第一篇：文化人類學概論講義

《文化人類學概論》（culturalAnthropology）

課程簡介

文化人類學是研究人及其文化的科學。它運用民族志方法，通過觀察與參與觀察，研究和描述不同人群的生存狀態、人類的文化與社會，并由此構建關于關于人類及其行為的總體性知識，達到不帶偏見的認識文化差異性與文化多樣性，獲得對人的真情實在的理解與關懷的目的。

課程簡介

文化人類學的分析視角，有進化論、傳播論、功能論、結構主義、文化相對主義等。

田野調查、跨文化比較、主位與客位是其獨具魅力的研究方法。

教學目的

學習人類學基本知識

掌握人類學田野調查的基本方法 了解人類社會文化的變遷 認識人類自身發生發展的規律

提高參與人類社會文化發展和人類自身發展的能力。教學內容

第一章 人類學導論 第二章 文化人類學方法 第三章 文化人類學理論 第四章 文化與生態 第五章 體質人類學 第六章 文明的歷程 第七章 經濟人類學 第八章 心理人類學 第九章 婚姻家庭與親屬制度 第十章 宗教人類學 第十一章 文化變遷

第十二章全球化視野中的文化沖突及其消解

參考書目

周大鳴，秦紅增.文化人類學概論.廣州：中山大學出版社.2009.9.莊孔韶.人類學概論.北京：中國人民大學出版社.2006.5.【美】威廉.A.哈維蘭.文化人類學.上海：上海社會科學院出版社.2006.1.莊孔韶.人類學經典導讀.北京：中國人民大學出版社.2008.1.王銘銘.20世紀西方人類學主要著作指南.北京：世界圖書出版公司.2008.宋蜀華《中華民族學五十年》 宋蜀華《中華民族學理論與方法》

凌純聲、林耀華《20世紀中國人類學民族學研究方法與方法論》 本尼迪克特《菊花與刀》 格爾滋《地方性知識》

費孝通《鄉土中國》＊《生育制度》 《西太平洋上的航海者》(B.Malinowski)《安達曼島民》（Radcliffe-Brown)《努爾人》（E.E.Evans-pritchard）

《人類學定位——田野科學的界限與基礎》（A.Gupta,J.Ferguson)《論社會人類學》（E.E.Evans-pritchard）《人類學的邀請》（Luke Brady)《人類學家在田野》（澳）（Lynne Hume),(英）（G.L.Hundt)《人類學詩學》（Ivan Brady)《人類學透鏡》（James Pencock）《文化論》 》(B.Malinowski)《人類學一百年》【英】（T.K.Penniman)《論人類學與文化自覺》(費孝通）

教學計劃

教學學時：48學時（16周）課堂教學：36學時（12周）教學考察：課堂討論：讀書報告：

6學時 3學時 3學時

第一章 人類學導論 ——什么是人類學？

——什么是人類學 Q: 什么是人類學呢？

A: 人類學是研究人及與之相近的靈長類的一 門學問，或者說是多種相關學問的集合。

Anthroplogy（人類學）一詞是源自希臘語 anthrpos（人的）＋ logos（研究）。

1501年，德國學者洪特（Magnus Hundt）把此詞用作他研究人體解剖學和人體生物學專著的書名。19世紀以前，人類學一詞主要是指對人性、人類體質特征及其進化歷史的研究，相當于現代體質人類學再加上有關人性的思辨。隨著對原始民族的實地考察和考古學的發展，開始從體質、文化、考古和語言等方面對人類進行廣泛綜合的研究.作為名詞或單詞的人類學內涵所發生的變化。歐洲:人類學----體質人類學 英美:人類學----文化人類學

民族學一詞的意義多次轉換。最初側重于種族起源研究，強調地理學和語言學方面，指一門特別關注文化共通性的人文學研究.19世紀60年代，隨著進化論學者的興起，民族學開始將注意力轉到人類社會發展過程的追溯上。

一、人類學的學科體系 體質人類學

體質人類學是研究人本身的體質，與生物學不同，主要研究人類起源、人種、和人體形態等三個部分。關注行為與自然和社會環境的關系.體質人類學無論是研究人類祖先的化石、當今世界人口的基因分布、基因遺傳機制、不同區域人們的膚色和形態特征，還是研究人類及相近的靈長類的行為模式，都關注行為與自然和社會環境的關系。可以說，體質人類學研究的是人類及相關的靈長類的體質發展過程中與自然和社會環境的關聯。

考古人類學

考古人類學是從事對人類遺存的研究和復原工作。考古學不僅研究人體的遺骸（由此可得到人的生和死的資料）也研究人類所創造、生產和使用的一切事物的遺存.換句話說，考古學家試圖發現和研究所有的人類活動遺跡，通過這些遺跡來了解和復原人類的活動，來了解人類與其環境所構成的關系。

語言人類學 對人類的交流系統（尤其是語言）的分析和研究。語言學家們關注的問題有：語源研究，即現代的語言是怎樣進化而來；研究其他物種的交流體系，以及人類的經驗是怎樣成為代碼，未來的語法將怎樣構成等；通過語言研究人類思維的本質。所以語言人類學并不是為了多掌握幾門語言，而是通過對語言的研究來更好地理解人類的本質 語言人類學主要是對人類的交流系統（尤其是語言）的分析和研究。語言學家們關注的問題有：語源研究，即現代的語言是怎樣進化而來；研究其他物種的交流體系，以及人類的經驗是怎樣成為代碼，未來的語法將怎樣構成等；通過語言研究人類思維的本質。所以語言人類學并不是為了多掌握幾門語言，而是通過對語言的研究來更好地理解人類的本質。

文化人類學

是對人的文化的研究。主要任務是解決人類生存和發展過程中的三大重要關系：一是人與自然的關系，是人類生存的前提，涉及到物質文化；（物質文化）二是人與人的關系，即人與社會的關系。社會是人與人關系的體現（社會文化）；三是人與心理上的關系，了解個人離不了了解心理。（精神文化）文化

文化，提供了“生活的設計”使得人類具有極為靈活和多樣的方法來解決生存遇到的各種問題，也使我們人類成為地球上的主人。我們越研究文化，就能更理解我們人類的意義。

更多的分支

體質人類學：醫學人類學、工程人類學、遺傳人類學、靈長類人類學等

考古人類學：試驗考古學、民族考古學 語言人類學：社會語言學

文化人類學：鄉村人類學、都市人類學、女性人類學、旅游人類學、視覺人類學

第五個分支學科：應用人類學

二、人類學的起源

文藝復興和啟蒙時代（15—18世紀），歐洲經濟向海外擴張、掠奪和殖民，許多學者也能到遙遠的地方并記錄下對異民族的發現和觀察。兩類問題：一是人類從何而來，為什么有不同形態?二是各種人類集團為什么有不同的生活習尚?人類學就是為解答這些問題而興起的。有的人類學家對這一問題作過詳細的闡述，認為從科學史上看，人們最先研究的是距離人類最遠，對人類行為所起的決定作用最小的現象。所以物理科學形成得較早，以后是生物科學，再后是社會科學18—19世紀的學者形成了社會科學中的比較方法。建立起許多文化進化的表格，在所有的表格中，歐洲社會制度位于進化金字塔的尖端。

（一）進化論思潮的產生 神創論與起源論

在進化論產生之前，基督徒認為創世紀是理所當然的事。在16世紀早期 A.J.Ussher 論證創世紀的那一天是公元前4004年10月23號上午9點，但也導致了對起源論的探討。隨著地理大發現，創世論也變得越來越麻煩。多源論與一源論 生物進化論的產生

華萊士Alfred Russel Wallace(1823-1913)和 達爾文（1809—1882），并使他們得出了同樣的結論。他們提出了一個簡單、自然、通用的法則來概括種的起源和滅絕——即自然選擇。1858年，他們用這一標題發表了論文，第二年達爾文又出版了《物種的起源》，這部學術著作把進化論的概念普及化并應用到整個生命界。華萊士Alfred Russel Wallace(1823-1913)華萊士雖同為演化理論的提出人，卻只謙抑自稱是熱情的甲蟲獵人，也不吝推崇達爾文的貢獻。Charles Robert Darwin

Q:什么是自然選擇呢？

簡單地說就是保持適用環境較好的特征，拋棄不太適用的特征的過程。自然選擇有兩個重要的基本點：

(1)所謂特征不是個別的而是群體的有利的特征(2)特征并不是天生的“優越”。自然選擇完全依賴環境，環境改變，那些有利的適用特征也隨之改變。

（二）社會思潮中的進化論

到18世紀末和19世紀，社會科學的比較方法導致社會的理論和知識的過程完全由進化論所統帥，這經常被稱之為古典或直線的進化論。

孔德（Auguste Comte 1798 —1859）。法國著名的哲學家、社會學和實證主義的創始人，被尊稱為“社會學之父”。他創立的實證主義學說是西方哲學由近代轉入現代的重要標志之一。Auguste Comte 實證主義

斯賓塞(H.Spencer 1820 —1903 年)界定了進化的定義：進化不僅僅是變遷，而是通過持續地分化和整合，從一種不確定的、不連貫的同質性向確定的、連貫的異質性變化的過程。換句話說，是指生命和社會從簡單向復雜的發展過程。H.Spencer 人類學的早期進化論者

摩爾根（1818—1881）Lewis Henry Morgan 《古代社會》 泰勒（1832—1917）Edward Burnett Tylor 《原始文化》

（三）專門化學科的出現 18世紀中葉社會科學仍沒有分化，都包容在歷史學的研究中。19世紀進化論的興起，社會科學本身才開始分化，才開始建立起各自的專門興趣和研究方法。19世紀中葉社會科學最主要的分化就是社會學和人類學的產生和分化。社會學家的興趣是歐洲社會；

人類學的興趣較為廣泛：考古發現、“種族”研究和人類。

（三）專門化學科的出現

體質特征的分布、人類進化、文化的比較研究和文化進化等，這些多少受到一些進化論的影響。一般說人類學主要集中在所謂“原始”的或前工業的社會。其四個分支──考古學、語言學、文化人類學和體質人類學，雖然是分別形成的，但成為人類學相關的次級學科。

三、人類學的研究范式

范式： 特定學科的理論和方法。（paradigm)美國社會學家里爾茨區分了社會學三種不同的研究范式：社會事實范式、社會定義范式和社會行為范式，這種劃分主要是表明社會學家看待社會現象的不同方式或不同的觀察角度。人類學的研究范式，包括五個要素，這些要素是在人類學學科的發展過程中逐漸形成的。比較觀

人類學與社會學在19世紀的主要區別是社會學集中研究西方社會，而人類學則有比較的傳統，對整個世界的文化和民族進行比較。比較研究有兩種形式：

(1)共時性比較，即對同一時代廣大區域內的（包括許多的民族和文化）的資料進行跨文化的人類學比較；

(2)歷時性比較，對同一區域內不同時代的資料進行比較，以揭示進化的模式（可以是生物的、社會的或文化的進化模式）整體觀

這是人類學不同于社會學的另一特征，社會學家主要集中在社會和社會制度上，而人類學則是把人類的體質和行為（包括體質、社會、文化、甚至心理）的所有方面聯系起來研究。

這種研究通常稱之為“整體論”（holism），并且成為人類學的一個基本點。原因之一是人類學家發現除了人類學家本身觀點各異之外，當代的許多學者以及傳媒在討論有關人的行為時，如種族、領土、兩性關系、或者大腦結構等，很容易產生單一的決定因素。文化相對觀

是直接涉及文化價值判斷的方法和理論，是人類學家的核心。它認為任何一種文化都有自己的特征、個性。在過去、現在和將來，任何文化在價值上都是平等的。我們不能用普遍、共同、絕對的標準去衡量一種文化的價值。

人類學家用文化相對觀來反對種族主義、歐洲中心主義、以及民族中心主義。田野調查 人類學的實地調查又成稱田野調查，主要的方法是參與觀察——participant observation)是對一個社區及其生活方式進行持續的觀察和研究，尤其對基層的、小規模的社區進行長時間的調查，全面了解社區生活的各個方面.這是人類學家的擅長。

主位與客位研究

主位(emics)和客位(etics)兩詞是從語言學來的，意指從兩個不同的角度去觀察人們的思想和行為。主位研究，就是要研究者從事件參與者本人的角度去觀察，要研究者擺脫既有的范式的束縛，拋棄文化本位的偏見，去探討人類社會的現象。客位研究，即是從旁觀者的角度觀察人的行為和事物。人類學家是通過科學的方法來分析和歸納所獲的資料。客位研究經常把當地人認為無意義的、或不適宜的活動、事件來進行比較和評價。

四、人類學的內核——文化的概念

泰勒(Edward Burnett Tylor):泰勒《原始文化》一書中指出：“文化或文明，就其廣泛的民族學意義來講，是一個復合的整體，包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及作為一個社會成員的人所習得的其他一切能力和習慣。”

羅斯曼（Abrahamv Rosman）:羅斯曼（Abrahamv Rosman）認為：文化是指人類的生活方式，而這種生活方式的研究又要以整體、整合的總的生活方式為研究重點，它包括對人類行為、人類制造的物件以及人類觀念的研究。在總體上，文化是會隨著時間的推移發生演變的，同時，文化在發展過程中又存在著前后階段上的連續性。

霍華德（Michael C.Howard）

霍華德（Michael C.Howard）認為，文化本身是一種習俗性的態度，按照這種態度，人類群體學習如何協調其行為、思想及其生存環境之間的關系。因而，文化包含著行為、感性與物質三個方面。行為的要素指：人們如何行動，尤其是那些與人們之間相互作用有關的行動。感性包括人們的世界觀，以及一切人類通過學習而獲得的行為方式與準則。物質則是指人類所生產的物質產品。

格爾茲(Clifford Geertz)格爾茲對文化所下的定義則采取闡釋人類學的觀點，因此他將文化界定為：“是指從歷史沿襲下來、體現于象征符號意義中的意義模式，是由象征符號表達的傳承概念體系，人們以此達到溝通、延續和發展他對生活的知識和態度。

文化的概念（Culture）文化是一種看的見的事實。

文化是一種適應自然的體系。文化是人類實踐和信仰的積累。

文化是一種信仰模式，它鑄造了社會中每個人的人格。文化是一種思想和實踐系統。

文化是一種無意識的結構，它產生人類的思想和行。文化是一種在社會交往中起作用的共同符號。文化的概念（Culture）

文化是一種法則或行為規范的組織，是一種歷代相傳的、在符號（象征）中體現的意義模式，是一個承繼的用符號形式表達的概念系統。人們依賴文化，傳遞、延續、并發展他們的生活知識和對生活的態度。文化是一種自然現象，是一種具有特點和行為特征的可以區分的范疇，是社會和人在歷史上一定的發展水平，它表現為人們進行生活和活動的種種類型和形式，以及人們所創造的物質和精神財富。

文化可以用來指所有人類習得的行為方式；文化又可以特指一個民族或者特定社會的生活方式；文化也可以指一個社會內部不同社會階層、性別、年齡段等人類群體的生活方式，有時也用亞文化來指代這個層面的文化。

文化的性質（Culture）

文化是普遍的，人類群體都有文化。文化中在特定的文化單位中成長，通過他們文化得以世代傳遞。不同群體所具有的多樣性文化內容往往是用普遍性的框架組織起來的。不同的文化在終極的價值和一般性的倫理約定方面非常相似。文化的性質（Culture）

濡化：文化是在人出生之后逐漸習得的。人類的大部分行為都是文化模式潛移默化作用的結果。人們從嬰兒期起不斷地學習和獲得文化，人類學家將這一過程稱為“濡化”。

人們借助語言等符號系統來學習，傳遞信息。通過象征符號的傳遞和接受，人們才得以創造豐富多采的文化，并使之延續下來。文化的特征（Culture）文化是共享的 文化是習得的 文化是基于象征的 文化是整合的

多元文化的視野（Culture）種族 族群 社會性別 年齡 區域

五、人類學之地位

時代的變革者：對馬克思主義的影響、對資本主義的影響 思潮的引導者：從進化論到結構主義 弱勢群體的同情者：少數民族、貧困文化 矛盾沖突的協調者：文化多元與文化協調

第二章 文化人類學方法

田野調查PRA(Participatory Rural Appraisal)調查方法

一、什么是田野調查

文化人類學的目的是了解人類的行為。田野調查是文化人類學了解人類行為的基本方法。美國人類學家R.M.基辛：田野工作是對一個區域及其生活方式進行長期研究。田野工作是人類學家最重要的工作，是人類學家收集資料和建立通則的主要根據。人類學家撰寫的成果是在提煉出這些經驗累積的精華，而終究是要指涉某一民族的特殊經驗。田野調查

田野調查（fieldwork）是人類學家獲取研究資料的最基本途徑和進行理論研究的最主要基礎，同時也是民族志構架的源泉。所謂田野工作是經過專門訓練的人類學工作者親自進入某一社區，通過直接觀察、訪談、居住體驗等方式獲取第一手研究資料的過程。田野工作與人類學的關系

美國人類學家恩伯：田野調查是人類學的基石

英國人類學家賽格利曼：田野工作之于人類學就如殉道者的血之于教堂一樣。是人類學家獲取研究資料的最基本途徑，是、“民族志”(ethnography)即“記述民族學”（descriptive ethnology)的源泉。沒有田野調查就沒有人類學和民族學

二、田野調查的歷史 搖椅上的人類學家 泰勒 弗雷澤

二、田野調查的歷史

摩爾根《易落魁聯盟》（1851）

（德）巴斯蒂安《民族學研究和資料的收集》（1871）1874年，英國科學進步協會編《人類學的記錄和詢問》 博厄斯對印第安人的調查（1883-1884）哈登新幾內亞托雷斯海峽的調查（1898-1899）

二、田野調查的歷史 克魯伯（非洲）薩皮爾 本尼迪克特 米德（薩摩亞島）布朗（安達曼島民）

馬林諾夫斯基（特羅布里恩德島，現代田野工作）懷特、斯圖爾德 萊唯-斯特勞斯

Lewis Henry Morgan（18181881）1862《人類家族的親屬制度》 1877《古代社會》

1881《美洲土著的房屋和家庭生活》 摩爾根（L．H．Morgan）

《古代社會》：社會進化發展所經歷的主要階段——即蒙昧、野蠻、文明3個階段，每個大的階段又分成3個小的發展時期,這些發展階段的劃分是以技術發明為基礎的,技術的發明與文化的進化模式相互聯系，把人們對于古代社會的實際形態的錯誤認識加以正確的引導（L．H．Morgan）

社會進化觀：生活資料生產的進步是劃分原始社會階段的根據（獲取食物的手段、發現與文明）

政治觀念的發展：氏族、胞族、部落、部落聯盟 婚姻家庭發展史：群婚、血緣婚、伙婚、對偶婚、一夫一妻制 James George Frazer（1854-1941)1890《金枝： 巫術與宗教研究》（The Golden Bough: a Studyin Magicand Religion）認為“巫術先于宗教”的第一人

圖騰信仰與異族通婚（Totemism and Exogamy）（1910）

原始宇宙進化論的創造與發展及其他（Creation and Evolution in Primitive Cosmogenies,and Other Pieces）（1935）

原始宗教中的死亡恐懼（The Fear of the Dead in Primitive Religion）（1933-36）

弗雷澤（sir james george frazer 1854-1941)人類進化三階段：巫術、宗教、科學 模擬巫術、接觸巫術 貢獻和局限性

貢獻：使人們能夠第一次擺脫神學教義的束縛，以系統的方法來研究人類的特性；更有意義的是，進化論可以正確地區分哪些是人類生物遺傳的因素，哪些是通過學習得來的社會特性

局限性：不能不受當時歐洲中心論思想的影響，無法以正確的態度來對待各種非西方的文化；19世紀末，進化理論受到了其他學派和學者們的批評。

2、傳播論學派 興起于19C20Y,主張從空間上研究文化的傳播，又稱文化圈學派。力圖把人類文化發展史歸結為文化聯系、沖突、借用和轉移的現象，用轉移和傳播代替進化。文化成長、變化、發展的主要過程都與文化的轉借相關聯,傳播論者否認所有重要的發明都是在每個文化中獨立完成的。那些關鍵性的發明(如車輪的發明)不會是所有文化都經歷的獨立發明過程，而是由一種文化發明出來后,再由鄰近的文化轉借過去，逐漸加以擴散在傳播論者眼中，傳播的過程(文化轉借)有賴于“歷史的偶然性”，而不由某些不可逆轉的進步法則所左右。德國的傳播論原理

研究特定文化的“特質”(如魚鉤的類型、神話等),并試圖解釋這些文化特質的分布情況；把人類文明起源地局限在若干文化圈中，這些文化圈內擁有較高的文明，通過轉借、移民、征服等等將這些文化特質傳播到世界各地。德國的傳播論原理

拉策爾（F.Ratel1844-1904)： 《民族學》；

人類地理學》地理環境決定論； 人類文化分布與發展圖集； 提出文化的“形式標準”； 物質文化是民族學的研究對象。

弗羅貝紐斯（Leo Frobenius1873-1938): 《非洲文化的起源》； 提出文化圈概念（cultural circles)考察各文化間相同數量的表均(面具、房屋、鼓、衣服、盾牌、弓箭）人是文化的體現者、搬運者不是創造者； 文化神學：文化解剖學、文化生理學（男女性別）提出繪制文化地圖的方法

格雷布累爾（Fritz Graebner1877-1934): 提出文化圈的文化層概念； 人類學研究的主題是文化的傳播； “文化親緣關系”的兩個標準（形、量）； 《大洋洲的文化圈和文化層）。奧地利傳播論

施密特（Wilhelm Schmidt1868-1954): 奧地利神父 一神教廣泛存在；

文化圈進化理論：原始（狩獵采集）、初級（園藝畜牧）、第二級（農業）、第三級（高級文明）

提出文化圈的連續標準和親緣關系程度標準。英國傳播論

又稱泛埃及主義、埃及中心論

里弗斯（William H.Rivers):各文化的聯系與融合是人類文化進步的主要推動力；肯定文化傳播的同時肯定文化的進化；

史密斯（Elliot Smith):埃及中心論（農業、灌溉、造船、太陽崇拜、木乃伊、巨石）《古埃及人》、《文化的傳播》；

3、歷史特殊論學派

博厄斯(Franz Boas，1885—1942)認為民族學應該詳細研究文化特質的地理分布情況，因此創立“歷史特殊論”學派。

觀點：民族學研究中，重要的是調查每一種文化獨特的歷史，而不是試圖發現文化變化的普遍法則，只有具體的東西才是歷史的和可靠的； 重視對于文化區域的研究，開始關注文化與自然環境之間的關系； 強調標本(如文化遺物與文化特征標本)的收集，并記錄它們的分布，按照特定的類型進行分類。博厄斯(Franz Boas，1885—1942)人類學研究三大目的和任務，即重建人類史、揭示文化發展規律和探討變遷的動力；主張用歷史法取代比較法，不僅建立在一般性基礎上，而且重視每一單個文化事例；反對種族主義、提倡文化相對主義。文化相對主義

衡量文化沒有普遍絕對的評判標準，因為任何一個文化都有其存在的價值，每個文化的獨特之處都不會相同，每個民族都有自己的尊嚴和價值觀，各族文化沒有優劣、高低之分；一切評價標準都是相對的。

3、歷史特殊論學派

歷史特殊論：每個民族都有自己獨一無二的歷史，構擬人類歷史是人類學的目的，必須研究每個民族的歷史。文化獨立論：文化是獨立的整體，不全是由地理或間接決定。各種文化都有他自己的模式，不能用單一的原因推論文化的形式。文化平行說：人類需要的生活條件有共同之處，又都有適應環境的能力，因而能夠創造出相似的文化。

文化輻合論：文化的傳播與借入不可避免，文化可以殊途同歸。正如車輪的輻條從360度的圓周上共同指向圓心。

文化區域說：文化區域、文化特質、文化叢、文化型、文化中心區、文化邊區

“歷史特殊論”學派的其他成就

克魯伯（Alfred Loues Kroeber）：文化形貌理論 威斯勒（C.Wissler）：文化區理論

薩丕爾（Edward Sapir）：文化與語言的研究 露絲·本尼迪克特（Ruth Benedict）和

瑪格麗特·米德（M.Mead）：“文化與人格”學派的研究

博厄斯(Franz Boas):提出文化區概念；有共同文化特征的地理區域形成為一個文化區。

威斯勒（Clark Wissler)：文化型式（部落）、文化區域、文化帶；文化中心（文化特征多）、文化邊緣；把北美分為9個文化區。

貢獻與局限

貢獻：對歸納法的重視，重視田野調查及其科學性。局限：對于他們所收集的各種物件的相互關系較少注意，對文化的認識往往存在許多片面之處，后來常因沉湎于資料搜集而缺少理論建構，以至沒有一個明晰的理論框架來整合大量資料而使其研究呈現出支離破碎的狀況。

4、功能學派

主張：長期的田野工作；把文化視為一個整合系統進行研究。馬林諾夫斯基：

①認為文化有滿足人類的需要的功能，強調文化最終應滿足個體的需要；

②1915到1918年在靠近新幾內亞的特洛布里恩德島長期進行田野工作；

③忽視了特定社會文化力量對個人的影響。

文化功能主義：社會系統都有功能上的統一，所有的文化都有正面的功能。文化直接或間接滿足人類的需要。

文化的功能分為兩類：滿足人類生物性需要和滿足于社會調適（社會需要）。人類學的重要工作就是研究文化的功能。

文化迫力：人類的基本需要、社會需要和精神需要產生出三種基本的文化迫力，依次分為一二三級。

文化是由于要滿足人類生活的一種需要而出現的一種人為設計，并非毫無意義的自生自滅，它隨著人類生活的改變而發生變化。

5、結構功能學派 拉德克利夫·布朗(A．R.Radcliffe—Brown，1881—1955)《安達曼島民》《社會人類學方法》

①深受法國社會學家迪爾凱姆的影響；

②將社會看作是由各個部分在功能上整合的有機整體,結構—功能理論著重于分析社會結構的各個部分(如社會的主要群體及組織)和這些部分在維持社會秩序及平衡方面的功能。社會結構的研究主要有三部分： 社會形態學，即社會結構的不同類型；

社會生理學，即社會結構如何發揮功能，道德、法律、禮儀、宗教等文化與社會結構的關系；

社會結構的發展，即新型社會結構的產生。貢獻與局限

貢獻: 建立了關于文化整合的概念，并且十分強調在具體社會環境中人的需求，而對這種需求的認識是我們了解社會不同習俗與社會組織起源的關鍵之所在。

局限：①往往僅僅著眼于地域性的小群體，而在對這些群體的分析，看不出有任何歷史的聯系；②忽視了自然環境與生物環境對于人類文化的作用；③忽視了文化的變遷。

6、法國社會學學派 圣西門、孔多塞、孔德

迪爾凱姆（David Emile Durkheim,1858--1917）莫斯(Marcel Mauss,1872--1950)列維·布呂爾(Lucien Levy Bruhl,1875—1939)赫爾茲(Robert Hertz,1822--1915)迪爾凱姆（David Emile Durkheim,1858--1917）“機械結合與有機結合”

社會是一個整體，這是研究社會的基礎

《宗教生活的初級形式》：對宗教進行了定義，歸納了宗教的一些特征，對宗教的起源、本質和功能也進行了討談。

迪爾凱姆人類學遺產后來演變為兩種對立的傳統，一種是以拉德克利夫－布朗為代表的經驗主義傳統；另一種是以莫斯、列維－斯特勞斯為代表的理性主義傳統。

亂倫禁忌：是社會規制的最初形式、外婚制是其原始形式； 親屬關系不僅僅是血緣關系，主要是社會加于某些個人的法定和道德的義務所構成；

反對群婚之說；同意原始群-氏族、母系-父系的社會發展順序； 氏族圖騰先于個人圖騰；

關于宗教的研究：大多數進化論者、功能論者將宗教定位于個人心里層面的解釋。

《宗教生活的基本形式》：圖騰崇拜是原始宗教的基礎、宗教是一種社會現象、社會是宗教產生的最終原因。

宗教觀念產生的真正和唯一的淵源是社會，圖騰崇拜的對象或神圣事物都只不過是社會力量的象征。沒有一種物體生來就神圣的，只有社會才能使之神圣化。批判了泛靈論和自然崇拜將宗教的當作“集體錯覺”的觀念。提出了社會事實、集體意識(觀念）、社會整體的概念。提出宗教的定義：

“宗教是一種既與眾不同又不可冒犯的神圣事物有關的信仰和儀軌所組成的統一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉他們的人結合在一個稱為‘教會’的道德共同體內。“ 關于宗教幾種解釋性的假設： 宗教信仰與宗教實踐是由社會決定的 宗教思維是一種認知的行為努力

宗教思維和宗教儀式表示各種社會關系并使之戲劇化 宗教是以某種有益于社會團結的方式起作用。

莫斯《論禮物》：人們進行禮物交換的主要原因是社會，社會需要這種互惠性制度，以保證社會活動的進行和社會規范的建立，交換活動產生并強化社會規范結構。列維·布呂爾：《原始思維》 赫爾茲：儀式和象征現象 范·蓋內普：《通過禮儀》

《論禮物》：禮物交換的三個義務：饋贈、接受、回報，體現的是一種互惠性的社會現象；其意義在于維系集團之間和個人之間的聯系，減少集團的封閉性和排他性。互酬性的交換人類社會關系的基本形式，可用于解釋婚姻制度。婚姻是對女人的交換。

赫爾茲（Robert Hertz 1822-1915)《右手的優越》：喜用右手是由社會的價值觀、社會的集體觀念、集體意識決定的。

社會與宇宙分為兩個側面:神圣與世俗、男性與女性、主動與被動； 列維-布呂爾（Lucien Levy Bruhl 1857-1939)互滲律：原始人對任何現象的思維都具有一種特性，即把這種現象看成是其自身，又將之解釋為其他東西。原始人的集體表象以原始意識中各種人與物之間的神秘關系為基礎的。

原始思維是一種前邏輯思維，他是原始文化的基礎。不能以現代人的思維來理解原始人的文化。

構成原始思維的集體表象及其相互的關聯是受互滲律所支配的。

7、文化與人格學派

在研究文化整合的機制時，美國人類學家把自己的著眼點放在人們的心理因素方面，而不大注意社會的因素。

這一學派的基本觀點是：假定人們都具有一些特定的人格特征，而這些特征在其文化中占有特殊的支配地位。露絲·本尼迪克(Ruth Benedict，1889—1948)文化與個人的心理有密切的關系，因而人類學家有可能按照人類不同群體心理類型的歸類對文化進行分類。《菊與刀》與《文化模式》

二次大戰以后的人類學理論

隨著第二次大戰結束而興起的一系列反殖民化過程，一方面使那些一直從事所謂“落后”民族研究的學者不得不放棄自己的工作園地，另一方面發展中國家內部成長起來的學者們開始以一種全新的民族觀與文化觀來看待自己的文化，人類學逐步走向成熟。新進化論 文化生態學 新功能主義

1、新進化論

萊斯利·懷特(Leslie Alvin White，1900—1975)①堅持人類文化是經歷由低級到高級的逐步演化過程的，但懷特試圖分析是哪些因素導致文化變化的發生，他將能源的獲取作為進化的標志，特別強調文化發展的獨立性或超有機體性；

②文化進化的首要力量是技術的進步，反過來文化又決定發明和革新；

③認為文化的主要特征是符號，而語言是符號表達的最重要的形式，使用符號是人與動物之間的根本區別。

④缺陷

2、文化生態學

斯圖爾德(Julian Steward，1902—1972)①著重研究在特定文化內部與文化區域內發生變化的次序； ②認為文化之所以循著不同的方向發展，其根本原因在于不同的文化處于各自特殊的環境之中；

③強調社會文化系統與其自然環境相互關系，討論的核心問題是文化如何發揮其功能并以特定的適應手段適應周圍環境

3、新功能主義

格魯克曼(Max Gluckman，1911—1975)①批評了馬林諾夫斯基關于沖突是社會組織固有屬性的論點，他提出由于存在沖突，社會穩定才得以維持；

②《非洲的習俗與沖突》(1956)③成功地將沖突的研究納入了事物的通常范疇中，同時又強調了基本社會秩序不會改變的性質，沒有考慮到社會結構性變化——即社會秩序如何轉變和破壞的情況。當代文化人類學的理論

本世紀40-60年代是當代人類學全面發展的奠基階段，而從60年代至今，人類學則進入一個新的綜合與分支專門化的發展時期。兩個傾向：

①對于人類認知行為、交流過程及人類整個的信息符號系統在人類社會中運用情況的研究；

②一些西方國家中出現的對馬克思主義重新認識以及相應的各種新馬克思主義流派的產生。

當代文化人類學的理論 結構主義人類學 認知人類學 符號人類學 文化唯物論 馬克思主義人類學

1、結構主義人類學

列維·施特勞斯(Levi—Strauss，1908)①受到結構主義語言學的影響；

②以人類心理與思維過程以及人們如何認識世界的方式作為探討文化的普遍規律的起點；

③親屬關系和神話；

④文化的各種要素必須在它形成一個結構時彼此之間的關系中進行觀察，通過這個結構可以看到表面上無意義的事物的內在意義，結構人類學的核心是研究文化的深層結構；

⑤不同文化深層結構之間的相似性。

1、結構主義人類學

二元結構與三元結構：二元系統是三元式的簡化特例。三元的核心要比二元更古老，社會結構既是三元性的（天地水）又是二重性的。二元對立是分析文化的主要視角。

烹飪三角：生的—煮熟的—變爛的；文化—自然

1、結構主義人類學

親屬關系結構：《親屬關系的基本結構》

婚姻的基本機構：兩個集團之間直接交換婦女（規定的交換）；集團之間定向交換婦女（一般交換）。所有婚姻體系都是這兩種基本結構的復雜組合。

從原始社會交換女人的原則出發來考察親屬關系。神話的結構：《神話學》

任何神話都是由片段即代碼串連而成，這些代碼有限，在各種規范命題中重復出現，角色及特征變了，而行為和功能沒變。民間故事的特征是把同樣的行為分派給不同的角色。

把神話要素抽取進行歸類比較，可以把每個故事都看成是有關代碼的組合，每一代碼又都是一系列變種故事中的一個故事，這些故事間對照即為有關代碼的意義所在。

其來源是：一是神話表達了與有意識經驗有些不同的無意識愿望（弗洛伊德）如亂倫禁忌；二是年長者通過宗教慣例向后代無意識傳達信息，構成新的神話。

利奇（Edmund Leach)新結構主義 處于功能論和結構主義之間。

基本點是抽象與實體之間的轉換。不把結構理解為現實的實體，而是理解為較獨立的抽象概念。

注重探尋“深層結構”，弱化田野調查的作用

《文化與交流》對獻祭進行的隱喻與轉喻的分析，指出了獻祭的邏輯。宗教儀式在開始時把正常時間轉換成非正常時間，在儀式結束時又把非正常時間轉換成正常時間。獻祭是奉獻給神的禮物、貢金或罰金，是象征符號，是人與神的交流。是一種轉喻代號，獻祭者在神界與人界之間假設了一座橋梁。

2、認知人類學

關注語言、文化與人類認知行為之間的關系；核心概念是將文化視為一個觀念系統（即知識與概念的系統），它特別強調精確的描述民族志的實際，尤其要忠實地記錄人們的相互交流情況，因為認知人類學家認為對交流的分析有助于說明人們是如何認識世界的。“新民族志”“民族科學”

3、符號人類學

研究作為觀念系統的文化如何共享符號和意義； 格爾茲(Clifford Geertz，1926—)①研究文化現象在實際的社會生活中的使用情況和意義所在；

②發現文化存在“斷裂”現象，他不認為文化是一個整合的總體，在通常的情況下，文化是彼此非常矛盾的情感，信仰及規則等的集合；

③ “解釋人類學”(Interpretative anthropology)

20世紀60-80年代，從重視社會與機能研究的立場轉變為力圖對文化與意義進行研究。

結構主義就試圖找出一種普遍的文化法則。

象征人類學將文化視為一種象征體系，是一種包含了若干不同傾向的大理論框架。

特納（Victor Turner 1920-1983)利奇是從結構論角度研究象征，特納是把象征作為動員、驅使人們采取行動的原動力加以研究。提出社會結構充滿著沖突與分裂，而儀式在其中起著社會平衡和穩定的作用。

關于象征與符號：符號是一種已知事物的類似代表，而象征是對未知事物的表達。人類學的任務是要揭示這些未知事物的含義。象征是人的生存的基本需要和人共同的道德價值觀的結合，是人愿望的表達。

儀式與象征是相結合的，儀式是一種“社會的戲劇”，象征是把身體的、道德的、政治經濟的力量變為現實的手段。象征的存在可以隨著社會的變化改變其意義。道格拉斯

道格拉斯論日常儀式與秩序

對分類體系在社會秩序建構中的象征意義進行了系統的分析。《潔凈與危險》研究了不同文化中褻瀆的規定和食物禁忌現象。提出：兩義性=禁忌的觀念，并用之分析人類的分類體系與社會秩序的關系。

道格拉斯

關于象征構造與社會結構間的對應性分析。認為：社會結構對象征構造有決定性。

群體與格柵（準則、規范）：以此兩個概念對社會結構加以區分，以觀察其與儀式行為之間的關系

以兩個維度的交互作用建構出四個群體社會結構：強群體強格柵社會、強群體弱格柵社會、弱群體強格柵社會、弱群體弱格柵社會 產生儀式的根本原因是社會控制的需要。

宗教儀式和日常儀式都是社會秩序的某種象征和強化劑。格爾茲

解釋人類學關注象征、符號，以及對他們做出解釋。

格爾茲的思想整體上屬于象征人類學，但還受到理解社會學、文化相對論、解釋學等觀點的影響。

從本地人觀點出發的民族志研究。任何對文化的理解都需要對產生這一文化的背景（地方性情景）的理解；近經驗、遠經驗的對話； 要研究的是意義，而不是行為；要尋求的是理解，而不是因果； 社會生活應該被理解為“意義的協調”。

關于文化的分析不是一種尋找規律的實驗科學，而是一種尋找意義的解釋科學。

文化是一個文本，社會行動的意義可以被“讀懂”。深描淺描、眨眼少年；《深描：邁向文化的解釋理論》

典型的人類學方法是“通過極其廣泛地理解雞毛蒜皮的小事，來著手進行這種廣泛的闡釋和比較抽象的分析”。

深描是顯微鏡式的，要從細小的事情入手。深描是把握文化的重要途徑，出發點就是“地方性知識”。人類學家的表述就是解釋，只有“本地人”才能進行第一級的解釋，還有第二級、第三級的解釋。

文化是一個符號體系，民族志寫作是一種創作，只有通過對地方性知識的深描，對文化持有者的闡釋進行闡釋，才有可能對文化現象的深刻理解。4.文化唯物論 哈里斯(Marvin Harris)①文化唯物論是一種研究的策略，它可以將生態學和社會 文化人類學聯系起來；

②唯物主義的、非辯證的③主位與客位

④人類社會存在4個基本的成分或層次

⑤再生產或人口壓力與生態壓力居于中心位置

⑥這些層次還有依次具有決定作用的特征

5、馬克思主義人類學

運用馬克思主義原理來分析人類社會的文化現象；

著重分析的問題主要有：沖突與文化進化之間的關系，社會秩序的轉變等；

當代馬克思主義人類學家大致可以分為兩個流派：

①特雷(E.Terray)：“結構馬克思主義”流派

②沃爾夫(E.Wolff)、卡納勒(J．Suret Canale)：著重于研究

第二篇：文化人類學

人類學的分支

文化人類學（廣義）包括 考古學 語言人類學

文化人類學（狹義）/民族學 文化人類學的學科標志 方法 田野調查 對象 異文化 視角 他者的眼光 成果 民族志

田野調查（field work）（1）早期的人類學研究 ①非專業人士的貢獻 ②安樂椅上的人類學家 如：泰勒《原始文化》 弗雷澤《金枝》

田野調查方法的確立

1883-1884年，美國現代人類學之父博厄斯在加拿大巴芬島對愛斯基摩人進行了考察，之后又對北美印第安人做過多次調查；

1898-1899年，由英國學者哈登率領的劍橋大學考察隊赴托雷斯海峽進行實地調查 人類學田野調查方法的最終確立應歸功于英國功能學派的代表人物馬林諾夫斯基，他從理論和技術上詳細闡述了人類學的田野調查原則，從而開創了人類學田野調查的新紀元。到底什么是田野調查？

田野調查就是深入某人群聚居的地方（多以村落為主），學會當地的語言，待上不少于一個（農業或牧業）周期的居住時間；主要采取參與觀察及深度訪談，真正的在與研究對象朝夕相處的過程中進行觀察和研究，從而獲得第一手資料的研究方法。異文化

異文化不是研究者本身所源自和熟悉的文化，而是其它族群的文化。與異文化相對，本文化指研究者所源自的、長期生活于斯的本土的文化。他者（others）的眼光

“他者”既包括傳統的原始的簡單部落社會，也包括現代社會中的非主流文化和弱勢群體。“他者”還包括作為不同于自己文化的“異文化”，或稱文化意義上的“他者性”。早期人類學家試圖解決本文化與異文化出現的文化沖突與文化評價問題，現代人類學卻是在運用他文化和對他者的研究來反觀、詮釋與重構本文化。、民族志（ethnography）

民族志是田野工作的結果之一，是人類學的重要展示手段與形式。在民族志中，人類學學者要把他在田野中觀察到的、感悟到的進行轉述、分析和解釋，最終書寫出他所理解的某種文化呈獻給讀者。

民族志不是枯燥的數字和一堆毫無感情的資料，而是經過人類學家情感和視角過濾后的帶有溫度和趣味的故事。

文化人類學的認識論與方法論

（一）整體性

人類學關注人類社會的過去、現在和將來，將其視為一個動態的整體，關注對其共時性和歷史性的雙重觀察，做生物性與文化上的綜合分析，以不斷認識田野工作中的較小的區域社會與更大的人類社會的總體。

（二）文化相對性

任何一種文化都有自己的特征、個性，在價值上都是平等的，不能用普遍、共同、絕對的標準去衡量一種文化的價值；每種文化都是該社會與其特定環境相調適的產物，只有理解了這一特定的環境，才能理解和評價該文化的結構和內容；要判別某一文化特質的優劣，必須視這一文化特質在整個文化體系中的作用而定。

（三）普同性（universalism）

人類學相信，地球上的所有人類都具有一致性與共同性，所有人種，無論膚色、民族，都屬于同一物種，人人都是平等的同類。因此，人類在生物的、心理的、社會的和文化上的共通性特征就成為人類學特別關注的普同性內涵，人類學力求在發現每一種社會和文化環境的獨特性的同時，去發現：在什么方式上，人類是一個整體。

（四）適應（adaptation）

指人類通過改變生活方式的策略達成和自然與社會環境之和諧。這其中又包含兩個方面：一是人們修正自然環境以適應自己的生存需要，一是人們修正自己的社會文化系統以適應環境。

適應的過程具有兩個特征，就是保持和創造

（四）適應（adaptation）文化人類學的理論 古典進化論·傳播論

古典進化論代表人物及觀點

1、[德]阿道夫?巴斯蒂安——《歷史上的人》（1）“本原概念”

認為人類有相同的心智過程，對相同的刺激產生相同的反應。人類心理的統一決定了人類文化的統一

（2）民族概念

每個民族自身會發展一定的思想，因而各有自己的文化模式或文化特征。（3）地理區域概念

每個民族文化有自己的分布區域，并受地理環境影響，反映了地方色彩。由于地理環境和歷史條件的不同，加上有時經過傳播，本原概念就形成為各個具體的民族概念。

2、[英]愛德華〃泰勒—《原始文化》（1871年）（1）均變論

（2）文化遺存（survival（3）萬物有靈論

3、[美]摩爾根—《古代社會》（1877年）

社會進化發展經歷了蒙昧—野蠻—文明的三個主要階段，這三者的劃分是以技術發明為基礎的，技術的發明與文化的進化模式相互聯系。

4、[瑞士]巴霍芬

《母權論：根據古代世界的宗教和法權本質對古代世界的婦女統治的研究》 ★產翁制 傳播論

（一）主要觀點 所謂“傳播”，指的是一個主體向外部的擴散，帶有從中心向邊緣的地位差異的色彩。在人類學中，它指文化或文化特質從一地流傳到另一地的現象。

（二）代表人物

1、[德] 拉策爾《人類地理學》（1882-1891）

他根據古典進化論者巴斯蒂安的地理環境概念發展出了地理環境學說，或稱人類地理學派。他認為，地理環境對個人以及通過個人對整個民族的體質和精神，還有各種社會現象起決定性的影響作用。同時，人類不是靜止的動物，總是盡力向不受自然約束的一切地方擴散，從而各民族和文化在遷徙時互相接觸，互相影響。因此，不考慮到運動性的人類學研究基礎便是錯誤的。

2、兩大陣營

（1）英國的埃及中心論——文化單源論 代表人物：史密斯、里弗斯、佩里

（2）德奧的文化圈論——文化多中心論 代表人物：格雷布納、施密特 ★兩大陣營的共同點

?相信傳播是文化發展的主要因素 ?認定文化采借多于發明

?認為不同文化間的相同性是許多文化圈相交的結果，由此，文化彼此相同的方面越多，說明發生過的歷史關聯的機會就愈多

?認為進化論忽略傳播遷徙，并從傳播角度重構人類文化史

（三）不足

將文化視為具體特質的積累，而不是整合的總體；隨意對文化進行拆解及機械組合來解釋文化，試圖以此構建人類文化史，忽略了文化自身的主體和能動性。

（四）主要貢獻

1、提出了收集民族志材料的系統方法，將田野工作確定為人類學資料收集的主要方式。積累了大量翔實的文化地理資料，為后來的跨文化比較留下了寶貴的原始依據

2、強調地理環境因素，關注發明和適應等文化過程，填補了早期進化論者所欠缺的對自然環境影響的重視。

3、啟發了文化相對論的學科共識 文化人類學的年鑒學派& 功能主義 年鑒學派 莫斯

1、《禮物》（1923）

盡管從理論上講送禮是自愿的，但它們源自對禮物接受者一方的期望。此外，雖然送禮也許并不期望有直接回報，但總有一種償還因素，在給予者與接受者之間或者以更大禮物的形式，或者以不同形式的禮物，或者以對社會地位的某種其他方式的承認表現出來。功能主義

馬林諾夫斯基·文化功能論 《西太平洋的航海者）?（1922）《原始社會的犯罪與習俗》?（1927）《原始社會的性與壓抑》?（1927）《野蠻人的性生活》?（1929）《文化論）?（1936）《自由與文明》?（1944）《巫術、科學與宗教》?（1948）《性、文化和神話》?（1962）

2、研究案例——庫拉（kula）

新幾內亞東部和北部諸島上的一種非常特殊的交換形態：交換的物品只有紅貝殼項鏈和白貝殼手鐲，分別按照順時針和逆時針方向在島民間循環交換；交換只在男人間進行，并伴隨特別的儀式甚至巫術；從一般的意義上看，這兩種物品不具有實用價值，但其質量的好壞卻與名聲、地位、榮譽和權力等密切相關聯。這兩種僅僅具有象征意義的物品每年交換一次，持續不斷，結果構成一個大的交換圈，這就是“庫拉”交換圈。拉德克里夫-布朗·結構-功能主義 ★田野經歷

1906-1908年和1910-1913年安達曼群島 1914年澳大利亞西部的土著部落 ★代表作

《安達曼島人》（1922）

《澳大利亞部落的社會組織》（1931）《原始社會的結構與功能》（1952）《社會人類學方法》（1958）

文化人類學的歷史特殊論·文化人格學派 歷史特殊論 主要觀點

美國人類學之父博厄斯及其陣容強大的弟子在美國形成了一個強大的理論學派，通常被稱為?歷史特殊論學派?，也被稱為?歷史學派?或?歷史文化學派?，該學派盛行于20世紀20—40年代，強調對具體事實的描述和記錄，在方法論上傾向于實證，提倡歷史的方法，特別關注特定民族的文化歷史和發展規律。博厄斯的“歷史”研究

對進化論和傳播論進行了深刻的批評，認為摩爾根和泰勒的比較法存在著三方面的缺陷：一是關于單線進化的假設；二是將現代社會視為進化遺留物的觀念；三是在證據不足、標準不當的基礎上對社會進行的分類。

文化區分析法：文化獨立論

文化相對論 文化人格學派

露絲·本尼迪克特（美女）

1、《文化模式》

①?日神型?——祖尼人

②?酒神型?——克瓦基特爾人 ③?妄想狂型?——多布人

2、《菊與刀》

?菊?是日本皇室家徽，而?刀?是日本武士道文化的象征，兩者合用來揭示日本人的矛盾性格亦即日本文化的雙重性 瑪格麗特·米德

1、研究背景

人類的人格與行為到底是先天遺傳的還是后天塑造的？

2、《薩摩亞人的成年》

在美國及西方國家普遍存在的男女青年在青春期經歷的躁動、困惑和反抗等現象是不是人類所共有的？如果不是，那么是什么因素造成了西方社會的這種青春期躁動？

3、《三個原始部落的性別與氣質》 通過對新幾內亞境內三個毗鄰而居、但相互間的性別角色規范卻迥然相異的部落——阿拉佩什人、蒙杜古馬人和德昌布利人的研究，證明：?所謂男性和女性的特征并不依賴于生物學的性差異，相反，它是特定社會的文化條件的反映?。文化人類學的新進化論·結構主義 新進化論——美國人類學的物質論 懷特·普遍進化論 ★代表作：《文化的科學》（1949）、《文化的進化》（1959）文化可以通過能量測算來計算其發展過程，能量的獲取應被視為判斷文化進化的標準；文化的進步意味著每人每年利用能量總量的增長或利用能量的技術效率的提高。C（culture）=E（energy）〃T(technology)斯圖爾德·文化生態學

文化與生態環境密不可分，是相互影響、相互作用、互為因果的。相似的生態環境下會產生相似的文化形態，而世界上多種多樣的文化及其發展歷程正是因為世界上存在著多種多樣的生態環境所造成的 斯圖爾德的多線進化論

提出了對人類文化史的新解釋，將單線進化論與文化相對論兩者有機結合，認為不同環境具有不同技術的群體可能會沿著不同的途徑進化，正因為存在這種環境的差異，文化的進化才沿著不同的軌跡呈現出多線進化的態勢。哈里斯·文化唯物論

將斯圖爾德的文化生態學與馬克思的歷史唯物主義相結合，發展出了文化唯物論。代表作： 《母牛、豬、戰爭和妖巫：人類文化之謎》 《好吃：食物與文化之謎》 結構主義人類學

索緒爾的結構語言學：歷時性和共時性 語言和言語

橫組合和縱聚合 符號能指和所指 橫組合與縱聚合

橫組合關系?是指句子中各成分間的關系；?縱聚合關系?指能夠在句子中充當同樣成分的一些詞語。

列維·斯特勞斯的結構人類學 《親屬制度的基本結構》?（1949）《憂郁的熱帶》?（1955）《結構人類學》?（1958）《圖騰制度》?、《野性的思維》（1962）《神話學》?（1964-1971）

文化人類學的象征、符號人類學 特納的儀式研究

同意象征是自然地代表具有類似性質的或在思想上或在實際上有關聯的事物，但同時提出要對符號和象征加以區分——符號是一種已知事物的類似代表，而象征則是一種對未知事物的表達。因此，人類學家的任務就是透過這些符號揭示未知事物的含義，從而更為強調符號的實用意義，也更具體地探討符號的用途，及符號到底如何在社會過程中作為積極力量被運作。代表作

《一個非洲社會的分裂與延續》（1957）《象征之林》（1967）

《儀式過程：結構與反結構》（1969）

《戲劇、舞臺與隱喻：人類社會的象征行為》（1974）瑪麗·道格拉斯

結合了涂爾干和列維斯特勞斯的思想，將符號結構和社會結構并重，探討分類這一深層次的思維結構與社會結構、社會秩序之間的關系 代表作：《潔凈與危險》（1966）格爾茲的闡釋人類學 《爪哇的宗教》（1956）《文化的解釋》（1973）

《尼加拉:十九世紀巴厘劇場國家》（1980）《地方性知識》（1983）早期的符號人類學研究立場

深受韋伯影響，致力于宗教研究；提出?文化猶如意義之網?，認為人是懸掛在由他們自己編織的意義之網上的動物，文化便是這張?意義之網?，因而作為對文化的分析的人類學不是一種探索規律的實驗科學，而是?一門尋求意義的闡釋學科?。后期的闡釋人類學立場

受到不少美國思想家的影響而不再將文化視為象征與意義，而是?文化猶如文本?，人類學家的工作就是去詮釋它。這種詮釋是多層面的詮釋（interpretation）而不是對于因果關系的解釋（explanation）。

這使他與韋伯正式告別，成為美國人類學理論本土化的一個重要轉折。馬克思主義人類學 結構馬克思主義

（1）文化被轉化為?意識形態?，并在社會關系的再生產中扮演重要角色：一方面作為意識形態的文化將現存秩序合法化、調節經濟基礎中的沖突，以及將社會關系中的剝削和不平等的來源神秘化；另一方面，意識形態可以為任何階級或群體所支配使用，從而使人成為意識形態的主體，而非受到操縱宰制的被動客體。案例：馬達加斯加島梅里納人的割禮 政治經濟學派

流行于20世紀70-80年代，代表人物有沃勒斯坦、法蘭克和沃爾夫。其主要理論靈感來自政治社會學的?世界體系理論?和?低度發展理論?。他們認為，從16世紀以來，人類學研究的社會就再也不是獨立于外部世界的村落和部族，而受到國家力量和資本主義制度等外來因素的充分滲透，這種滲透不僅僅是經濟性的也是文化性的。因此，對非西方社會和文化的研究不能局限于對其傳統社會文化模式的探討，還必須考察這些模式被沖擊、滲透、改造，甚至消滅的過程。田野調查

什么是田野調查？

田野調查就是深入某人群聚居的地方（多以村落為主），學會當地的語言，待上不少于一個（農業或牧業）周期的居住時間；主要采取參與觀察及深度訪談，真正的在與研究對象朝夕相處的過程中進行觀察和研究，從而獲得第一手資料的研究方法。過程研究

1、重訪研究與回訪研究

重訪研究——研究者本人重訪自己從前的調查點 例：費孝通三訪江村

回訪研究——后來的研究者回訪前人的調查點

例：韋娜回訪特羅布里恩德島，弗里曼回訪薩摩亞，《時空穿行——中國鄉村人類學世紀回訪》

米德—弗里曼之爭（討論題 重點）田野調查的定位

主位與客位（emic and etic）

人類學家馬文〃哈里斯在其《文化唯物主義》一書中，最早將語言學家派克依據語音學中的音位和語音而創立的主位與客位這一對概念引入了人類學研究。人類學中的主位概念是指研究對象自己對事情的解釋，強調從文化持有者的角度分析、理解文化；客位則是人類學調查者從自身出發對他者的文化做出的解釋。這兩種不同角度的研究路徑會對同一文化現象得出不同的結論。例：公牛死亡率問題 討論：“當局者迷，旁觀者清”

進入田野

（一）渠道

1、通過正式行政體制自上而下進入，一般是通過行政管理機構層層深入。

優點：能夠得到地方管理者的認可和支持，從而容易獲得管理者所掌握的相關資料。缺點：由于這種自上而下的方式，研究對象常常會對研究者的身份產生敬畏或者疑慮而掩飾甚至更改自己的一些表現和回答。

2、通過非正式渠道——個人關系進入

3、回歸本土的家鄉人類學方式 參與觀察

要求研究者長時間的、全身心地參與到研究對象的日常和非日常生活中去，以當地人的角度觀察并理解各種文化事象、人們的各種言行。要進行參與觀察，需要做到以下幾點：學會當地的語言從而能與當地人隨意交流；在調查點居住較長時間——一般至少一年以便于參與當地人因季節周期變化的不同的生產活動、儀式和節慶；與當地人一樣生活，跟當地人建立密切關系，真正了解他們的文化。參與觀察的兩大好處：

一是提高了田野調查收集的材料的質量和可信度。二是更有利于做出深入而切合實際的解釋。參與觀察的不足：

（1）需要投入大量時間，而且其中一部分的效率不是很高（2）人類學家不停地提問可能會招致當地人的反感（3）人類學家的出現有時可能會影響被觀察者的行為

（4）要證明觀察者的結論是否正確事實上不太可能，所以還必須輔以其他方法進行驗證。訪談法 個人生活史

個人生活史是指研究者通過對報道人進行深度訪談，將報道人個人全部或部分的生活以口語或書寫的方式表現出來的回顧式敘述，它可以是報道人的早期經歷也可是其當下的生活。文化的交流、傳遞與接觸 語言符號的作用

語言是文化的核心部分，是所有符號系統的內核。專門的語言符號是一種信號，在其上已經附著了抽象意義，這些意義可以為同一語言共同體中所有成員所共享。語言是最為主要的中介，通過它我們彼此交換信息、請求、知識和價值，并將之傳給下一代。濡化

從個體角度說，人類具有兩種承繼：一是生物性承繼，即人類的繁衍與生存繼續；一是人類有別于動物而獨有的，即文化的習得與傳承——濡化，其本質意義就是人的學習與教育，而這既包括正規的學校教育，也包括個體在日常生活中的耳濡目染、潛移默化。什么是涵化(acculturation)涵化是指兩個或兩個以上不同文化體系間由于持續接觸和影響而造成的一方或雙方發生的大規模文化變遷。涵化是人類學文化變遷理論中的一個重要概念，是一種文化從其他文化中獲得對新的生活條件的適應過程，是在過程中的文化傳遞、交流和整合。涵化現象的常見模式

1、同化(assimilation)指當一個族群進入另一個主流族群之中，外來文化適應主流文化，逐漸合并進支配性文化中，不再作為一個分開的文化單元而完全被另一種文化所代替。一般表現為，兩個文化系統接觸時，比較落后的文化自然地吸收先進文化的文化特質，以致完全喪失了自己的文化；還有的時候，是那些處于強勢地位、統治地位的文化或出于文化偏見或出于政治需要強迫性地對其他弱勢文化或者說附屬文化強行同化，旨在消滅這類不同于己身的文化。

2、整合

指既保持了原有文化特征，又吸收異文化因素，把兩種文化因素融為一體；也就是說，文化的各個部分不是毫不相關的特質混合的大雜燴，而是形成一個系統。這意味著從外部進入的新的東西必須重新闡釋，給予意義并與接受方文化的意義相一致。

3、混合

指不同文化接觸與交流過程中的文化混生狀態。

4、分化/孤立

指拒絕接受異文化的傳播，保持原有文化要素。當外來的文化強加給接受者時，后者并不情愿接受，因而只是表面上接受了，作為自己文化的一部分，而當外力撤退，那種被迫接受的新特質也隨之而去。這種現象在殖民情況下是常見的。

5、邊緣化

這一現象比較特殊，指的是既無意保持原有文化，又沒有吸收異文化，處于兩種文化的縫隙之間。文化中斷

不同文化在接觸過程中，除了出現彼此間的互相吸收、彼此整合，有時也會因多種原因而出現文化交流的中斷現象。在對一個同質社會的濡化研究中，文化的連續性是指個體在長時間獲得了文化的期待與責任，文化中斷則意味著文化期待和角色需求學習的非連續性；異質社全中的文化中斷主要指文化間的交流活動遇到障礙或中止。族群& 民族 民族（nation）

（一）斯大林的“民族”觀

1、“民族”的定義

“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現于共同文化上的共同心理素質的穩定的共同體。” 民族識別的標準

民族特征 民族意愿 歷史依據 就近認同

婚姻家庭親屬制度 功能： 性的滿足

為繁衍后代提供適宜的條件 經濟互助

保持社會群體的穩定增進不同群體間的聯合 內婚制與外婚制

?內婚制和外婚制的概念是英國法律和人類學家麥克倫南在《原始婚姻》一書中首先提出來的。?內婚制是把婚姻對象嚴格限定在某一群體內部的婚姻禁令，即只準某一群體內部的人員通婚，嚴禁同群體外的成員通婚；

?外婚制是內婚制的對稱，指只能在本人所屬的一定社會集團以外選擇配偶的婚姻制度。這種外婚制的社會集團，因不同的時代、民族、國家和地區而異。交表婚——男子娶舅父之女或娶姑母之女為妻

平表婚——男子與父親兄弟的女兒或者母親姐妹的女兒結婚 家庭 核心家庭

也稱小家庭，是由夫妻和其未婚子女組成的家庭，主要包括兩種基本的家庭關系：夫婦關系和親子關系，具有性的、經濟的、生育的、教育的和情感的等基本家庭功能。它對親屬網絡的依賴性較小，具有較強的獨立性。家庭中人際關系簡單，夫妻關系和親子關系容易傾向平等。然而，家庭中人口和代際關系的簡化也給家庭生活的相互支持和扶助帶來問題，如贍養老人、撫育幼兒等。它在當代絕大多數社會中是最基本的社會單位。主干家庭

當核心家庭的一位男性子嗣已婚，在親子聯結系列上的這一家庭結合就是主干家庭。因繼嗣的需求，在行長子或幼子繼承制的民族中，長子或幼子成家后仍舊留在父母家，而其他非嗣子女一結婚便獨立出去，就屬主干家庭類型。這種家庭是與嗣子單獨繼承制相結合的，通過如此反復，使作為制度體的家庭同家產一起按直系代代相傳。宗族

①名稱；②外婚；③單系共同祖先；④作為核心的性別——父系宗族為男性，母系宗族為女性；⑤所有或大多數成員之間相互交談或指某個人時使用親族稱謂；⑥許多社會的宗族還有某種形式的公共財產；⑦某種程度的連帶責任。這種在系譜上可向上追溯的、核心性別共同的單系祖先構造，在大多數人類學文獻中稱為宗族。親屬稱謂

類分式 敘述式

人類學界通常采用美國人類學家默多克的親屬稱謂制六法：夏威夷式、愛斯基摩式、易洛魁式、克羅式、奧馬哈式、蘇丹式，這種分類是根據平輩親屬稱謂進行劃分的，其稱呼的復雜程度逐漸遞增。政治·法律人類學

資源分為物質資源和觀念資源

物質資源包括：人力資源 實在資源

觀念資源包括：意識形態資源 象征資源 信息資源 政治組織類型：非集權型集權型 非集權型：隊群 部落 集權型：酋邦 國家 宗教人類學 宗教的總體類型

楊慶堃《中國社會中的宗教》一書將中國宗教區分為：

1、制度性宗教

指具有嚴格的宗教組織、成員、儀式、經典和體系化教義的宗教類型，其宗教事務通常與一般的日常生活相分開。

2、分散（彌散）性宗教

其信仰活動擴散到日常生活之中，但沒有形成嚴格的宗教組織，也沒有明顯的經典、體系化教義。泛靈信仰

對超自然存在和非人精靈的最為普遍的信仰之一是泛靈信仰，又譯萬物有靈論。這種信仰認為各種精靈使自然有了生命。這個概念是由泰勒發明的，他認為世間萬物都有其靈魂；并相信泛靈信仰是最早的宗教。泛生信仰

馬雷特對泰勒的泛靈論提出修正，認為原始人對非人格化的超自然力量的信仰先于萬物有靈觀念的產生。他把這種非人格力量的觀念稱為泛生信仰。“瑪納”就是其中最典型的一種，它本身并沒有形狀，但它可以顯身出來。泛靈論與泛生論的不同在于：

?泛生論是巫術操作的觀念基礎，泛靈論是宗教信仰的觀念基礎 ?前者是非人格化的，后者是人格化的。

不過，今天的大多數人類學家都同意，這兩者沒有先后之別，它們可同時產生，并存于同一社會或同一發展階段。圖騰崇拜 “圖騰”本是北美印第安人語言中totem的音譯，意為“他是我的一個親屬”和“他的標記”。原始人認為本氏族人都源于某種特定的物種，因此他們與該物種具有親緣關系。于是，圖騰信仰便與祖先崇拜發生了關系。在許多圖騰神話中，認為自己的祖先就來源于某種動物或植物，或是與某種動物或植物發生過親緣關系，于是某種動、植物便成了這個民族最古老的祖先。圖騰與氏族的親緣關系常常通過氏族起源神話和稱呼體現出來。

祭司是專業的宗教中介，主要存在于規模較大的社會或相對復雜的社會文化體系里，扮演著神圣宗教知識的監護人角色，執行儀式、解釋經典和教義，維持宗教傳統。制度化的宗教一般都有祭司，如基督教的牧師，佛教的住持、道教的道長和伊斯蘭教的阿訇

一般認為，“薩滿”這個詞起源于西伯利亞的通古斯語，指那些能夠進入“出神”狀態與精靈或鬼魂交流的人。然而，對什么是薩滿教，人類學界存在狹義和廣義兩種觀點。一種看法認為，薩滿教在狩獵采集社會(尤其是北半球高緯度地區)最為常見，是一種通過巫術控制超自然力量或通過與精靈世界的直接接觸，對它加以控制來達到目的的宗教實踐；另一種比較寬泛的觀點則認為薩滿教廣泛分布于古代和當代的世界中，是一種流傳廣泛的地方性知識形式。

巫術的兩個特征

1、相似律——模擬巫術

認為同因必同果，因此，通過模擬便能實現人們想做的事情，這種模擬活動就是模擬巫術。

2、接觸律——接觸巫術

認為兩物體一經接觸，在切斷實際接觸后，仍繼續遠距離地相互作用。因此，通過曾經與某人接觸過的物體就可以對其本人施加影響，稱為接觸巫術。接觸巫術最普通的例子就是一個人與其身體的某個部分的永久關系 儀式的特征

宗教儀式有幾個特征使它區別于一般的行為：程式化、重復性和相對的一成不變。在某種意義上說，儀式是一種展演或文化戲劇，但儀式與戲劇又存在如下區別：首先，儀式不僅僅在重復一個程式或腳本，而是一種鄭重其事的行為，承載了參與者身在其中的傳統；其次，儀式的目的不是娛樂，而是通過展演達到一定的目的，發生某種轉換；最后，更為重要的是，參與者處在轉化和神圣的狀態，而進入儀式狀態的過程是一種“神圣化”的過程。生命儀式/通過儀式 生命儀式通常被稱為通過儀式，指的是個人在某些生命過程中從一種社會身份轉變為另一種社會身份，或從一個生命階段過渡到另一個階段時所舉行的儀式。當一個人轉變身份時，無論是年齡的變化還是其他變化，都可能帶來不安和憂慮。這種變化還會帶來相應的角色變化以及周圍人們的新的期待。由于宗教的一個重要的社會功能就在于幫助個體和群體消除憂慮和危機，因此一些與社會身份變化相關的儀式如出生、性成熟、婚姻、死亡都與宗教信仰緊密相關。強化儀式

強化儀式指的是確保已經存在和確立的秩序、價值、社會關聯等不會因為時間的流逝、生老病死等原因而變得衰弱的宗教儀式。換言之，強化儀式是群體性（而非個人性）生活危機時期舉辦的儀式。群體性生活危機包括嚴重的天災和人禍的威脅，只有在這時，強化儀式才會被組織起來，使受到擾亂的秩序和社會關系得到恢復，以減輕群體的危險。這種儀式的作用就是把人們團結起來，用集體行動和集體力量的樂觀態度來代替恐懼和混亂。“強化”的意義

儀式強化秩序與價值觀 儀式強化認同 儀式強化信仰

第三篇：《文化人類學》讀后感

《文化人類學》讀后感

一個陡然突兀地發育起來的事物在其初成長過程中往往是要顯示出一副毛手毛腳、甚至狼狽不堪的形款的。經歷這種過程，不但是一般人在所難免的，就連在學術領域里某個新學科的冒頭也往往是如此的。

人類學的創始人是E.B.泰勒。他給我們留下的著作的內容所涉及到的是：宗教方面的和人的肢體語言方面的論述，其他的一般性話題的論述，以及關于文化問題的泛泛論述。在他的著作里找不到有關某一具體的人的群體的總體生存狀況的論述材料。不止泰勒是如此；與他同一時代的諸多人類學者也是如此。

人類學的第一次大轉型發生于19世紀和20世紀之交，人類學者開始專注于原始型的、自給自足的群體的研究，個案調查和深入田野蔚然成風。1940-1950年代，人類學再次發生轉型，人類學者轉向大型群居體的調查研究，理論上一切類型的人類社會都成為人類學的研究對象。美國人類學學者的研究最具開拓性，他們熱衷于工業化和城市化問題的調研，積極推動人類學和社會學建立密切聯系。“到如今，人類學者們都已經普遍認識到了這樣一個道理：所謂小型社區實際上在社會結構上和文化傳統上都和比它們大的社區保持著千絲萬縷的聯系。所以他們對于更大型的社區變得越來越關心了。”

最初人類學家的目光并沒有關注到農民這一階層，他們認為農民問題是經濟學家、社會學家和歷史學家的事情，最開始進行農民問題研究的是美國人類學家。他們發現拉丁美洲眾多土著部落和城鎮或城市的生活有密切聯系，從而強烈意識到：把各種社會和文化都逐一看作是（像原始型的自給自足的群體那樣）“平行的、平等地位的、各自界限清晰的標本”的看法是片面的。作者指出，所有“耕種的農民們”都至少有一個共同點：他們耕種的目的都是為了謀生，而不是為了攫取利潤，所以耕地就成了他們的生活方式。農民對籍以謀生的土地具有支配權，他們在這塊耕地上操勞就成了他們傳統的生活方式；另一方面，他們也要仰仗鄉紳們和城鎮的居民來使自己的生活有保障，同時也不得不受后者的制約。因此，農民的社區是一個“不完全的社會”，這樣的一個社區不能被看作是一個“社會結構”。農民的社區充斥著不同性質和類型的社會關系，不能用一個簡單的模型來分析它。作者將其定義為：一個基于傳統和自己內心情感的紐帶而使自己長期附著在一塊土地上，而且對于這塊土地有著充分的控制權。農民社會作為整體社會結構的一半，另外一半是精英階層，他們往往占據著很少的一部分數量。這個小群體靠著廣大俯首帖耳的百姓養活卻又轉過頭欺壓平民百姓。

作為人數較少的精英階層，他們占據著整個社會結構的一半甚至更多，精英階層既掌握了管理世俗人們的權力又掌握了管理宗教事務的的權力，并將其作為支配農民的工具；精英階層掌握著知識，是全社會智慧知識的創造者。精英階層利用知識、神權和皇權掌控下層農民，并逐步把所有社會成員全部改造成農民。社會就分裂成上層統治階層與僧侶階層的大傳統階層和世俗人們創造的小傳統階層，大傳統是在學堂和廟堂內培育出來的。而小傳統是農民在日常生活中自發地萌發出來的，然后它就在它誕生的那些鄉村社區的無知群眾的生活倫理摸爬滾打掙扎著持續下去。農民的文化為了讓它自己能延續下去就必須不斷地把它從外界舶來的思想傳輸給它所覆蓋的整個社區。這樣的文化只能說是“半個文化”。也是作為小傳統的一部分。大傳統在他們各自進化過程之中一直在影響著各自的社會，同時也在被無數的小傳統所影響。在一個復雜的文明中，存在著多種不同層次的文化，成熟的大傳統被當做典范推行，影響小傳統。同時小傳統也在影響著大傳統，統領著大傳統的大人物受到小傳統影響就會把小傳統中的某些元素融匯到大傳統中。作者以印度和伊斯蘭世界為例，展示了圍繞著“傳統”而做的組織工作：大傳統的一些元素經由特殊的文化形式（宗教儀式、節日慶典、歌舞說唱表演、詮釋和宣講經典等）而被植入到農村居民的思想意識中去，同時在這一過程中經常被改頭換面；小傳統的一些元素也會被大傳統所吸收和改造；大傳統和小傳統互相依賴，共同演進。

作為社會領域結構最基礎的農民階層，他們一方面接受著精英階層為他們灌輸的思想文化，一方面又發展著自己的特有文化，并以其龐大的階層數量影響著精英階層。全世界的農民都有幾個共同的特性：①各個農民都依戀自己的土地。②打心底離不開在他們自己看來樣樣俱全的村莊或社區。③家是他宇宙的中心。④婚姻是他獲得財源和物質生活的前提。⑤恪守代代愚居祖屋，靠男裔傳嗣的準則。受佛朗西斯教授歸納的啟發，作者把生存在公元前六世紀的鮑沃夏地區的人們的生活狀況、近代生活在尤卡坦的瑪雅印第安人的生活狀況，以及生活在薩雷的單純簡樸的農村居民的生活狀況放在一起進行比較。發現農民群體有著他們自己的一套價值觀：①從事于耕作的生活環境易于促使不同地區的農民們對于生活中的重大問題持大體相同的態度。②一個務農群體對于生活的總體所持的態度往往會類似于生活在世界上任何其他地區的一個務農群體對于生活所持的總體態度。

全世界的農民可能對于土地有著截然不同的兩種看法，對于瑪雅印第安人來說，能夠干農活是無上光榮的，這不僅是男性們的表現，而且種地者能夠獲得參加部落的宗教活動的資格。這或許是掌控著宗教祭祀活動的精英階層故意為之，但是這并不妨礙瑪雅印第安人將務農看做一項神圣的事業。對于古代英國鄉村農民來說，務農能使他們一家過上體面的生活，那么他們就不會認為因為自己務農而在身份上低于精英階層。而對于意大利南部的農民來說，他們務農不是因為務農能給他們帶來什么，而是因為他們無法通過其他形式的活動獲得生產生存資料，他們看著城里的鄉紳和有錢人過著奢侈的生活而自己每天累死累活依舊食不果腹衣不蔽體，自然會對土地產生一種厭惡，連帶著對自己的身份產生鄙夷，并由此發展成深深的自卑感，在面對精英階層時，會覺得低人一等。傳統的農民與鄉紳關系是比較“保守”的，對于傳統的農民來說，如果他們能從他們的勞動中獲得基本生存資料，他們就會安靜的接受精英階層的統治，當農民階層受到精英階層的剝削不足以維持他們自身的生存，他們就會使用暴力手段來獲得足以維持他們自身生存的物質資料，在這一過程中演化成新的精英階層，重復以上過程。但從全世界范圍來看，農民在社會變革中一直充當保守力量，他們往往成為革命的絆腳石，農民常常是在阻攔著舊型社會的解體，而迅速的科技進步往往是造成舊社會解體的動因。

第四篇：英語詞匯-文化人類學

Incest taboos 亂倫禁忌

Endogamy 內婚制（特定群體內的婚配）Exogamy 外婚制

Homogamy 具有共同社會特征的人之間的婚姻方式 Monogamy 單偶制

serial monogamy連續的一夫一妻制

Polygamy 多偶制

Polygymy 一夫多妻制

Polyandry 一妻多夫制

Levirate sorarate 夫兄弟婚 妻姐妹婚

Family of orientation 出身家庭

Family of procreation 生育家庭

Nuclear family 核心家庭

Extended family 擴展家庭

Stem family 主干家庭

Joint family 組合家庭

Patriarchal family 父權家庭

Matrifocal family 母主家庭

Kinship 親屬

Moiety 關偶族

Parallel and cross cousins平表婚和交表婚 Descent 繼嗣

Filiation 親子關系

Descent group 繼嗣群

Unilineal descent 單邊祭祀

Patrilineal kinship 父系祭祀

Matrilineal kinship 母系祭祀

Ambilineal descent 兩可祭祀

Double descent 雙重祭祀

Kinship terminology 親屬稱謂

Wednes 主神

Polytheism 多神教的Monotheism 一神主義的Ancestor souls/ spirits 祖先之靈

animism 泛靈信仰

Totemism 圖騰信仰

Priest 神職人員/祭祀

Shaman 薩滿

Imitative magic 模擬巫術

Contagious magic 接觸巫術

The Ritual Process 社會戲劇理論

Communitas 交融

Liminal phase閾限階段

第五篇：文化人類學讀后感

在田兆元編著的《文化人類學教程》一書中曾寫到：宗教是一種把支配人們日常生活的異己力量幻想為超人間力量的社會意識形態，文化人類學讀后感。在人類社會中，宗教是客觀存在的一種歷史現象，它與人類的物質文明、精神文化生活的各個領域和層面有著千絲萬縷的聯系。隨著宗教的發展，它逐漸形成了對超自然力量信仰想適應的一整套宗教教義、宗教戒律、宗教經典、宗教制度、宗教組織和宗教活動的體系。在現實生活中，宗教還是一種社會實體、社會組織、是一種不可忽視的社會力量。

本書對其總結為三點：

1、解釋功能

2、文化交流功能

3、教育功能。

探索、研究和解釋自然現象、社會現象和精神現象是人類文化領域中最為重要的任務之一，宗教文化在這方面擔任了前科學的解釋功能。當人類難以用理性和實證方法來解釋世界現象時，宗教文化就通過其特有的直觀性、猜測性的幻方式來填補這個“真空”而作出種種解釋，具有前科學時代解釋世界的特殊功能。

人類的文化是多元的。宗教作為一支獨特文化元，它在世界各種文化的相互影響中，具有特定的交流功能。印度佛教自釋迦牟尼創立以來的2000多年歷史中，佛教文化由印度傳播到東亞、東南亞、南亞廣大地區，影響十分深遠。在佛教文化的傳播過程中，各國通過對佛經的翻譯、注釋和創新，不僅發展了佛教本身，而且成為東方文化中的一支重要力量。

宗教教育是宗教文化得以源遠流長的基礎。這是以宗教教義為核心，通過一定的制度，以不同的方式對信教者進行的宗教教育。宗教教育的方式多種多樣，歸納起來大致有五種，即堂式教育、學校教育、神職教育、傳播教育和家庭教育。

中國是一個多種宗教并存的國家，信教者有一億多人。佛教、伊斯蘭教、天主教和基督教在中國都有傳播；此外，還有中國固有的宗教--道教，以及薩滿教、東正教、東巴教等，讀后感《文化人類學讀后感》。回、維吾爾、哈薩克、柯爾克孜、塔塔爾、烏孜別克、塔吉克、東鄉、撒拉、保安10個民族信仰伊斯蘭教；藏、蒙古、珞巴、門巴、土、裕固族信仰藏傳佛教(也稱“喇嘛教”)；傣、布朗、德昂族信仰小乘佛教；苗、瑤、彝等民族中有相當一部分人信仰天主教和基督教；漢族中有些人信仰佛教，也有部分人信仰基督教、天主教和道教。

對于一個如此復雜的大社會，宗教對其的影響自然不可輕視。

宗教提供一種認識世界的方式，一套評判社會行為的價值觀念和道德體系。作為一種社會實體，宗教又有它實體方面的社會功能，它為社會提供一種組織社會的形式，一套調適和整合、凝聚社會的機制和體系。宗教的社會功能是上述兩種功能的綜合，成為社會的一種控制系統。宗教乃是人類社會生活之結合的標志和象征，起著團結整個社會的作用，從而把 宗教視為社會存在的根本結合因素，具有構成社會標準價值體系的功能。中國一個如此大的國家不僅地域廣闊，而且人口眾多，假想沒有宗教的存在，大概會為如此的地域分布而遜減一分色彩，還會導致缺乏一定的凝聚力吧！

宗教在日益增多的國際交往中，也為增進各國人民的友誼做出貢獻。通過宗教界的國際 友好交往，可以與國外宗教界人士和宗教徒開展聯系，增進了解，加強合作。這對于宣傳我國的改革開放政策，促進國家的經濟建設，壯大我國的綜合國力，反對戰爭，保衛世界和平以及促進科學文化的交流，都有積極作用。例如，中國、韓國、日本三國佛教界的友好交流，對于二戰以后增進三國人民之間的友誼，維護亞洲與世界和平做出了重要貢獻，被趙樸初居士譽為“黃金紐帶”關系。我國佛牙、佛指舍利巡禮緬甸、斯里蘭卡和泰國，對于密切我國同這些國家的傳統友誼，宣傳我國的和平外交政策，提高我國的國際地位，具有獨特的作用。所有這些，充分發揮了宗教的國際交往功能。此外，通過與港澳同胞、臺灣同胞和海外僑胞宗教徒的聯系，在愛國一家的基礎上，為促進祖國統一，實行“一國兩制”的構想發揮了積極作用。

可見宗教在今天的作用仍然是不言而喻的，因此，宗教在文化人類學研究之中具有重要地位。