第一篇：文化人類學入門作業

由《薩摩亞人的成年》引發的——關于教育的思考

課程：《文化人類學入門》

學院：經濟管理學院

班級：08級市場營銷班

姓名：謝晉

學號：12008241089

由《薩摩亞人的成年》引發的關于教育的思考

仔細地拜讀了瑪格麗特·米德的著作《薩摩亞人的成年》一書，這本書給了我一個全新的視角，從人類另一個文明的角度來深思我們現代文明中的一些問題。該書詳細地描述了一個赤道附近的小島上的薩摩亞人的生活模式，重點描述了薩摩亞的姑娘的成長過程以及心理變化，特是對姑娘的青春期的生理和心理變化做了詳細研究。從米德的描述之中，我們可以看到：“在薩摩亞這塊土地上,沒有人孤注一擲,沒有人蒙受信仰的磨難,也沒有人為了某種特別的目的而殊死拼搏。”“任何人的生活的步履都不會被別人所催促不停,也沒有人因其身心發展緩慢而受到嚴厲的責罰。相反，那些富有天資、早熟早慧的人卻每每受到遏止，以期他們當中最為遲鈍緩慢的人能夠趕上他們。”可見，薩摩亞的社會對于青少年的要求是很隨和的，米德在文章中不止一次提到“整個薩摩亞社會充溢著的那種普遍的隨和性。”而我們身處的現代社會，卻不是那么隨和。我們提倡并宣傳早熟早慧的青少年，新聞媒體熱衷于報道“某某神童考上北大清華”、“某某9歲孩童學完大學所有課程”。早熟早慧，在家里的大人眼里，叫做孩子的“懂事”。乃至于對于還沒“懂事”的孩子，父母會以其同年人中的成熟者為榜樣，教育他們，乃至壓抑他們愛玩好動的天性，“引導”他們早一步進入社會。與薩摩亞社會通過遏止那些富有天資的人以給予遲緩者趕上的機會相比，我們的社會更強調森林法則，更強調青少年們的早慧早熟。在社會的價值觀引導下，父母和學校承擔了具體的對于孩子的教育。與薩摩亞的父母對于孩子的寬松要求相比，我們的社會里的父母們往往對子女寄托了太高的期望，他們望子成龍，望女成鳳，除了在學習上要取得優異的成績外，還希望他們綜合素質全面發展，為此，父母們為孩子們制定了“興趣”和“愛好”，練習鋼琴書法抑或是舞蹈樂器。父母的興趣被強壓在孩子的身上，父母的希望被寄托在孩子的身上，與薩摩亞的隨和性教育相比，這種功利性教育在孩子的心理上造成了極大的陰影。

在薩摩亞的社會里，人們視性為一件自然而快樂的事，每一個人都有充分享受性的自由。除了少男少女可以自由戀愛，自由享受性的快樂之外，在成人社會里，妻子的出軌，也只需要幾張精編的草席就能彌合情敵之間的間隙。當然，酋長的女兒和妻子的性自由會被排除在外。其實，薩摩亞的社會也不是性的泛濫，薩摩亞社會同樣是一夫一妻制。只是在這里，性是自由的，開放的，而且是不加掩飾的，一個薩摩亞人，還是孩子時就能看到性，到了16、17歲可以去嘗試性，而即便是成婚之后的出軌也不會被視為大逆不道的事，甚至已婚的男人與未婚的姑娘相會棕櫚叢中也是社會默認的事。

相較而言，我們的社會里，對性總是加以掩飾，即便是發出了“食色，性也”呼聲的孔子，對于性也采取了用“禮”來加以約束管制的方式。可見，我們的社會對于性是避諱的，我們不會在公共場合談論性，更不會在“棕櫚叢”中去嘗試

性。在對于未成年人的教育中，我們缺乏科學的性教育。父母和學校都對孩子對性產生的好奇和興趣采取回避的態度，以致進入發育階段的青少年開始陷入生理快速發育，心理卻停滯不前的矛盾狀態。

16、17歲的青少年即將邁入社會，成為我們現代文明社會的一員，來自于未來就業、婚姻、抑或是通過升入大學用時間和努力來換取未來更高質量的就業和婚姻的壓力，極大地增加了青少年的精神負擔，而在父母和學校的長期加壓行為下，這種來自于未來的壓力使這個時候的青少年出現了騷動不安的現象，乃至選擇了叛逆來抵抗外部的加壓。

與此同時，青少年們的生理快速發育，開始出現生理上的性需求，而心理上對于性知識缺乏必要的認識，使得他們避開社會的正式教育，通過其他方式去探尋性知識。而在社會沒有科學的性知識教育情況下，這種自我探尋的性知識，往往帶有“淫穢”的色彩。使得正處于騷動不安狀態下的少數青少年，通過叛逆的方式，沖破外界約束去實踐和嘗試自我學習的性知識，這就造成了青少年偷食禁果的現象。

經過分析，可以看出，青春期的眾多現象，來源于我們社會固有的教育模式。孩子們接受的教育中的弊端在這個時期集中地體現出來。而把這種結果歸結于一個人生長發展必有時期——“青春期”，甚至于用醫學的基因觀點來予以解釋，是對于青少年教育的不負責任。米德的田野調查，將現代文明與薩摩亞文明的對比充分地說明了我們社會中的教育中的問題和弊端。而這，足以引起整個教育界的改革，如米德所說，“為選擇而教育”。

第二篇：文化人類學平時作業（本站推薦）

電影《上帝也瘋狂》觀后感

教育學院09心理班楊浩12009240838

《上帝也瘋狂》是一部非常有趣的電影，還有一個同名游戲，不過內容和電影沒有任何關系，游戲的內容有些象“帝國”系列的即時戰略。不過還是回到電影上來，我們看到的《上》片（Ⅰ、Ⅱ）都是關于生活在卡拉哈里沙漠的布須曼（The Bushman）人的故事。情節上有連貫，不過和Ⅰ相比，Ⅱ的情節差強人意，而且淡化的人類學意味。土著、盜獵者、動物學家以及為了增加喜劇效果的士兵的沖突被組合在一起，故事的敘述以及情節的展開也非引人入勝，唯一值得嘉講的是土著演員，很符合傳統的“高尚的野蠻人”形象。總體上講是個糟糕的“續貂”之作。

不過《上帝也瘋狂》（Ⅰ）倒十分耐人尋味。情節除樓主介紹的之外，尚須補充一些。某日（估計在70-80年代之間，或者更早）在卡拉哈里沙漠上空飛過的雙翼飛機上掉下一個玻璃可樂瓶（不知道是不是Coca-Cola公司贊助的），恰好掉到主人公居住的游牧點。故事就這樣展開了，瓶子成為整個群落爭奪的對象（大約就是20人左右的群體），而他們的首領為了恢復往日平淡的生活，獨自帶著這個瓶子上路，期望將其丟開，平息部落中人們的嫉妒與爭奪。

一條幅線則是該國所屬反政府武裝策動的一次**（居然得手，雖然可笑，但對于非洲政治狀況也可理解），在沙漠周圍政府軍對反政府組織的追擊。迫使后者不斷逃跑（途中是為增加視覺效果而制造的可笑情節），這與故事的第二條副線連接起來——反政府武裝逃遁的地點正好一個白人建立的傳教點，該地的白人傳教士還與開化的黑人同事共同擔任地方小學的教育工作——天真的年輕白人女教師奉命調任此地，與她同往的是在當地生活多年不乏率真與笨拙的人類學家、兼動物學家、植物學家、兼汽車修理工（他的職業肯定是其中的一個或幾個，而且由于情節的需要，他成了女教師洋相百出的追求者）。

三條情節主線在這里匯合，先是想要扔掉可樂瓶的土著被當作叛軍被政府軍俘獲（由于語言不通，當然他十分可笑地成功逃脫），接著是反政府軍的殘部綁架了傳教點小學的學生以及女教師，最后是笨拙的人類學家與天真的土著聯手用土制的吹管麻醉了叛軍。結局是我們熟悉的皆大歡喜，土著將可樂瓶給了人類學家，踏上歸路，人類學家與女教師激情擁吻……一同過上幸福的生活（暗示）

情節十分簡單，進行內容分析倒是很有意思。電影開始有大約5-8分鐘關于布須曼人生活狀況的介紹，很有人類學的味道。之后，一件現代工業社會的產品將原始生活與現代文明聯系了起來——這就是代表現代工業與商業社會消費主義發展極點的象征物——可口可樂瓶。在現代藝術設計領域，可口可樂瓶以其流暢、富有表現力的外型，代表工業設計的頂峰。這種利用象征物的表現手法，又通過人類學對象征物的解構與商業社會的商品圖騰聯系起來。“可樂瓶”貫穿整部影片，部落社會的紛爭由此而起，土著首領的行動目的以及全劇的情節都是圍繞著要將其（現代工業文明對簡單社會的入傾）拋棄展開的。

在整部影片的結構上，我們看到三種不同的人群A.土著B.某國政府（軍）及反政府（軍）勢力C.西方的代表——人類學家、傳教士、女教師。如果可以劃一條聯線的話，我們會發現ABC三點分別位于社會發展的不同階段（社會進化論的觀點來看的話），非洲國家在結束歐洲人殖民統治后紛紛建立自己的政府，在形式上基本模仿西方社會，當然在職能分工與效率上是“徒有其表”的（這一點

在影片中十分明顯）。但是他們畢竟以本土人學習先進文明（文化變遷）的事實，長期獲得人類學們的關注與研究。而第三類所代表的則是西方文明在非西方世界里的典型形象，教師這一職業在性別上也往往與女性聯系在一起。拋開我們往往會想到的殖民意味，以及從幾個世紀以來具有獻身精神的傳教士對“異文化”知識所作的杰出貢獻。第三類人一直致力于推銷西歐式的現代文明，為我們現在看到的“全球化”進程作了最基礎的工作。

于是我們看到了“抗拒現代工業、商業文明的土著社會”，“半推半就，徒有其表的本土社會”，“致力于自我推銷的西方社會”之間的戲劇沖突。從而構成了我們所看到影片的情節發展。

最后的結局耐人尋味，土著首領將“可樂瓶”遞給人類學家，讓他帶回其產生的社會。表面上是土著社會努力將現代工業文明的象征物驅逐了出去，然而土著首領與人類學家聯手將反政府武裝殘部制服，暗示了西方社會對其達到的工業化成就，以及其所傾銷的現代性價值觀的質疑（以西方模式在非西方社會建立的國家形式是否只是本文化海洋中的一個個文化孤島？）這其實也是60、70年代以來西方放棄亞洲、非洲殖民地以后，對其幾個世紀以來殖民活動的反思。同樣，這與西方社會戰后，及60-70年代對本社會狀況所出現一系列“后現代主義”思潮有關，而表現在人類學上則體現為借助異文化知識，實現對本土社會文化現象加以思考的“文化批評”。電影中則以人類學家與土著（曾經，并且至今仍作為前者的研究對象）的合作暗示了這一主題。

而人類學家與教區女教師的感情發展，似乎將傳統意義上人類學家與殖民地事務以及傳教工作的糾葛暴露無疑，更加陷于文化邊緣的兩難境地。

第三篇：文化人類學

人類學的分支

文化人類學（廣義）包括 考古學 語言人類學

文化人類學（狹義）/民族學 文化人類學的學科標志 方法 田野調查 對象 異文化 視角 他者的眼光 成果 民族志

田野調查（field work）（1）早期的人類學研究 ①非專業人士的貢獻 ②安樂椅上的人類學家 如：泰勒《原始文化》 弗雷澤《金枝》

田野調查方法的確立

1883-1884年，美國現代人類學之父博厄斯在加拿大巴芬島對愛斯基摩人進行了考察，之后又對北美印第安人做過多次調查；

1898-1899年，由英國學者哈登率領的劍橋大學考察隊赴托雷斯海峽進行實地調查 人類學田野調查方法的最終確立應歸功于英國功能學派的代表人物馬林諾夫斯基，他從理論和技術上詳細闡述了人類學的田野調查原則，從而開創了人類學田野調查的新紀元。到底什么是田野調查？

田野調查就是深入某人群聚居的地方（多以村落為主），學會當地的語言，待上不少于一個（農業或牧業）周期的居住時間；主要采取參與觀察及深度訪談，真正的在與研究對象朝夕相處的過程中進行觀察和研究，從而獲得第一手資料的研究方法。異文化

異文化不是研究者本身所源自和熟悉的文化，而是其它族群的文化。與異文化相對，本文化指研究者所源自的、長期生活于斯的本土的文化。他者（others）的眼光

“他者”既包括傳統的原始的簡單部落社會，也包括現代社會中的非主流文化和弱勢群體。“他者”還包括作為不同于自己文化的“異文化”，或稱文化意義上的“他者性”。早期人類學家試圖解決本文化與異文化出現的文化沖突與文化評價問題，現代人類學卻是在運用他文化和對他者的研究來反觀、詮釋與重構本文化。、民族志（ethnography）

民族志是田野工作的結果之一，是人類學的重要展示手段與形式。在民族志中，人類學學者要把他在田野中觀察到的、感悟到的進行轉述、分析和解釋，最終書寫出他所理解的某種文化呈獻給讀者。

民族志不是枯燥的數字和一堆毫無感情的資料，而是經過人類學家情感和視角過濾后的帶有溫度和趣味的故事。

文化人類學的認識論與方法論

（一）整體性

人類學關注人類社會的過去、現在和將來，將其視為一個動態的整體，關注對其共時性和歷史性的雙重觀察，做生物性與文化上的綜合分析，以不斷認識田野工作中的較小的區域社會與更大的人類社會的總體。

（二）文化相對性

任何一種文化都有自己的特征、個性，在價值上都是平等的，不能用普遍、共同、絕對的標準去衡量一種文化的價值；每種文化都是該社會與其特定環境相調適的產物，只有理解了這一特定的環境，才能理解和評價該文化的結構和內容；要判別某一文化特質的優劣，必須視這一文化特質在整個文化體系中的作用而定。

（三）普同性（universalism）

人類學相信，地球上的所有人類都具有一致性與共同性，所有人種，無論膚色、民族，都屬于同一物種，人人都是平等的同類。因此，人類在生物的、心理的、社會的和文化上的共通性特征就成為人類學特別關注的普同性內涵，人類學力求在發現每一種社會和文化環境的獨特性的同時，去發現：在什么方式上，人類是一個整體。

（四）適應（adaptation）

指人類通過改變生活方式的策略達成和自然與社會環境之和諧。這其中又包含兩個方面：一是人們修正自然環境以適應自己的生存需要，一是人們修正自己的社會文化系統以適應環境。

適應的過程具有兩個特征，就是保持和創造

（四）適應（adaptation）文化人類學的理論 古典進化論·傳播論

古典進化論代表人物及觀點

1、[德]阿道夫?巴斯蒂安——《歷史上的人》（1）“本原概念”

認為人類有相同的心智過程，對相同的刺激產生相同的反應。人類心理的統一決定了人類文化的統一

（2）民族概念

每個民族自身會發展一定的思想，因而各有自己的文化模式或文化特征。（3）地理區域概念

每個民族文化有自己的分布區域，并受地理環境影響，反映了地方色彩。由于地理環境和歷史條件的不同，加上有時經過傳播，本原概念就形成為各個具體的民族概念。

2、[英]愛德華〃泰勒—《原始文化》（1871年）（1）均變論

（2）文化遺存（survival（3）萬物有靈論

3、[美]摩爾根—《古代社會》（1877年）

社會進化發展經歷了蒙昧—野蠻—文明的三個主要階段，這三者的劃分是以技術發明為基礎的，技術的發明與文化的進化模式相互聯系。

4、[瑞士]巴霍芬

《母權論：根據古代世界的宗教和法權本質對古代世界的婦女統治的研究》 ★產翁制 傳播論

（一）主要觀點 所謂“傳播”，指的是一個主體向外部的擴散，帶有從中心向邊緣的地位差異的色彩。在人類學中，它指文化或文化特質從一地流傳到另一地的現象。

（二）代表人物

1、[德] 拉策爾《人類地理學》（1882-1891）

他根據古典進化論者巴斯蒂安的地理環境概念發展出了地理環境學說，或稱人類地理學派。他認為，地理環境對個人以及通過個人對整個民族的體質和精神，還有各種社會現象起決定性的影響作用。同時，人類不是靜止的動物，總是盡力向不受自然約束的一切地方擴散，從而各民族和文化在遷徙時互相接觸，互相影響。因此，不考慮到運動性的人類學研究基礎便是錯誤的。

2、兩大陣營

（1）英國的埃及中心論——文化單源論 代表人物：史密斯、里弗斯、佩里

（2）德奧的文化圈論——文化多中心論 代表人物：格雷布納、施密特 ★兩大陣營的共同點

?相信傳播是文化發展的主要因素 ?認定文化采借多于發明

?認為不同文化間的相同性是許多文化圈相交的結果，由此，文化彼此相同的方面越多，說明發生過的歷史關聯的機會就愈多

?認為進化論忽略傳播遷徙，并從傳播角度重構人類文化史

（三）不足

將文化視為具體特質的積累，而不是整合的總體；隨意對文化進行拆解及機械組合來解釋文化，試圖以此構建人類文化史，忽略了文化自身的主體和能動性。

（四）主要貢獻

1、提出了收集民族志材料的系統方法，將田野工作確定為人類學資料收集的主要方式。積累了大量翔實的文化地理資料，為后來的跨文化比較留下了寶貴的原始依據

2、強調地理環境因素，關注發明和適應等文化過程，填補了早期進化論者所欠缺的對自然環境影響的重視。

3、啟發了文化相對論的學科共識 文化人類學的年鑒學派& 功能主義 年鑒學派 莫斯

1、《禮物》（1923）

盡管從理論上講送禮是自愿的，但它們源自對禮物接受者一方的期望。此外，雖然送禮也許并不期望有直接回報，但總有一種償還因素，在給予者與接受者之間或者以更大禮物的形式，或者以不同形式的禮物，或者以對社會地位的某種其他方式的承認表現出來。功能主義

馬林諾夫斯基·文化功能論 《西太平洋的航海者）?（1922）《原始社會的犯罪與習俗》?（1927）《原始社會的性與壓抑》?（1927）《野蠻人的性生活》?（1929）《文化論）?（1936）《自由與文明》?（1944）《巫術、科學與宗教》?（1948）《性、文化和神話》?（1962）

2、研究案例——庫拉（kula）

新幾內亞東部和北部諸島上的一種非常特殊的交換形態：交換的物品只有紅貝殼項鏈和白貝殼手鐲，分別按照順時針和逆時針方向在島民間循環交換；交換只在男人間進行，并伴隨特別的儀式甚至巫術；從一般的意義上看，這兩種物品不具有實用價值，但其質量的好壞卻與名聲、地位、榮譽和權力等密切相關聯。這兩種僅僅具有象征意義的物品每年交換一次，持續不斷，結果構成一個大的交換圈，這就是“庫拉”交換圈。拉德克里夫-布朗·結構-功能主義 ★田野經歷

1906-1908年和1910-1913年安達曼群島 1914年澳大利亞西部的土著部落 ★代表作

《安達曼島人》（1922）

《澳大利亞部落的社會組織》（1931）《原始社會的結構與功能》（1952）《社會人類學方法》（1958）

文化人類學的歷史特殊論·文化人格學派 歷史特殊論 主要觀點

美國人類學之父博厄斯及其陣容強大的弟子在美國形成了一個強大的理論學派，通常被稱為?歷史特殊論學派?，也被稱為?歷史學派?或?歷史文化學派?，該學派盛行于20世紀20—40年代，強調對具體事實的描述和記錄，在方法論上傾向于實證，提倡歷史的方法，特別關注特定民族的文化歷史和發展規律。博厄斯的“歷史”研究

對進化論和傳播論進行了深刻的批評，認為摩爾根和泰勒的比較法存在著三方面的缺陷：一是關于單線進化的假設；二是將現代社會視為進化遺留物的觀念；三是在證據不足、標準不當的基礎上對社會進行的分類。

文化區分析法：文化獨立論

文化相對論 文化人格學派

露絲·本尼迪克特（美女）

1、《文化模式》

①?日神型?——祖尼人

②?酒神型?——克瓦基特爾人 ③?妄想狂型?——多布人

2、《菊與刀》

?菊?是日本皇室家徽，而?刀?是日本武士道文化的象征，兩者合用來揭示日本人的矛盾性格亦即日本文化的雙重性 瑪格麗特·米德

1、研究背景

人類的人格與行為到底是先天遺傳的還是后天塑造的？

2、《薩摩亞人的成年》

在美國及西方國家普遍存在的男女青年在青春期經歷的躁動、困惑和反抗等現象是不是人類所共有的？如果不是，那么是什么因素造成了西方社會的這種青春期躁動？

3、《三個原始部落的性別與氣質》 通過對新幾內亞境內三個毗鄰而居、但相互間的性別角色規范卻迥然相異的部落——阿拉佩什人、蒙杜古馬人和德昌布利人的研究，證明：?所謂男性和女性的特征并不依賴于生物學的性差異，相反，它是特定社會的文化條件的反映?。文化人類學的新進化論·結構主義 新進化論——美國人類學的物質論 懷特·普遍進化論 ★代表作：《文化的科學》（1949）、《文化的進化》（1959）文化可以通過能量測算來計算其發展過程，能量的獲取應被視為判斷文化進化的標準；文化的進步意味著每人每年利用能量總量的增長或利用能量的技術效率的提高。C（culture）=E（energy）〃T(technology)斯圖爾德·文化生態學

文化與生態環境密不可分，是相互影響、相互作用、互為因果的。相似的生態環境下會產生相似的文化形態，而世界上多種多樣的文化及其發展歷程正是因為世界上存在著多種多樣的生態環境所造成的 斯圖爾德的多線進化論

提出了對人類文化史的新解釋，將單線進化論與文化相對論兩者有機結合，認為不同環境具有不同技術的群體可能會沿著不同的途徑進化，正因為存在這種環境的差異，文化的進化才沿著不同的軌跡呈現出多線進化的態勢。哈里斯·文化唯物論

將斯圖爾德的文化生態學與馬克思的歷史唯物主義相結合，發展出了文化唯物論。代表作： 《母牛、豬、戰爭和妖巫：人類文化之謎》 《好吃：食物與文化之謎》 結構主義人類學

索緒爾的結構語言學：歷時性和共時性 語言和言語

橫組合和縱聚合 符號能指和所指 橫組合與縱聚合

橫組合關系?是指句子中各成分間的關系；?縱聚合關系?指能夠在句子中充當同樣成分的一些詞語。

列維·斯特勞斯的結構人類學 《親屬制度的基本結構》?（1949）《憂郁的熱帶》?（1955）《結構人類學》?（1958）《圖騰制度》?、《野性的思維》（1962）《神話學》?（1964-1971）

文化人類學的象征、符號人類學 特納的儀式研究

同意象征是自然地代表具有類似性質的或在思想上或在實際上有關聯的事物，但同時提出要對符號和象征加以區分——符號是一種已知事物的類似代表，而象征則是一種對未知事物的表達。因此，人類學家的任務就是透過這些符號揭示未知事物的含義，從而更為強調符號的實用意義，也更具體地探討符號的用途，及符號到底如何在社會過程中作為積極力量被運作。代表作

《一個非洲社會的分裂與延續》（1957）《象征之林》（1967）

《儀式過程：結構與反結構》（1969）

《戲劇、舞臺與隱喻：人類社會的象征行為》（1974）瑪麗·道格拉斯

結合了涂爾干和列維斯特勞斯的思想，將符號結構和社會結構并重，探討分類這一深層次的思維結構與社會結構、社會秩序之間的關系 代表作：《潔凈與危險》（1966）格爾茲的闡釋人類學 《爪哇的宗教》（1956）《文化的解釋》（1973）

《尼加拉:十九世紀巴厘劇場國家》（1980）《地方性知識》（1983）早期的符號人類學研究立場

深受韋伯影響，致力于宗教研究；提出?文化猶如意義之網?，認為人是懸掛在由他們自己編織的意義之網上的動物，文化便是這張?意義之網?，因而作為對文化的分析的人類學不是一種探索規律的實驗科學，而是?一門尋求意義的闡釋學科?。后期的闡釋人類學立場

受到不少美國思想家的影響而不再將文化視為象征與意義，而是?文化猶如文本?，人類學家的工作就是去詮釋它。這種詮釋是多層面的詮釋（interpretation）而不是對于因果關系的解釋（explanation）。

這使他與韋伯正式告別，成為美國人類學理論本土化的一個重要轉折。馬克思主義人類學 結構馬克思主義

（1）文化被轉化為?意識形態?，并在社會關系的再生產中扮演重要角色：一方面作為意識形態的文化將現存秩序合法化、調節經濟基礎中的沖突，以及將社會關系中的剝削和不平等的來源神秘化；另一方面，意識形態可以為任何階級或群體所支配使用，從而使人成為意識形態的主體，而非受到操縱宰制的被動客體。案例：馬達加斯加島梅里納人的割禮 政治經濟學派

流行于20世紀70-80年代，代表人物有沃勒斯坦、法蘭克和沃爾夫。其主要理論靈感來自政治社會學的?世界體系理論?和?低度發展理論?。他們認為，從16世紀以來，人類學研究的社會就再也不是獨立于外部世界的村落和部族，而受到國家力量和資本主義制度等外來因素的充分滲透，這種滲透不僅僅是經濟性的也是文化性的。因此，對非西方社會和文化的研究不能局限于對其傳統社會文化模式的探討，還必須考察這些模式被沖擊、滲透、改造，甚至消滅的過程。田野調查

什么是田野調查？

田野調查就是深入某人群聚居的地方（多以村落為主），學會當地的語言，待上不少于一個（農業或牧業）周期的居住時間；主要采取參與觀察及深度訪談，真正的在與研究對象朝夕相處的過程中進行觀察和研究，從而獲得第一手資料的研究方法。過程研究

1、重訪研究與回訪研究

重訪研究——研究者本人重訪自己從前的調查點 例：費孝通三訪江村

回訪研究——后來的研究者回訪前人的調查點

例：韋娜回訪特羅布里恩德島，弗里曼回訪薩摩亞，《時空穿行——中國鄉村人類學世紀回訪》

米德—弗里曼之爭（討論題 重點）田野調查的定位

主位與客位（emic and etic）

人類學家馬文〃哈里斯在其《文化唯物主義》一書中，最早將語言學家派克依據語音學中的音位和語音而創立的主位與客位這一對概念引入了人類學研究。人類學中的主位概念是指研究對象自己對事情的解釋，強調從文化持有者的角度分析、理解文化；客位則是人類學調查者從自身出發對他者的文化做出的解釋。這兩種不同角度的研究路徑會對同一文化現象得出不同的結論。例：公牛死亡率問題 討論：“當局者迷，旁觀者清”

進入田野

（一）渠道

1、通過正式行政體制自上而下進入，一般是通過行政管理機構層層深入。

優點：能夠得到地方管理者的認可和支持，從而容易獲得管理者所掌握的相關資料。缺點：由于這種自上而下的方式，研究對象常常會對研究者的身份產生敬畏或者疑慮而掩飾甚至更改自己的一些表現和回答。

2、通過非正式渠道——個人關系進入

3、回歸本土的家鄉人類學方式 參與觀察

要求研究者長時間的、全身心地參與到研究對象的日常和非日常生活中去，以當地人的角度觀察并理解各種文化事象、人們的各種言行。要進行參與觀察，需要做到以下幾點：學會當地的語言從而能與當地人隨意交流；在調查點居住較長時間——一般至少一年以便于參與當地人因季節周期變化的不同的生產活動、儀式和節慶；與當地人一樣生活，跟當地人建立密切關系，真正了解他們的文化。參與觀察的兩大好處：

一是提高了田野調查收集的材料的質量和可信度。二是更有利于做出深入而切合實際的解釋。參與觀察的不足：

（1）需要投入大量時間，而且其中一部分的效率不是很高（2）人類學家不停地提問可能會招致當地人的反感（3）人類學家的出現有時可能會影響被觀察者的行為

（4）要證明觀察者的結論是否正確事實上不太可能，所以還必須輔以其他方法進行驗證。訪談法 個人生活史

個人生活史是指研究者通過對報道人進行深度訪談，將報道人個人全部或部分的生活以口語或書寫的方式表現出來的回顧式敘述，它可以是報道人的早期經歷也可是其當下的生活。文化的交流、傳遞與接觸 語言符號的作用

語言是文化的核心部分，是所有符號系統的內核。專門的語言符號是一種信號，在其上已經附著了抽象意義，這些意義可以為同一語言共同體中所有成員所共享。語言是最為主要的中介，通過它我們彼此交換信息、請求、知識和價值，并將之傳給下一代。濡化

從個體角度說，人類具有兩種承繼：一是生物性承繼，即人類的繁衍與生存繼續；一是人類有別于動物而獨有的，即文化的習得與傳承——濡化，其本質意義就是人的學習與教育，而這既包括正規的學校教育，也包括個體在日常生活中的耳濡目染、潛移默化。什么是涵化(acculturation)涵化是指兩個或兩個以上不同文化體系間由于持續接觸和影響而造成的一方或雙方發生的大規模文化變遷。涵化是人類學文化變遷理論中的一個重要概念，是一種文化從其他文化中獲得對新的生活條件的適應過程，是在過程中的文化傳遞、交流和整合。涵化現象的常見模式

1、同化(assimilation)指當一個族群進入另一個主流族群之中，外來文化適應主流文化，逐漸合并進支配性文化中，不再作為一個分開的文化單元而完全被另一種文化所代替。一般表現為，兩個文化系統接觸時，比較落后的文化自然地吸收先進文化的文化特質，以致完全喪失了自己的文化；還有的時候，是那些處于強勢地位、統治地位的文化或出于文化偏見或出于政治需要強迫性地對其他弱勢文化或者說附屬文化強行同化，旨在消滅這類不同于己身的文化。

2、整合

指既保持了原有文化特征，又吸收異文化因素，把兩種文化因素融為一體；也就是說，文化的各個部分不是毫不相關的特質混合的大雜燴，而是形成一個系統。這意味著從外部進入的新的東西必須重新闡釋，給予意義并與接受方文化的意義相一致。

3、混合

指不同文化接觸與交流過程中的文化混生狀態。

4、分化/孤立

指拒絕接受異文化的傳播，保持原有文化要素。當外來的文化強加給接受者時，后者并不情愿接受，因而只是表面上接受了，作為自己文化的一部分，而當外力撤退，那種被迫接受的新特質也隨之而去。這種現象在殖民情況下是常見的。

5、邊緣化

這一現象比較特殊，指的是既無意保持原有文化，又沒有吸收異文化，處于兩種文化的縫隙之間。文化中斷

不同文化在接觸過程中，除了出現彼此間的互相吸收、彼此整合，有時也會因多種原因而出現文化交流的中斷現象。在對一個同質社會的濡化研究中，文化的連續性是指個體在長時間獲得了文化的期待與責任，文化中斷則意味著文化期待和角色需求學習的非連續性；異質社全中的文化中斷主要指文化間的交流活動遇到障礙或中止。族群& 民族 民族（nation）

（一）斯大林的“民族”觀

1、“民族”的定義

“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現于共同文化上的共同心理素質的穩定的共同體。” 民族識別的標準

民族特征 民族意愿 歷史依據 就近認同

婚姻家庭親屬制度 功能： 性的滿足

為繁衍后代提供適宜的條件 經濟互助

保持社會群體的穩定增進不同群體間的聯合 內婚制與外婚制

?內婚制和外婚制的概念是英國法律和人類學家麥克倫南在《原始婚姻》一書中首先提出來的。?內婚制是把婚姻對象嚴格限定在某一群體內部的婚姻禁令，即只準某一群體內部的人員通婚，嚴禁同群體外的成員通婚；

?外婚制是內婚制的對稱，指只能在本人所屬的一定社會集團以外選擇配偶的婚姻制度。這種外婚制的社會集團，因不同的時代、民族、國家和地區而異。交表婚——男子娶舅父之女或娶姑母之女為妻

平表婚——男子與父親兄弟的女兒或者母親姐妹的女兒結婚 家庭 核心家庭

也稱小家庭，是由夫妻和其未婚子女組成的家庭，主要包括兩種基本的家庭關系：夫婦關系和親子關系，具有性的、經濟的、生育的、教育的和情感的等基本家庭功能。它對親屬網絡的依賴性較小，具有較強的獨立性。家庭中人際關系簡單，夫妻關系和親子關系容易傾向平等。然而，家庭中人口和代際關系的簡化也給家庭生活的相互支持和扶助帶來問題，如贍養老人、撫育幼兒等。它在當代絕大多數社會中是最基本的社會單位。主干家庭

當核心家庭的一位男性子嗣已婚，在親子聯結系列上的這一家庭結合就是主干家庭。因繼嗣的需求，在行長子或幼子繼承制的民族中，長子或幼子成家后仍舊留在父母家，而其他非嗣子女一結婚便獨立出去，就屬主干家庭類型。這種家庭是與嗣子單獨繼承制相結合的，通過如此反復，使作為制度體的家庭同家產一起按直系代代相傳。宗族

①名稱；②外婚；③單系共同祖先；④作為核心的性別——父系宗族為男性，母系宗族為女性；⑤所有或大多數成員之間相互交談或指某個人時使用親族稱謂；⑥許多社會的宗族還有某種形式的公共財產；⑦某種程度的連帶責任。這種在系譜上可向上追溯的、核心性別共同的單系祖先構造，在大多數人類學文獻中稱為宗族。親屬稱謂

類分式 敘述式

人類學界通常采用美國人類學家默多克的親屬稱謂制六法：夏威夷式、愛斯基摩式、易洛魁式、克羅式、奧馬哈式、蘇丹式，這種分類是根據平輩親屬稱謂進行劃分的，其稱呼的復雜程度逐漸遞增。政治·法律人類學

資源分為物質資源和觀念資源

物質資源包括：人力資源 實在資源

觀念資源包括：意識形態資源 象征資源 信息資源 政治組織類型：非集權型集權型 非集權型：隊群 部落 集權型：酋邦 國家 宗教人類學 宗教的總體類型

楊慶堃《中國社會中的宗教》一書將中國宗教區分為：

1、制度性宗教

指具有嚴格的宗教組織、成員、儀式、經典和體系化教義的宗教類型，其宗教事務通常與一般的日常生活相分開。

2、分散（彌散）性宗教

其信仰活動擴散到日常生活之中，但沒有形成嚴格的宗教組織，也沒有明顯的經典、體系化教義。泛靈信仰

對超自然存在和非人精靈的最為普遍的信仰之一是泛靈信仰，又譯萬物有靈論。這種信仰認為各種精靈使自然有了生命。這個概念是由泰勒發明的，他認為世間萬物都有其靈魂；并相信泛靈信仰是最早的宗教。泛生信仰

馬雷特對泰勒的泛靈論提出修正，認為原始人對非人格化的超自然力量的信仰先于萬物有靈觀念的產生。他把這種非人格力量的觀念稱為泛生信仰。“瑪納”就是其中最典型的一種，它本身并沒有形狀，但它可以顯身出來。泛靈論與泛生論的不同在于：

?泛生論是巫術操作的觀念基礎，泛靈論是宗教信仰的觀念基礎 ?前者是非人格化的，后者是人格化的。

不過，今天的大多數人類學家都同意，這兩者沒有先后之別，它們可同時產生，并存于同一社會或同一發展階段。圖騰崇拜 “圖騰”本是北美印第安人語言中totem的音譯，意為“他是我的一個親屬”和“他的標記”。原始人認為本氏族人都源于某種特定的物種，因此他們與該物種具有親緣關系。于是，圖騰信仰便與祖先崇拜發生了關系。在許多圖騰神話中，認為自己的祖先就來源于某種動物或植物，或是與某種動物或植物發生過親緣關系，于是某種動、植物便成了這個民族最古老的祖先。圖騰與氏族的親緣關系常常通過氏族起源神話和稱呼體現出來。

祭司是專業的宗教中介，主要存在于規模較大的社會或相對復雜的社會文化體系里，扮演著神圣宗教知識的監護人角色，執行儀式、解釋經典和教義，維持宗教傳統。制度化的宗教一般都有祭司，如基督教的牧師，佛教的住持、道教的道長和伊斯蘭教的阿訇

一般認為，“薩滿”這個詞起源于西伯利亞的通古斯語，指那些能夠進入“出神”狀態與精靈或鬼魂交流的人。然而，對什么是薩滿教，人類學界存在狹義和廣義兩種觀點。一種看法認為，薩滿教在狩獵采集社會(尤其是北半球高緯度地區)最為常見，是一種通過巫術控制超自然力量或通過與精靈世界的直接接觸，對它加以控制來達到目的的宗教實踐；另一種比較寬泛的觀點則認為薩滿教廣泛分布于古代和當代的世界中，是一種流傳廣泛的地方性知識形式。

巫術的兩個特征

1、相似律——模擬巫術

認為同因必同果，因此，通過模擬便能實現人們想做的事情，這種模擬活動就是模擬巫術。

2、接觸律——接觸巫術

認為兩物體一經接觸，在切斷實際接觸后，仍繼續遠距離地相互作用。因此，通過曾經與某人接觸過的物體就可以對其本人施加影響，稱為接觸巫術。接觸巫術最普通的例子就是一個人與其身體的某個部分的永久關系 儀式的特征

宗教儀式有幾個特征使它區別于一般的行為：程式化、重復性和相對的一成不變。在某種意義上說，儀式是一種展演或文化戲劇，但儀式與戲劇又存在如下區別：首先，儀式不僅僅在重復一個程式或腳本，而是一種鄭重其事的行為，承載了參與者身在其中的傳統；其次，儀式的目的不是娛樂，而是通過展演達到一定的目的，發生某種轉換；最后，更為重要的是，參與者處在轉化和神圣的狀態，而進入儀式狀態的過程是一種“神圣化”的過程。生命儀式/通過儀式 生命儀式通常被稱為通過儀式，指的是個人在某些生命過程中從一種社會身份轉變為另一種社會身份，或從一個生命階段過渡到另一個階段時所舉行的儀式。當一個人轉變身份時，無論是年齡的變化還是其他變化，都可能帶來不安和憂慮。這種變化還會帶來相應的角色變化以及周圍人們的新的期待。由于宗教的一個重要的社會功能就在于幫助個體和群體消除憂慮和危機，因此一些與社會身份變化相關的儀式如出生、性成熟、婚姻、死亡都與宗教信仰緊密相關。強化儀式

強化儀式指的是確保已經存在和確立的秩序、價值、社會關聯等不會因為時間的流逝、生老病死等原因而變得衰弱的宗教儀式。換言之，強化儀式是群體性（而非個人性）生活危機時期舉辦的儀式。群體性生活危機包括嚴重的天災和人禍的威脅，只有在這時，強化儀式才會被組織起來，使受到擾亂的秩序和社會關系得到恢復，以減輕群體的危險。這種儀式的作用就是把人們團結起來，用集體行動和集體力量的樂觀態度來代替恐懼和混亂。“強化”的意義

儀式強化秩序與價值觀 儀式強化認同 儀式強化信仰

第四篇：人類學作業

《田野調查：修辭與問題》講義

潘蛟

田野調查是人類學民族學的研究方法，這種稱謂讓我們有一種專業感，也讓外界對我們有了某種敬畏，因為他們中的大數人并不清楚何為“田野調查”。但有些愛較勁的人還是會問：“田野調查是否跟實地調查一樣？”于是我們這些專業人士則不免語塞。

那么這篇文章就是圍繞這問題來展開的。因為人類學是外來學科，因此“fieldwork”譯成漢字時候為了更好的貼近專業才選擇“田野調查”而沒有譯成“實地調查”。“實地”可以泛指任何事象發生的實際地點，但“田野”的外延卻沒有如此寬泛。“田野”的含義是與“室內”、“工廠”或“城里”相對照的。人類學向往偏遠的地方，更愛下鄉。因此更愿意把自己所研究的叫做阡陌分明的“田野”而不是邊界含混的“實地”。更直觀的比喻的話人類學者們猶如文藝范的人那么他的專業名詞應該是充滿文藝氣質的文字，所以“田野調查”符合文藝氣息。

然而，問題也正在于人類學家的只言鄉下，不及其余。正如一些評論者所說，人類學家津津樂道他們“在哪里”住了多久怎么樣了卻很少提及他們是怎么樣“到哪里”的。正是這種“田野”只有成果沒有過程。而且現如今的“田野調查”調查者與地的變化導致“田野調差”與“實地調查”之間沒有了精確的區別了。現如今因資源、時間等種種原因在把田野調查做到西方文化范式的田野調查的人少之又少了。田野工作是經過專門訓練的人類學者親自進入某一社區，通過直觀觀察、訪談、居住體驗等方式獲取第一手資料的過程而且必須是一個的時間。但現在的“田野調查”不能局限于這個定義了來說明現如今的“田野調查”了。人類學者們為了更好的闡明自己的問題和觀點，他們采取了任何方法。最后我們的創新不只只是那些統計學而是更應該創新在于理論和方法上。

第五篇：歐洲文化入門作業

中西文化精神論略

【摘 要】關于中西文化的具體差異，人們已經談得不少，但從文化精神的層面上來進行比較則似不多見。按梁漱溟先生在《東西方文化及其哲學》一書中的看法，所謂文化不過是一個民族生活的方方面面，包括物質生活方面（物質文化或器物文化）、社會生活方面（制度文化）、精神生活方面（精神文化），而在種種文化現象后面則有“根本文化”，我理解這里所謂“根本文化”，指的就是“文化精神”。是否可以說，對一種文化形態，可分兩個層面來看：一是文化模式，二是文化精神。文化模式難以照搬，但文化精神則是可以學習借鑒的。【關鍵詞】中西文化 精神 文化

【前言】近年來，隨著世界科技和經濟飛速發展，世界市場加速形成，同時也隨著我國加入WTO，“全球化”問題愈來愈引起人們的普遍關注，成為理論界爭相討論的熱門話題。當然，通常所謂“全球化”主要是指“經濟全球化”，但也并不僅限于此，還包括“文化全球化”在內，也正引起人們的普遍關注和討論。如果說對經濟全球化我們是難以回避，積極爭取加入，那么對于文化全球化問題則存在比較多的爭論。爭論的問題包括文化全球化與本土化問題，現代化與民族化問題，文化霸權與文化主權問題，等等。其中往往涉及到一個基本問題，就是中西文化的異質性與同構性的關系問題。

對文化全球化抱憂慮、警惕態度的人們往往偏于強調中西文化的“異質性”，反對西方文化霸權，致力于維護民族文化主權；而對文化全球化抱積極樂觀態度的人們則往往著眼于世界文化的“同構性”，期望借文化全球化浪潮來推動我們的文化走向現代化。按筆者的看法，中西文化顯然是存在著異質性的，但在全球化的條件下，中西文化又是可以而且應該實現互補的。那么這就要求我們對中西文化的異質性、互補性以及異質同構的可能性有比較冷靜清醒的認識，從而有利于在全球化語境和現代化進程中推進我們的文化建設。

一、關于西方文化的基本精神

西方文化的本源是“天人二分”的哲學觀念、分析思維和邏輯思維的思維方式，由此生發并形成它的幾種基本精神。一是科學精神。西方文化的科學精神具體表現為科學探索精神和批判否定的精神。所謂“天人二分”，就是把人與對象世界區分開來，甚至對立起來，致力于征服和支配對象世界，以滿足人的生存發展需要。而人們要征服和支配對象世界，當然首先就要認識對象世界，掌握它的客觀規律，這樣就發展出它的科學精神和分析思維方式。

首先在開拓性的認知探索方面，西方文化從源頭上開始，就表現出一種不懈地追求真知和真理、勇于開拓和探索的科學精神。比如古希臘哲學就主要是一種偏重于求“真”的哲學，即本體論哲學。所謂本體論，就是研究存在的學說，對于一個事物的存在，首先要追問它是一種什么樣的存在，以及它為什么會存在，這種存在是由什么因素構成的，它的原因與結果，聯系與發展，等等；然后再根據巳知去推斷未知，這樣就有了概念、判斷、推理，即有了“三段論”的一套規則。由哲學本體論到認識論，再到思維方式，彼此相互聯系，構成一個有機系統。由這種哲學觀念及思維方式導引和影響，進入各種知識領域和學科門類的研究探索，便帶來了各門科學技術的不斷建立和發展，并不斷拓展其未知領域和發展空間。

其次，西方文化的科學精神還體現在批判性、否定性的超越拓展方面。許多有重大影響的理論學說往往都是在批判否定前人學說的基礎上加以探索而發展起來的。在古希臘哲學中，柏拉圖勇敢地否定和超越其師蘇格拉底的學說，開創

了理念論或超驗論的哲學傳統；而他的思想學說則又被自己的學生亞里士多德所否定超越，由此開創了西方哲學文化批判否定性探索發展的傳統。此后在各種認知領域和各門學科中，這種大膽懷疑和批判否定前人思想學說、實現否定性超越發展的科學范例層出不窮。正由于此，就使得各門學科的知識譜系始終處于解構與建構、裂變與整合的互動關系之中，使各種既成的科學理論不斷得到補充、拓展和深化，這樣就帶來了西方哲學文化和科學技術的高度發達。

當然，如前所說，西方的科學精神及其文化科技，是在“天人二分”和征服對象世界的觀念基礎上發展起來的。不過，如果以對象為敵的征服意識過于膨脹，超出了它的合理界域，試圖用自身所掌握和創造的文化科技無限度地征服和支配對象，也會帶來負面作用乃至災難。對自然界如此，對人類社會更是如此。二是民主精神。這是與西方人的人性與人權觀相關聯的。錢穆先生曾比較區分過東西方的人之“性”，認為中國人偏于“和合性”，而西方人則偏于“分別性”，這不無道理。由于西方人注重“分別性”，即人的差異性，因此就強調尊重個性，尊重人的自由平等權利，重視人權，在此基礎上逐漸形成西方文化的民主精神。早在古希臘時代，希臘社會及其文化就形成了獨特的民主傳統。顧準先生認為，正是由于希臘社會這種民主的、自由的、寬松的氛圍，使得每個人都能充分地自由競爭，充分地發揮自己的個性和創造性，從而創造出燦爛的希臘文明，其中關于哲學、科學、文學的文明成果，至今我們還在深受其惠。[1]可以說古希臘的民主傳統，為后來西方文化民主精神的發展奠定了良好的基礎。在穿越了漫長的黑暗的中世紀之后，文藝復興時代西方文化的民主精神，具體體現為一種人文主義精神，比如否定神性對人性的束縛和壓抑，肯定人對世俗幸福的自由追求，肯定人生的意義價值，等等。到18世紀啟蒙主義時代，資產階級啟蒙思想家提出“天賦人權”的口號，高舉起“自由”、“民主”、“平等”的旗幟，反對封建專制統治，積極爭取人的自由解放。此后興起的浪漫主義運動，也是以追求思想解放、情感解放和個性解放為標志的。作為一種體現民主精神的文化形態，在當時顯然是為資產階級革命和資本主義發展造勢的，然而資產階級革命和資本主義發展的目標，應當說還是在于追求人的自由發展。有人認為，西方資本主義的發展本身就是從人的解放和自由競爭開始的，沒有個人的解放，就不可能有自由競爭，也就不大可能有資本主義的迅速發展。事實也正是如此。當然，資本主義的發展在反封建的意義上解放人的同時，又帶來了人在現實關系中的異化。在這樣的現實條件下，西方現代人本主義哲學文化思潮應運而生，其基本精神就是激烈地反傳統反異化，反對科學、理性、宗教乃至一切傳統文化對人性的束縛和壓抑，追求人的感性生命的徹底解放，追求徹底的自由主義。這可以說是西方文化民主精神的一種新的表現形式。

在我們看來，西方文化的民主精神及其人文主義傳統，無疑具有雙重性：一方面，這種民主精神及其人文主義傳統構成了西方社會民主體制的基礎，標志著西方社會文明發展的方向，也可以說是整個人類文明發展的重要成果和標志。但另一方面，西方文化的民主精神及其人文主義傳統中，也逐漸培植了另一種東西，這就是自我中心主義，極端個人主義，也就是把個人的價值、權力和自由追求強調到極端。這作為一種文化精神和價值觀顯然也是存在負面作用的。三是法制精神。這種法制精神是建立在西方的人權與社會契約論的理論基礎之上的。

西方文化中的契約觀念從古希臘羅馬時代即開始形成。古羅馬的伊壁鳩魯派倡導：個人在追求快樂時不應妨礙他人，不做損害國家和社會利益的事情；而國家的目的就是保障公民過幸福生活，這樣彼此達成一種契約，既保障個人的自

由權力，同時又維護其他人的權力和社會的公共秩序。馬克思、恩格斯認為這是一種原始樸素的“社會契約論”。在資產階級革命和資本主義大發展的時代，法國啟蒙主義思想家盧梭一方面提出“天賦人權”思想，大力張揚人的民主、自由、平等權力；而另一方面，則又提出“社會契約論”學說，論證個人自由與社會規范的關系，認為社會權力正是人們從自己的天賦權力中出讓一部分所賦予的，社會權力的功能在于通過建立一定的法制規范管理社會，從而使個人的自由權力得到社會的合法保障，當然同時也把個人的自由限定在社會的法制規范之內。這一思想學說奠定了資本主義社會民主與法制的理論基礎。從另一個角度看，建立法制秩序實際上也是資本主義發展本身的要求。

資本主義發展的活力來源于自由競爭，并始終以自由競爭為最大特點，以追求最大利益為理想目標，因此資本主義生產總是充滿活力。然而自由競爭難免帶來混亂無序，那么為避免無序競爭，就需要加以約束和規范，因此法制規范的建立和健全，就成為人們的共同利益和普遍愿望。于是在資本主義發展的整個過程中，從經濟生活到政治生活再到社會生活的各個方面，西方社會都普遍注重建立健全法制秩序，因此法制精神成為西方文化精神的重要組成部分。從法制作為一種文化精神的意義上來說，西方文化傳統中注重法制、規范、秩序的精神也同樣是現代文明進步的標志。但就具體的法制內容而言，與西方社會的民主、人權一樣，并與之相聯系，西方社會的法制也存在一定的問題，其中恐怕主要是公正性和公平性的問題。在表面上的“公平”承諾之下，實際上可能還是偏于維護既得利益者的利益；還有就是在國際事務中，西方國家常常置各種國際法于不顧，動輒對別的主權國家實行威脅制裁，讓人看到的只是強權征服姿態，而看不到他們所宣揚的民主與法制精神，這另一面當然也是無法忽略的。四是宗教精神。以往人們對此關注不多，但我認為這也是西方文化精神的一個重要方面。西方文化傳統中的一個重要方面和組成部分是宗教文化，其中主要是基督教文化。歷史上它曾占據過重要的社會地位（如中世紀），后來西方的科學與民主精神不斷發展，但西方人仍然沒有拋棄宗教，據有關資料顯示現今西方仍有35%的人信仰基督教，并仍呈蔓延之勢。可以說，在西方文化中，宗教文化不只是一種獨立的文化形態，同時它的精神也滲透到了整個西方文化之中。過去我們說宗教是麻醉和毒害人民的鴉片，這在人民革命時代確實如此。但是從整個西方社會和文化的發展來看，宗教為何盛行不衰？它有什么作用？確實值得研究。

西方宗教的產生和流行，我想還是與西方的整個文化傳統和思維方式有關。如前所說，西方人的基本哲學觀念是天人二分、天人對立，一方面是把自己與對象世界（首先是自然界）區分開來，致力于征服世界，并且人與人之間也是不斷競爭；另一方面則是把此岸世界與彼岸世界區分開來：人所生存的此岸世界問題多多（包括人與自然以及人類社會自身的問題），因此就把此岸世界解決不了的問題，轉移到彼岸世界去解決，到上帝那里去解決；把人間所沒有、也不可能有的東西，如絕對合理的價值尺度，完全美滿的自由幸福等等，都放到彼岸的天國去，作為人類的一種永恒的信仰。這樣，人們在現實生活中，一方面是把彼岸世界作為一種超然的理想境界來追求；另一方面也是在彼岸世界確立一種絕對的價值尺度，用以觀照和評判此岸世界的一切行為，在天國與上帝面前求得價值標準的一致性（而在人世間是不可能確立這種絕對的、統一的、永恒的價值尺度的）。這樣，宗教在人們的文化心理上，同時也是在西方社會的整個文化價值體系中，就至少起到了這樣一些作用：一是精神的寄托與安慰。人在來自自然與社會的生存壓力下，在異化的生存條件下，以此進行自我調節，緩解心理壓力，求得

心理平衡。二是宗教的原罪與懺悔的觀念，對上帝的敬畏，使人對自己的行為進行自覺的自我約束規范，這與法制制約恰好形成互補，有利于社會的穩定平衡。三是如馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中所認為的，新教倫理一方面適度肯定人的世俗生活享受和謀利行為，以及追求財富的權力，使人具有創造財富的動力；另一方面則又倡導敬業、勤勉、節儉精神，提倡理性的禁欲主義，反對放縱享樂的惡行，則有利于積累資本發展生產，因此宗教（新教）在資本主義發展中起過重要作用。[2] 直到現在，一些西方思想家仍然認為，要解決西方社會的現實問題，仍然需要從宗教精神中尋找出路。如丹尼爾·貝爾在《資本主義文化矛盾》一書中，在批判分析了當今西方社會的種種現實問題和文化矛盾之后，所預想的解決問題的辦法，則還在于提倡新宗教，至于這種新宗教的具體內容是什么，他似乎也語焉不詳。[3] 從總體上看，西方文化在天人二分的哲學觀念和分析思維的基礎上，歷來是追求科學精神與人文精神的并行發展（當然其中也包含著失衡與尋求平衡的矛盾運動），從而形成了自身特有的文化精神及其傳統。

二、關于中國文化的基本精神

中國文化傳統可以分兩個階段講：一是中國古代文化傳統；二是中國現代文化傳統。二者顯然有很大的不同。講中國文化的基本精神，當然先要從中國古代文化傳統講起。中國古代文化可謂駁雜精深，諸子百家、三教九流，各種思想觀念都有。多元文化格局中，影響最大的是儒、道、佛三家。一般認為最能體現中國文化精神的，是儒、道兩家（佛教的中國化，屬于外來文化本土化的一例）。但二者誰更重要，則又有不同看法。通常認為儒家文化占主導地位，是因為它在中國歷史上長期屬于官方文化，是占統治地位的文化，影響當然巨大。但也有人（如魯迅等）認為，從民間生活和民間文化形態方面來看，還是道家文化具有更大的影響，這似乎也不無道理。

【結束語】 具有特定的環境條件制約的文化模式也許是難以照搬的，但作為一種文化精神則是可以借鑒和吸納的。比如西方的民主體制模式可能難以完全照搬過來，但民主精神顯然是可以學習借鑒的，如果連作為一種文化精神的民主精神也不愿承認和不肯接受，那就很難談得上推進當今的民主建設，其他方面當然也是同樣的道理。正因此，在當今的比較文化研究中，不是僅僅局限于各種文化模式的比較，而是適當超越文化模式的層面，加強文化精神的研究，乃至深入探討不同文化間的異質同構性，以及不同文化實現互補融合的可能性，這對于當代文化建設也許是更為必要的。【參考書目】

[1]《顧準文集》，貴州人民出版社1994年，[8] 轉引自金沖及《經濟全球化趨勢下的中華文化走向》，《人民日報》2001年1月4日。