們可以學習。

蘇軾在44歲時遭到貶斥，這是男人四十一朵花，這是他最為年富力強的時候。他年老的時候說過一句話“問汝平生功業，黃州、惠州、儋州。”你問我平生做了哪些大事，40歲流放黃州，50歲流放惠州，60歲流放儋州。這就是蘇東坡的心態。下面是他是黃州寫的著名的《定**》。

定 風 波 蘇 軾

三月七日沙湖道中遇雨。雨具先去，同行皆狼狽，余獨不覺。已而遂晴，故作此。莫聽穿林打葉聲，何妨吟嘯且徐行。竹杖芒鞋輕勝馬，誰怕，一蓑煙雨任平生。料峭春風吹酒醒，微冷，山頭斜照卻相迎。回首向來蕭瑟處，歸去，也無風雨也無晴。

三月七日，我們到沙湖邊玩，遇上下大雨，沒有帶雨具，大家淋成落湯雞，覺得很狼狽，我卻不覺得狼狽，還寫了一首詞呢。

不要怕雨打在葉子上的聲音，一邊吟詩，一邊吹著口哨，拄著竹杖，慢慢的走，感覺坐在馬背上一般，十分安閑。有什么好擔心的，人這一輩子就兩種天氣，一種叫晴天，一種叫陰天。下一陣雨就會變晴，晴一會兒又會下雨，所以用不著躲雨，這就是人生。初春的風還是比較冷的，太陽從照山頭斜照過來，這不是晴了嗎？別跑，慢慢走。回頭再看剛才下雨的地方，沒有晴天，沒有陰天，天下太平，一切正常。

“一蓑煙雨任平生”“ 也無風雨也無晴”這兩句非常出名，我們經常用這兩句來安慰自己。但我們都忘了，這是拿一個受過傷的人寫詞來安慰自己，人家寫這首詞的時候，心里是很難受的。最杰出的是人家用來安慰自己的一杯茶，過了900年后，你還覺得很清香。剛剛喝茶沒有什么味道，喝了一會兒就會沁人心脾。蘇軾的詞，好處就在這里。

這也是黃州寫的。念奴嬌·赤壁懷古

大江東去，浪淘盡，千古風流人物。故壘西邊，人道是，三國周郎赤壁。亂石穿空，驚濤拍岸，卷起千堆雪。江山如畫，一時多少豪杰。

遙想公瑾當年，小喬初嫁了，雄姿英發。羽扇綸巾，談笑間，檣櫓灰飛煙滅。故國神游，多情應笑我，早生華發。人生如夢，一尊還酹江月。

蘇軾遭遇貶謫的經歷非常獨特，我打個比方，他本來在定州做官，在石家莊做官，一貶再貶貶到溫州，還沒到溫州，被貶到廣州，還沒到廣州，又貶到海南島。一個月連下五道貶謫，這叫連環重拳，一般人早就被打得沒有影了。

被貶黃州的時候，蘇軾感覺自己還有機會。接著被貶惠州，這還在大陸上，也許皇上不會讓他死，所以他還在當地買房。蘇軾60多歲被貶海南島，他年齡很大了，所有人都明白，朝廷是要把他置于死地了。這是900多年前的海南島。當地沒有農業，還是刀耕火種，當地人用珠寶到大陸換黃牛宰了祭祖。那里天氣炎熱，淡水又少，語言不通。蘇軾想，你們不想讓我活，我就要活個樣子給你看。

一個人在巔峰階段，周圍有很多人和事在支撐你，當你跌到谷底，怎么支撐自己呢？需要強大的精神力量。這里有很多辦法。蘇軾特別喜歡給自己寫一些小故事，安慰自己，他編了一個故事，說一只螞蟻出去辦事兒，走在路上，不知道哪個遭天殺的潑了一盆水，螞蟻困在水里出不來，覺得快要完蛋了，這時有一片樹葉回家了，螞蟻爬上了樹葉。蘇軾說我現在就是這只螞蟻啊，海南島不就是這樣的小樹葉嗎？大海不就是上天潑的一盆水嗎？我有什么好埋怨的？蘇軾還給朋友寫信，說我根本就沒考中過進士，我只是靈隱寺里的一個退休的和尚，現在是沒事兒干了，天天在這后花園里頭，用磚壘砌一個鍋灶，弄上一口破鍋做飯，每天喝完了，再去遛彎，特別好。

我們生活中做出一點小成績，恨不得全世界都知道，別人要否定你的成績，你讓他死的心都有。你要否定別人很容易，而你自己要否定你自己，特別是深更半夜時否定自己，這特別不容易，蘇軾說了，什么事都沒有，就當以前什么都沒有發生過。在人生100攝氏度的時候，你的腦子不能變成100攝氏度；當你的人生變成零下100攝氏度，你的腦子不能變成冰塊！人的恒定正常溫度是36.7攝氏度。既不要把腦子煮開了，也不要把腦子變成冰塊。這就是中庸之道。這時候一個人是正常的，但大部分人是不正常的。當我們看到一個人始終是36.7攝氏度，我們會說這個人很瀟灑，其實瀟灑并不是一個褒義詞，他就是個中性詞，是說這個人“不以物喜，不以己悲”。

當一個人的人生變成零下，還要讓體溫保持36.7攝氏度，這是非常困難的事情。所以凡是偉大而杰出之人，都有一個特點，始終很清醒地面對36.7攝氏度，而不是別人100度，他就100度，別人零度，他就零度。蘇軾偉大之處就是，這樣一個非常強勢 的、創造了非凡業績的人，始終保持這么冷靜。人們喜歡他的詩詞，因為它們非常真誠地展示出一個人的胸懷，而這些袒露胸懷的文字，能夠成為慰藉我們心靈的最佳精神食糧，告訴我們一個人遭遇挫折時，怎么才能“窮則獨善其身”。

遇到困難，有的人像蘿卜，丟到鍋里就軟了；有的人像雞蛋，本來很軟的，經過生活的磨礪，變硬了，對生活很冷漠；蘇軾像茶葉，有微微的苦味，扔到鍋里一煮，清香出來了，而且越來越有味道。

七、從《西游記》看人的成長以及中國文化的對立統一

《西游記》不但好看、好玩，還是一個男人的成長史。我建議男士，特別是17、18歲的要多看。這是一個不成熟的男孩，最后變成男人的故事。最開始的孫悟空是無法無天的，他狂妄的自稱齊天大圣，后來這個社會教訓了他，讓他要經歷挫折才能成佛，讓他陪著唐僧去取經，路上的八十一難，就是他生命中遇到的各種困難。他還不是太自覺的一個“三好學生”，所以給他定了很多規矩，腦袋上還有緊箍咒。當他真的成佛的時候，緊箍咒自覺的消退了。《西游記》這本書反應了人的成長，一個人的成長要經歷很多環節。開始是無法無天的，最后其實也是無法無天的，但是已經達到了“從心所欲不逾矩”，規矩已經融入他的血肉之中。他做事情既有創造力，同時不會因為創造力而沖破規矩，我們這個社會特別需要這樣的人。在《西游記》中，我們看到——從美猴王走向齊天大圣，從孫行者走向斗戰勝佛，從造反皇帝走向西行苦修，從無序的自由走向自覺的和諧。

中國文化呈現出一個矛盾的兩極，但看似矛盾而對立統一。在對立統一中，這種文化呈現出強大的張力和創造力：既具有強烈的情感，又不會放棄理性的追求；既有和諧的秩序，又不會泯滅個性的張揚；有出處的自由，既出士和隱居的自由，但又絕對要保持有健全的身心；有執著的信念，又有民族的理想，要成為整個民族的領袖和脊梁。（強烈的情感——理性的追求；和諧的秩序——個性的張揚；出處的自由——健全的身心；執著的信念——民族的理想）

從古典的詩詞中，我們可以看到：中國文化的主干是儒家的文化，“知其不可為而強為之”，輔之以兩翼的是佛文化和道文化，這構建了中國人和中國社會健康的結構，使我們這個民族走過漫長的幾千年，依然保持著相對完整的文化地理版圖，保持相對完整的文化心理和文化成果，這的確能夠成為未來中華民族偉大復興的最堅實的基礎。所以，我們應該充分為我們的中國文化和我們中國人，這樣的人性和文化感到驕傲，這就是我們講這個題目的目的所在。

互動環節

1、問：如果韓寒和郭敬明在唐宋的話會受到什么樣的待遇呢？ 答：他們的作品肯定會賣很好的價錢。（全場大笑）

2、問：您認為會賣到什么樣的價錢？ 答：（停頓片刻）要不我今晚回去打個電話問問他們得了。（全場大笑）

3、問：儒家文化在唐朝并不興盛，在宋朝突然興盛，這是為什么？

答：這個問題非常復雜，從魏晉南北朝起，儒家一起在摸索，如何在困境中走向統一，唐朝的儒學也處在一個過程中。唐朝大道教、佛教興盛，皇帝把老子奉為他們的祖先。唐朝出現儒道佛三家并舉的局面。當了宋朝，佛教已經完全中國化了。宋朝和唐朝相比，更加的中央集權，無論政、財權、軍權，都集中在皇帝手中，這是為了避免再發 生安史之亂這樣的叛亂。一個統一的王朝，必然要求一個統一的意識形態，為它作出解釋，成為它的思想背景。這時候，儒學自然處在獨尊的地位。這時候的儒學，也吸收了道學、佛學的思想元素，所以宋明儒學被稱為“新儒學”，這是更加具有創造性的，更能為中國社會進行解釋的儒家。這是儒家學術中的一個創新階段。

4、問：請問您今年和明年會不會在“百家講壇”做新的講座內容？我期待著！

答：有，我前段時候講王安石，已經錄制完了，大概年底播。這段時間要做一些準備資料，年底錄制講“三蘇”。

5、問：康老師，1919年的新文化運動，當時中國最先進的知識分子很反對以儒家為首的封建文化，在21世紀的今天又非常推崇儒家文化，為什么？現在講國學的意義在哪里？

答：好問題，有學問，問的全是高端點子上的問題。這其實有一個很值得注意的現象，首先，無論當時李大釗還是陳獨秀還是胡適，他們本人的成長史可能就是一部國學的培養史。

但在當時有兩個重要的主題，第一是要啟蒙，啟的是什么蒙？科技文明，工業文明，大家希望通過西方的技藝改變中國落后的局面。還有一個任務是要救亡，在這個時候要倡導新的國家的體制，那時候反對君主立憲，就要甩掉沉重的包袱，要攻其一點，我就說你是壞，因為當時儒家的傳統文化已經深深浸入到中國人的內心，形成了桎梏。要讓每個中國人心中能夠有自由平等博愛的觀念。當然以現在的眼光來看，當時的做法可能很激進，但歷史不能假設，尤其是在當時的歷史環境下，那是符合當時歷史需要的，所以當時否定儒家文化，打倒孔家店，甚至有人主張取消漢字改用拼音，取消姓氏。

至于現在，經濟發展了，社會越來越文明了，我們要正視傳統文化，但也不應該一攬子全拿來。說實在話，農業文明時期產生的思想觀念，和在工業文明和信息時代基礎上產生的思想觀念是有很大區別的。有些基本的觀念是可以存在的，比方說仁者愛人，但有些觀念就不行，比如說《三字經》里的“昔孟母，擇鄰處”，現在看恐怕不適應了，你搬家也沒這本錢啊。

（康震教授，北京師范大學文學院副院長、博士生導師。2006年后，在中央電視臺“百家講壇”主講《詩仙李白》《詩圣杜甫》《蘇軾》《李清照》等，深受觀眾喜愛。）