第一篇：簡述文化人類學的主要研究方法

簡述文化人類學的主要研究方法？

田野調查法

田野調查法也稱為田野工作，是一種對一個社會及其生活方式親身從事的長期性的調查和體會工作。文化人類學家雖然也要利用圖書館、檔案館、博物館等查閱有關資料，而其研究資料應主要來源于自己的實地考察。衡量田野調查的指標是民族志資料的準確與否，可靠的民族志資料需要通過一定的人類學田野調查程序和方法獲得。通常而言，對一個民族或社區做調查，為了了解一個群體及其文化，人類學家必須花上數月、半年，甚至一整年的時間，深入到當地民族的生活之中學習并使用當地的語言，與他們進行溝通，參與當地人的生活，盡可能地將自己融入到當地人的日常生活里，觀察、體會和了解當地人的生活，與他們建立良好的社會關系，研究其社會結構，并致力于了解當地人的觀點，以期達到研究該社會整體文化或定向專題調查的目的。田野調查法是文化人類學家了解人類行為和收集文化資料最常采用的基本方法。當然，文化人類學家的田野調查工作沒有一個單一的模式可循，在牽涉到每一個問題和每一種研究環境時，同一個人對不同文化的研究經驗和不同的人對同一文化的研究經驗都是彼此獨立的、分開的，因此，人類學家對不同的研究計劃肯定會選取不同的研究方法。盡管如此，大多數人類學家的田野調查工作都還是有一些共同的規律可循，在民族學實地調查的長期實踐中，形成了許多行之有效的具體方法，1、觀察與參與觀察；

2、訪談法；

3、調查會；

4、問卷法；

5、譜系調查法；

6、自傳調查法；

7、定點跟蹤調查法；

8、文物搜集法；

9、概率取樣。

實地參與觀察法

這是文化人類學最有特色的研究法。文化人類學家特別注重通過直接的觀察，收集每一手證據。那些研究現代民族生活方式的文化人類學家，則深入到這些民族中間，通過參與他們的活動、與他們交談和觀察他們的活動來了解其社會和文化。實地參與觀察法是人類學的基本研究方法，它是一種觀察法，其資料來自現實的廣闊天地。這種研究法使得文化人類學家可以既作為參與者又作為觀察者的身份深入到一種文化的內部去觀察這種文化和使用這種文化。實地觀察可以使人類學家把目光集中在對其文化有意義的行；模式上，他會去尋找那些有規律的行為特征的先后次序，注意其在不同情況下的變化。

全面考察法 采用這種方法，人們在選擇研究一種人類行為時，必須全面考察與之相關聯的問題。這樣，一位研究某地區經濟發展的人類學家會發現，要想對這一地區經濟變化的過程進行全面的描述，就必須探討禮儀的始末以及家庭關系的問題。

比較法

比較法在文化人類學的研究中無時無刻不在使用。例如，當一位文化人類學家在印度的其一村落中研究其社會結構時，他道德了解村民是怎樣自己組織起來的，然后通過對比村落里各個不同的群體，來確認他們之間的異同。雍容華貴比較法可以運用在所有水平上的分析之中。文化人類學與其它學科的關系

概念分析法

概念分析法即構建一個或若干個概念以分析各種社會文化現象。它首先從個別文化的經驗材料中歸納出一般原則，然后把它作為分析文化的工具，以分析其他文化現象。

第二篇：人類學研究方法

《人類學研究方法》

論 文

題目： 朝鮮族傳統婚禮習俗

學 院： 人文社會科學學院 專 業： 社會學2012級 姓 名： 尹哲鋒 學 號： 2114164058

2015年12月

摘 要:從朝鮮半島遷徙過來的朝鮮族，在遷入中國的一百多年中，其傳統婚禮經歷了幾個歷史發展階段，新郎、新娘的婚禮呈現出本民族的獨自特點。受外來文化與現代文明的影響，朝鮮族婚禮兼具時代氣息和民族特色。

關鍵詞:朝鮮族；傳統婚禮；服飾；民族文化

文化是一個民族的重要標志。每個民族都以獨特的文化特征顯示其獨有的行為方式和思維方式，同時不同的行為方式和思維方式所創造出的文化也 以各種途徑和方式在一個民族中不斷傳承。從人類學的角度講，婚禮表達著一個民族的人生價值 觀，傳遞其對婚姻的基本看法和態度。婚禮不僅是人生禮儀的重要組成部分，也是一個民族特殊且重要的社會文化現象，有著豐富的文化蘊涵。

民族傳統婚禮服飾是融合民族特性、文化特性、美學特性、現實需求性為一體的綜合藝術創造。我們進行民族傳統婚禮的研究，對弘揚民族文化、傳承民族傳統、認識民族心理具有重要的意義。

一．朝鮮族傳統婚禮儀式

朝鮮族男女的聯姻中間需要一個“媒人”。首先，男方家要讓媒人到女方家“看善”，這一點與漢族的“相親”相似。如滿意，小伙子即正式向姑娘求婚。女方家答應了這門親事，男方家就要往女方家送“四柱”。“四柱”就是在一張紙上寫好小伙子的姓名和星辰宿象（出生的年、月、日、時）。女方要拿姑娘的“四柱”與之對“穹合”。所謂“穹合”，就是指男女的生辰八字是否相順而不相克。如果相合，女方就托媒人通知男方，說兩個人的“穹合”相對。這時，男方可以確定舉行婚禮的日期并將彩禮送到女方家，一般要有“青緞”、“紅緞”等。

結婚儀式在新娘家舉行。新郎一行人手捧用紅布包著的木雕大雁來到新娘家后，新娘家用木盆把木雁接過去，然后把新郎讓進客房--“舍廊房”，新郎在此戴上紗帽，系上冠帶，新娘頭戴“簇頭里”、身著“漢衫”然后雙雙走進“樵禮廳”舉行結婚儀式。結束后，新郎便開始“賞大桌”，即品嘗佳肴，由新娘家的客人和自家的親戚們陪同。行過樵禮儀式后，雙方便正式結為夫妻。

過去，朝鮮族婚俗沿用中國古代的六禮習俗，非常傳統復雜，禮儀繁多，隨著時代的變遷，逐漸得以簡化，現在主要有納彩、納幣和迎親3個程序。

納彩，就是定婚，男方家向女方家提親時要送禮物。納幣，是男方家給女方送去青緞、紅緞等彩禮。迎親，即新郎迎娶新娘，正式舉行婚禮，也最為隆重。

朝鮮族婚禮有奠雁禮、交拜禮、房合禮、席宴禮等。新郎去新娘家迎親，要帶上用木頭做的大雁，象征新婚夫婦像大雁一樣忠貞愛情，永不分離。新娘家會為新郎辦豐盛的喜宴。新郎坐在案前，須先喝3杯酒。喜案上最為醒目的是煮熟的整雞，雞嘴上銜著通紅的辣椒。民間傳說紅為陽，可以驅邪避鬼，也隱喻早生貴子。在飯碗里要埋上3只雞蛋，新郎吃一半，新娘吃一半，寄寓生兒育女、生活美滿的良好

祝愿。新郎新娘互換禮品后，要行交拜禮。新郎新娘離開新娘家時，要一起向新娘父母及長輩辭行，新娘要帶上嫁妝和禮品。過去，新郎騎馬，新娘坐轎，現在都改成坐小汽車了。

新娘到新郎家后，同樣會受到熱情隆重的歡迎和接待。新娘也要接受喜宴，并從滿桌豐盛的佳肴中撥出一部分送回娘家，以示自己在婆家受到了隆重的接待。上賓們回家前要到洞房去，叮囑新娘上敬公婆，下愛弟妹，夫妻和睦，好好過日子。晚上，要舉行熱鬧紅火的家庭娛樂會。

結婚第二天，新娘要為全家做早飯，露一露自己的廚藝。早飯后要行“舅姑禮”。新娘把準備好的禮物拿出來，一一贈給公公婆婆和小叔子、小姑子及其他近親屬。最后，把禮物送給新郎，然后兩人互相對拜。第三天，新娘伴著新郎，帶上豐美的食品，高高興興地雙雙回娘家，叫“回門”，婚禮圓滿結束。

二．朝鮮族傳統婚禮形式

朝鮮族青年男女結婚，要舉行兩次儀式方能成為正式的夫妻。

第一次是男方家“嫁”兒，女方家迎婿。這一天，新郎頭戴紗帽，身穿禮服，腳穿白襪。新娘要穿淡綠色的上裝，下穿紅色的長裙，外披長衣，腳穿白襪和勾勾鞋。新郎由儐相陪著前往新娘家，儐相一般由新郎的父親或叔叔來充當，新郎還要隨身攜帶一些禮物，此外還要帶上婚書和“木雁”。新郎到新娘家門前，新娘家在馬下放一條麻袋，新郎下馬時第一腳必須踩在這個麻袋上。麻袋里裝的是稻谷之類的糧食，意思是新郎新娘婚后稻谷滿倉，生活富裕。新郎下馬后，把帶來的“木雁”、婚書、禮物等交給新娘家的人。遞交“木雁”，意思是前來尋覓配偶。“木雁”要由岳母接收。在舉行儀式時，新郎帶來的那只“木雁”被擺在桌子上。

在婚禮儀式上，首先由主婚人宣讀婚書，新郎用手指蘸取水盆中的凈水，向東西南北四個方向彈撒，然后新郎用筷子把碗里的栗子夾起來翻一個個兒。在這之后，新郎新娘互行跪拜禮。儀式結束后，新郎抱著“木雁”走進屋里，拉開洞房的門，把“木雁”順著炕面推到炕里，他們認為如果“木雁”仰著身，則意味著頭胎生女孩子了。

三．朝鮮族傳統婚禮特色

婚姻在朝鮮族人們的生活中是一件大事。姑娘和小伙的接觸傳話，需要有一個“媒人”。

首先，男方家要讓媒人到女方家看女方情況如何，這叫“看善”，與漢族的“相親”差不多。如滿意，小伙正式向姑娘求婚。女方家如果也愿意，男方家就往女方送“四柱”。

四柱，就是在一張紙上寫著姓名和星辰宿象（出生年、月、日、時)。女方家接到小伙的“四柱”后，再拿姑娘的“四柱”對”穹合”。

所謂”穹合”，是指男女雙方的屬相是否相順而不相克。這不是簡單地看合得來合不來，而是要認認真真地看二人的生肖能不能 完全對上。如二人生肖不合，婚事就沒有希望了。

如果二人生肖相合，女方就經媒人通知男方家，說兩個人的“穹合”相對。男方家就可把舉行婚禮的日期通過媒人傳話給女方家，這叫“擇日”。女方家得到“擇日”的信兒，便占卜吉兇。如果是吉，就可以許婚了。這時，男方家要把彩禮裝在彩禮柜中，送到女方家去。

朝鮮族婚姻的移禮盡管因男方家生活水平不一而各異，但一般都要有”青緞”、”紅緞”等上乘衣料送給女方家，供新娘做衣裳、裙子、被褥之用，這叫“納幣”。

到這時，結婚前的準備工作基本妥當了，于是對方便按選好的吉日舉行婚禮。結婚儀式在新娘家舉行。

這一天，在迎親隊伍的最前頭，有專人手捧用紅包巾包裹的木雕大雁走在前頭，新郎騎 馬或坐轎居中，后面有一班隨從人員跟著，叫“后行”。“后行”一般是新郎的爺爺或叔叔等長輩，被稱為“上客”或者 “上賓”。

新郎一行人來到新娘家后，新娘家用木盆(朝鮮族盛米或糕點 之類食品的用木頭鑿成的器皿)把木雁接過去，然后把新郎一行人 讓進客房——“舍廊房”(耳房）。

新郎在舍廊房戴上紗帽(這是過去朝鮮族人穿官服時所戴的 一種用絲織成的冠)，系上冠帶，顯得高雅、文質彬彬。

新娘頭上戴“簇頭里”，這是一種類似花冠的東西，手戴“漢衫”（用五色彩綢衫和白色甲紗做成，用來遮新娘的手）。然后，新娘在“引進”(即前導人)的陪伴下，走進醮禮廳(舉行結婚儀式的房子）。新郎站在東側，新娘站在西側。新郎先向新娘行鞠躬禮，然后用彩綢托著盞臺向新娘讓酒。新娘謝杯，將酒退回。

醮禮儀式結束后，新郎便開始“賞大桌”，就是品嘗已經擺好的 美味佳肴。這時新娘不陪坐，由新娘家來的客人和自家的親戚們陪同。

新郎品嘗后的飯菜要送到新郎家。新郎家接到新娘家的人送來的這份佳肴，先要在祠堂祭祀一番，然后全家同親戚一道分享。新娘家送飯菜的目的是向新郎家表明他們是怎樣款待姑爺的，而新郎家也可從中得知新娘家的家境如何。

行過醮禮儀式，新郎新娘便正式成為夫妻。新婚第一夜，新郎、新娘住的房間叫做“廂房”。晚上，當新郎走進廂房的時候，新娘仍穿著在舉行醮禮時穿的服飾，靜坐在廂房。廂房一角點著兩只蠟燭，另有一張小桌上擺著果品、糕點。靠近后窗的地方用屏風圍起來。新郎一進廂房就脫下紗笠和“周衣”(朝鮮族出門或過節時穿的大罩衣，系一種禮服），走到新娘背后，兩手從新娘腋下探過去，給新娘解開系在腭下的”簇頭里”的帶子，并脫下羅衫，然后把桌上的酒和點心給新娘吃。

有的地方，人們在給新娘系“簇頭里”的時候，故意把帶子打很多結，叫新郎難以解開而逗弄新郎。

第二天早上，新娘家的親戚聚在一起，新郎依次行禮，這叫“通常禮”。新郎根據這些人的輩分，或者跪拜，或者觀禮。“通常禮”結束后，新娘家的親威相繼把新郎請到自家吃便飯，這叫做“認親禮”。

新郎在新娘家一般要停留三天。這期間，新娘所在村里的小伙 子們都來逗新郎玩耍，即試一試新郎機敏與否，或者提出許多稀奇古怪的問題讓新郎回答，或者與新郎對詩，或者請新郎來跳舞。

三天過后，當新娘離開娘家時，新娘家就不擺設大宴了，這回該新郎家擺席了。新郎家也要布置一間醮禮廳，新娘就在醮禮廳“賞大桌”。新娘回婆家的第二天也舉行“通常禮”，新娘也要到新郎家的主要親威家吃便飯。新郎家還要給新娘家回敬佳肴。

新娘回婆家隊伍的“后行”，也是由娘家的爺爺、叔叔等年長者組成。后行者臨返回去的時候，新娘的爺爺或叔叔把親家請到跟前，把孫女或者侄女交給親家，并對孫女或者侄女囑咐道：“你雖然生長在我家，現在已經出嫁了。從今往后，這家就是你的家了。”要她好好奉養公婆，夫妻要相親相愛，一家人要和睦共處，要對得起祖先。新娘則遵奉長者的吩咐，面對著公婆發個誓，然后拜三拜。

到這時，婚禮才算最后結束了。

過一個月或三個月或一年之后，新娘回娘家去。這時，婆家張羅著釀酒呀、烙餅呀、打糕呀，再套上車送到親家去。

四．朝鮮族傳統婚禮特點

延邊朝鮮族青年的婚禮上，新娘身披白紗，胸戴紅花；新郎身上穿著筆挺的西服，胸前也戴著一朵紅花。幾輛掛著紅色彩綢的小轎車組成的車隊，沿著市區的主要街道慢慢地行駛。街道兩旁的行人駐足觀看，似乎是在向這一對新人表示祝福。車隊到了新郎家門前停了下來，可是新郎新娘都不急著下車，似乎在等待著什么。男方家里新房里什么也沒有！只是一間四壁皆白的干干凈凈的房子。朝鮮族的習俗要求男方在婚前送彩禮給女方的家里，結婚時新房里的一切家俱、被褥、生活用品都由女方準備，作為新娘的嫁妝，在結婚的喜日子里送來。這里院外停著一輛卡車，幾個小伙子正在忙著卸車。他們把車上的嫁妝都搬進了新房，并將它們一一布置起來，新房很快就裝飾起來了，隨后主人在新房的中間擺上了一桌豐盛的宴席。新娘下車前，男方的家長和哥嫂都來到汽車前跳起舞來，他們用用歌舞表示對家中新成員的歡迎。舞罷，新郎先下車，打開新娘那邊的車門請新娘下車。當新娘露出半個身子時，新郎便將她抱了起來，在眾人的喝彩聲中新郎一直將新娘抱到家門口鋪好的紅地毯前才將新娘放下，拉著她的手走入新房。這一風俗是向人們表明，新郎是一個強有力的男子漢，他有能力用自己的雙手，用自己的力量，保障新娘一生平安幸福。

新郎新娘進入新房以后，在伴娘的陪同下入席，正襟危坐。這時先請新娘的娘家人到席前來觀看，然后請所有的賓客都到席前來觀看。豐盛的宴席顯示著男方對新娘的歡迎，并暗示著在今后的生活中不會虧待新娘的，請娘家人和客人放心。在一片歡呼聲中，新郎新娘互相斟酒，并飲交杯酒。熱鬧一陣以后，婚宴桌前只留下了新郎新娘和伴娘幾人，其他客人則分別在附近鄰居家借用的地方落座，飲酒丶吃喜宴。婚宴十分豐盛，席上除了各鐘菜肴，還擺滿了各種糕餅、糖果。席間最為引人注目的是一只煮熟了的昂首挺胸的大公雞，它好像驕傲地坐在盤子里，嘴里還叼著一只紅辣椒。在朝鮮族的婚宴上這道菜是必不可少的，因為它象征看吉祥如意。舉行婚禮這一天，新娘的小弟弟是要受到男方家的特別招待的，無論他提出什么要求，男方家中都要設法滿足他。這一天新娘的小弟弟提出要喝汽水，主人家事先沒有準備，就立刻出去到商店買回兩瓶汽水給他。飯后，主人還送給他書包、文具盒、鋼筆等禮物，總是讓他高興地笑著。

婚宴結束后，雙方親家都來到新房圍著新郎新娘坐下。先由女方家中來客對兩位新人講幾句話，他們向新人祝福生活幸福美滿、白頭偕老，還囑咐新娘到了婆家以后要孝敬公婆、和睦兄嫂、恩愛丈夫；對新郎則說我家的姑娘交給你，要多疼愛，可不準欺侮她呀！客人講完后，主人也講了話。最后由新郎新娘在眾多的長輩面前，互相提出希望，并表示自己對今后的新生活所要盡的義務和責任。那熱烈友好的氣氛和歡快的嘻笑中，兩家人是那么融洽，新郎新娘是那么歡樂。娘家的人要回去了，主人端來了送客酒，新郎新娘以優美的舞姿表示歡送。其他賓客和朋友，特別是青年人在歡快的舞樂聲中翩翩起舞，為祝福兩位新人的娛樂晚會一直持續到深夜。

五．結束語

朝鮮族在遷人到中國以后的一百多年里，其傳統婚禮隨著歷史和時代的發展，在每個歷史階段都有不同的文化變遷。

傳統文化是一個民族創新其文化的基礎，但從現代化發展層面來說，自我封閉和孤芳自賞是不可以的。我們應以開放的心態，接納現代文明，以現代文明來充實且改造 自己的傳統文化。如果我們用本民族文化的情懷做盾牌去 拒絕現代文明及外來文化，只會導致文化傳統自身的衰萎。

朝鮮族在其文化發展歷程中，創建和保衛了本民族文化，從原有的朝鮮半島文化，成功過渡到了富有特色的中國朝鮮族文化。在民族生存與發展的歷史使命面前，應把民族精神與時代發展精神緊密結合起來，創造出兼具時代氣息與民族特色的朝鮮族文化。

參考文獻

1.毛公寧沖國少數民族風俗志【M】

2.云南荼王，朝鮮族婚俗

3.吉林省人民政府，延邊朝鮮族婚俗

第三篇：文化人類學

人類學的分支

文化人類學（廣義）包括 考古學 語言人類學

文化人類學（狹義）/民族學 文化人類學的學科標志 方法 田野調查 對象 異文化 視角 他者的眼光 成果 民族志

田野調查（field work）（1）早期的人類學研究 ①非專業人士的貢獻 ②安樂椅上的人類學家 如：泰勒《原始文化》 弗雷澤《金枝》

田野調查方法的確立

1883-1884年，美國現代人類學之父博厄斯在加拿大巴芬島對愛斯基摩人進行了考察，之后又對北美印第安人做過多次調查；

1898-1899年，由英國學者哈登率領的劍橋大學考察隊赴托雷斯海峽進行實地調查 人類學田野調查方法的最終確立應歸功于英國功能學派的代表人物馬林諾夫斯基，他從理論和技術上詳細闡述了人類學的田野調查原則，從而開創了人類學田野調查的新紀元。到底什么是田野調查？

田野調查就是深入某人群聚居的地方（多以村落為主），學會當地的語言，待上不少于一個（農業或牧業）周期的居住時間；主要采取參與觀察及深度訪談，真正的在與研究對象朝夕相處的過程中進行觀察和研究，從而獲得第一手資料的研究方法。異文化

異文化不是研究者本身所源自和熟悉的文化，而是其它族群的文化。與異文化相對，本文化指研究者所源自的、長期生活于斯的本土的文化。他者（others）的眼光

“他者”既包括傳統的原始的簡單部落社會，也包括現代社會中的非主流文化和弱勢群體。“他者”還包括作為不同于自己文化的“異文化”，或稱文化意義上的“他者性”。早期人類學家試圖解決本文化與異文化出現的文化沖突與文化評價問題，現代人類學卻是在運用他文化和對他者的研究來反觀、詮釋與重構本文化。、民族志（ethnography）

民族志是田野工作的結果之一，是人類學的重要展示手段與形式。在民族志中，人類學學者要把他在田野中觀察到的、感悟到的進行轉述、分析和解釋，最終書寫出他所理解的某種文化呈獻給讀者。

民族志不是枯燥的數字和一堆毫無感情的資料，而是經過人類學家情感和視角過濾后的帶有溫度和趣味的故事。

文化人類學的認識論與方法論

（一）整體性

人類學關注人類社會的過去、現在和將來，將其視為一個動態的整體，關注對其共時性和歷史性的雙重觀察，做生物性與文化上的綜合分析，以不斷認識田野工作中的較小的區域社會與更大的人類社會的總體。

（二）文化相對性

任何一種文化都有自己的特征、個性，在價值上都是平等的，不能用普遍、共同、絕對的標準去衡量一種文化的價值；每種文化都是該社會與其特定環境相調適的產物，只有理解了這一特定的環境，才能理解和評價該文化的結構和內容；要判別某一文化特質的優劣，必須視這一文化特質在整個文化體系中的作用而定。

（三）普同性（universalism）

人類學相信，地球上的所有人類都具有一致性與共同性，所有人種，無論膚色、民族，都屬于同一物種，人人都是平等的同類。因此，人類在生物的、心理的、社會的和文化上的共通性特征就成為人類學特別關注的普同性內涵，人類學力求在發現每一種社會和文化環境的獨特性的同時，去發現：在什么方式上，人類是一個整體。

（四）適應（adaptation）

指人類通過改變生活方式的策略達成和自然與社會環境之和諧。這其中又包含兩個方面：一是人們修正自然環境以適應自己的生存需要，一是人們修正自己的社會文化系統以適應環境。

適應的過程具有兩個特征，就是保持和創造

（四）適應（adaptation）文化人類學的理論 古典進化論·傳播論

古典進化論代表人物及觀點

1、[德]阿道夫?巴斯蒂安——《歷史上的人》（1）“本原概念”

認為人類有相同的心智過程，對相同的刺激產生相同的反應。人類心理的統一決定了人類文化的統一

（2）民族概念

每個民族自身會發展一定的思想，因而各有自己的文化模式或文化特征。（3）地理區域概念

每個民族文化有自己的分布區域，并受地理環境影響，反映了地方色彩。由于地理環境和歷史條件的不同，加上有時經過傳播，本原概念就形成為各個具體的民族概念。

2、[英]愛德華〃泰勒—《原始文化》（1871年）（1）均變論

（2）文化遺存（survival（3）萬物有靈論

3、[美]摩爾根—《古代社會》（1877年）

社會進化發展經歷了蒙昧—野蠻—文明的三個主要階段，這三者的劃分是以技術發明為基礎的，技術的發明與文化的進化模式相互聯系。

4、[瑞士]巴霍芬

《母權論：根據古代世界的宗教和法權本質對古代世界的婦女統治的研究》 ★產翁制 傳播論

（一）主要觀點 所謂“傳播”，指的是一個主體向外部的擴散，帶有從中心向邊緣的地位差異的色彩。在人類學中，它指文化或文化特質從一地流傳到另一地的現象。

（二）代表人物

1、[德] 拉策爾《人類地理學》（1882-1891）

他根據古典進化論者巴斯蒂安的地理環境概念發展出了地理環境學說，或稱人類地理學派。他認為，地理環境對個人以及通過個人對整個民族的體質和精神，還有各種社會現象起決定性的影響作用。同時，人類不是靜止的動物，總是盡力向不受自然約束的一切地方擴散，從而各民族和文化在遷徙時互相接觸，互相影響。因此，不考慮到運動性的人類學研究基礎便是錯誤的。

2、兩大陣營

（1）英國的埃及中心論——文化單源論 代表人物：史密斯、里弗斯、佩里

（2）德奧的文化圈論——文化多中心論 代表人物：格雷布納、施密特 ★兩大陣營的共同點

?相信傳播是文化發展的主要因素 ?認定文化采借多于發明

?認為不同文化間的相同性是許多文化圈相交的結果，由此，文化彼此相同的方面越多，說明發生過的歷史關聯的機會就愈多

?認為進化論忽略傳播遷徙，并從傳播角度重構人類文化史

（三）不足

將文化視為具體特質的積累，而不是整合的總體；隨意對文化進行拆解及機械組合來解釋文化，試圖以此構建人類文化史，忽略了文化自身的主體和能動性。

（四）主要貢獻

1、提出了收集民族志材料的系統方法，將田野工作確定為人類學資料收集的主要方式。積累了大量翔實的文化地理資料，為后來的跨文化比較留下了寶貴的原始依據

2、強調地理環境因素，關注發明和適應等文化過程，填補了早期進化論者所欠缺的對自然環境影響的重視。

3、啟發了文化相對論的學科共識 文化人類學的年鑒學派& 功能主義 年鑒學派 莫斯

1、《禮物》（1923）

盡管從理論上講送禮是自愿的，但它們源自對禮物接受者一方的期望。此外，雖然送禮也許并不期望有直接回報，但總有一種償還因素，在給予者與接受者之間或者以更大禮物的形式，或者以不同形式的禮物，或者以對社會地位的某種其他方式的承認表現出來。功能主義

馬林諾夫斯基·文化功能論 《西太平洋的航海者）?（1922）《原始社會的犯罪與習俗》?（1927）《原始社會的性與壓抑》?（1927）《野蠻人的性生活》?（1929）《文化論）?（1936）《自由與文明》?（1944）《巫術、科學與宗教》?（1948）《性、文化和神話》?（1962）

2、研究案例——庫拉（kula）

新幾內亞東部和北部諸島上的一種非常特殊的交換形態：交換的物品只有紅貝殼項鏈和白貝殼手鐲，分別按照順時針和逆時針方向在島民間循環交換；交換只在男人間進行，并伴隨特別的儀式甚至巫術；從一般的意義上看，這兩種物品不具有實用價值，但其質量的好壞卻與名聲、地位、榮譽和權力等密切相關聯。這兩種僅僅具有象征意義的物品每年交換一次，持續不斷，結果構成一個大的交換圈，這就是“庫拉”交換圈。拉德克里夫-布朗·結構-功能主義 ★田野經歷

1906-1908年和1910-1913年安達曼群島 1914年澳大利亞西部的土著部落 ★代表作

《安達曼島人》（1922）

《澳大利亞部落的社會組織》（1931）《原始社會的結構與功能》（1952）《社會人類學方法》（1958）

文化人類學的歷史特殊論·文化人格學派 歷史特殊論 主要觀點

美國人類學之父博厄斯及其陣容強大的弟子在美國形成了一個強大的理論學派，通常被稱為?歷史特殊論學派?，也被稱為?歷史學派?或?歷史文化學派?，該學派盛行于20世紀20—40年代，強調對具體事實的描述和記錄，在方法論上傾向于實證，提倡歷史的方法，特別關注特定民族的文化歷史和發展規律。博厄斯的“歷史”研究

對進化論和傳播論進行了深刻的批評，認為摩爾根和泰勒的比較法存在著三方面的缺陷：一是關于單線進化的假設；二是將現代社會視為進化遺留物的觀念；三是在證據不足、標準不當的基礎上對社會進行的分類。

文化區分析法：文化獨立論

文化相對論 文化人格學派

露絲·本尼迪克特（美女）

1、《文化模式》

①?日神型?——祖尼人

②?酒神型?——克瓦基特爾人 ③?妄想狂型?——多布人

2、《菊與刀》

?菊?是日本皇室家徽，而?刀?是日本武士道文化的象征，兩者合用來揭示日本人的矛盾性格亦即日本文化的雙重性 瑪格麗特·米德

1、研究背景

人類的人格與行為到底是先天遺傳的還是后天塑造的？

2、《薩摩亞人的成年》

在美國及西方國家普遍存在的男女青年在青春期經歷的躁動、困惑和反抗等現象是不是人類所共有的？如果不是，那么是什么因素造成了西方社會的這種青春期躁動？

3、《三個原始部落的性別與氣質》 通過對新幾內亞境內三個毗鄰而居、但相互間的性別角色規范卻迥然相異的部落——阿拉佩什人、蒙杜古馬人和德昌布利人的研究，證明：?所謂男性和女性的特征并不依賴于生物學的性差異，相反，它是特定社會的文化條件的反映?。文化人類學的新進化論·結構主義 新進化論——美國人類學的物質論 懷特·普遍進化論 ★代表作：《文化的科學》（1949）、《文化的進化》（1959）文化可以通過能量測算來計算其發展過程，能量的獲取應被視為判斷文化進化的標準；文化的進步意味著每人每年利用能量總量的增長或利用能量的技術效率的提高。C（culture）=E（energy）〃T(technology)斯圖爾德·文化生態學

文化與生態環境密不可分，是相互影響、相互作用、互為因果的。相似的生態環境下會產生相似的文化形態，而世界上多種多樣的文化及其發展歷程正是因為世界上存在著多種多樣的生態環境所造成的 斯圖爾德的多線進化論

提出了對人類文化史的新解釋，將單線進化論與文化相對論兩者有機結合，認為不同環境具有不同技術的群體可能會沿著不同的途徑進化，正因為存在這種環境的差異，文化的進化才沿著不同的軌跡呈現出多線進化的態勢。哈里斯·文化唯物論

將斯圖爾德的文化生態學與馬克思的歷史唯物主義相結合，發展出了文化唯物論。代表作： 《母牛、豬、戰爭和妖巫：人類文化之謎》 《好吃：食物與文化之謎》 結構主義人類學

索緒爾的結構語言學：歷時性和共時性 語言和言語

橫組合和縱聚合 符號能指和所指 橫組合與縱聚合

橫組合關系?是指句子中各成分間的關系；?縱聚合關系?指能夠在句子中充當同樣成分的一些詞語。

列維·斯特勞斯的結構人類學 《親屬制度的基本結構》?（1949）《憂郁的熱帶》?（1955）《結構人類學》?（1958）《圖騰制度》?、《野性的思維》（1962）《神話學》?（1964-1971）

文化人類學的象征、符號人類學 特納的儀式研究

同意象征是自然地代表具有類似性質的或在思想上或在實際上有關聯的事物，但同時提出要對符號和象征加以區分——符號是一種已知事物的類似代表，而象征則是一種對未知事物的表達。因此，人類學家的任務就是透過這些符號揭示未知事物的含義，從而更為強調符號的實用意義，也更具體地探討符號的用途，及符號到底如何在社會過程中作為積極力量被運作。代表作

《一個非洲社會的分裂與延續》（1957）《象征之林》（1967）

《儀式過程：結構與反結構》（1969）

《戲劇、舞臺與隱喻：人類社會的象征行為》（1974）瑪麗·道格拉斯

結合了涂爾干和列維斯特勞斯的思想，將符號結構和社會結構并重，探討分類這一深層次的思維結構與社會結構、社會秩序之間的關系 代表作：《潔凈與危險》（1966）格爾茲的闡釋人類學 《爪哇的宗教》（1956）《文化的解釋》（1973）

《尼加拉:十九世紀巴厘劇場國家》（1980）《地方性知識》（1983）早期的符號人類學研究立場

深受韋伯影響，致力于宗教研究；提出?文化猶如意義之網?，認為人是懸掛在由他們自己編織的意義之網上的動物，文化便是這張?意義之網?，因而作為對文化的分析的人類學不是一種探索規律的實驗科學，而是?一門尋求意義的闡釋學科?。后期的闡釋人類學立場

受到不少美國思想家的影響而不再將文化視為象征與意義，而是?文化猶如文本?，人類學家的工作就是去詮釋它。這種詮釋是多層面的詮釋（interpretation）而不是對于因果關系的解釋（explanation）。

這使他與韋伯正式告別，成為美國人類學理論本土化的一個重要轉折。馬克思主義人類學 結構馬克思主義

（1）文化被轉化為?意識形態?，并在社會關系的再生產中扮演重要角色：一方面作為意識形態的文化將現存秩序合法化、調節經濟基礎中的沖突，以及將社會關系中的剝削和不平等的來源神秘化；另一方面，意識形態可以為任何階級或群體所支配使用，從而使人成為意識形態的主體，而非受到操縱宰制的被動客體。案例：馬達加斯加島梅里納人的割禮 政治經濟學派

流行于20世紀70-80年代，代表人物有沃勒斯坦、法蘭克和沃爾夫。其主要理論靈感來自政治社會學的?世界體系理論?和?低度發展理論?。他們認為，從16世紀以來，人類學研究的社會就再也不是獨立于外部世界的村落和部族，而受到國家力量和資本主義制度等外來因素的充分滲透，這種滲透不僅僅是經濟性的也是文化性的。因此，對非西方社會和文化的研究不能局限于對其傳統社會文化模式的探討，還必須考察這些模式被沖擊、滲透、改造，甚至消滅的過程。田野調查

什么是田野調查？

田野調查就是深入某人群聚居的地方（多以村落為主），學會當地的語言，待上不少于一個（農業或牧業）周期的居住時間；主要采取參與觀察及深度訪談，真正的在與研究對象朝夕相處的過程中進行觀察和研究，從而獲得第一手資料的研究方法。過程研究

1、重訪研究與回訪研究

重訪研究——研究者本人重訪自己從前的調查點 例：費孝通三訪江村

回訪研究——后來的研究者回訪前人的調查點

例：韋娜回訪特羅布里恩德島，弗里曼回訪薩摩亞，《時空穿行——中國鄉村人類學世紀回訪》

米德—弗里曼之爭（討論題 重點）田野調查的定位

主位與客位（emic and etic）

人類學家馬文〃哈里斯在其《文化唯物主義》一書中，最早將語言學家派克依據語音學中的音位和語音而創立的主位與客位這一對概念引入了人類學研究。人類學中的主位概念是指研究對象自己對事情的解釋，強調從文化持有者的角度分析、理解文化；客位則是人類學調查者從自身出發對他者的文化做出的解釋。這兩種不同角度的研究路徑會對同一文化現象得出不同的結論。例：公牛死亡率問題 討論：“當局者迷，旁觀者清”

進入田野

（一）渠道

1、通過正式行政體制自上而下進入，一般是通過行政管理機構層層深入。

優點：能夠得到地方管理者的認可和支持，從而容易獲得管理者所掌握的相關資料。缺點：由于這種自上而下的方式，研究對象常常會對研究者的身份產生敬畏或者疑慮而掩飾甚至更改自己的一些表現和回答。

2、通過非正式渠道——個人關系進入

3、回歸本土的家鄉人類學方式 參與觀察

要求研究者長時間的、全身心地參與到研究對象的日常和非日常生活中去，以當地人的角度觀察并理解各種文化事象、人們的各種言行。要進行參與觀察，需要做到以下幾點：學會當地的語言從而能與當地人隨意交流；在調查點居住較長時間——一般至少一年以便于參與當地人因季節周期變化的不同的生產活動、儀式和節慶；與當地人一樣生活，跟當地人建立密切關系，真正了解他們的文化。參與觀察的兩大好處：

一是提高了田野調查收集的材料的質量和可信度。二是更有利于做出深入而切合實際的解釋。參與觀察的不足：

（1）需要投入大量時間，而且其中一部分的效率不是很高（2）人類學家不停地提問可能會招致當地人的反感（3）人類學家的出現有時可能會影響被觀察者的行為

（4）要證明觀察者的結論是否正確事實上不太可能，所以還必須輔以其他方法進行驗證。訪談法 個人生活史

個人生活史是指研究者通過對報道人進行深度訪談，將報道人個人全部或部分的生活以口語或書寫的方式表現出來的回顧式敘述，它可以是報道人的早期經歷也可是其當下的生活。文化的交流、傳遞與接觸 語言符號的作用

語言是文化的核心部分，是所有符號系統的內核。專門的語言符號是一種信號，在其上已經附著了抽象意義，這些意義可以為同一語言共同體中所有成員所共享。語言是最為主要的中介，通過它我們彼此交換信息、請求、知識和價值，并將之傳給下一代。濡化

從個體角度說，人類具有兩種承繼：一是生物性承繼，即人類的繁衍與生存繼續；一是人類有別于動物而獨有的，即文化的習得與傳承——濡化，其本質意義就是人的學習與教育，而這既包括正規的學校教育，也包括個體在日常生活中的耳濡目染、潛移默化。什么是涵化(acculturation)涵化是指兩個或兩個以上不同文化體系間由于持續接觸和影響而造成的一方或雙方發生的大規模文化變遷。涵化是人類學文化變遷理論中的一個重要概念，是一種文化從其他文化中獲得對新的生活條件的適應過程，是在過程中的文化傳遞、交流和整合。涵化現象的常見模式

1、同化(assimilation)指當一個族群進入另一個主流族群之中，外來文化適應主流文化，逐漸合并進支配性文化中，不再作為一個分開的文化單元而完全被另一種文化所代替。一般表現為，兩個文化系統接觸時，比較落后的文化自然地吸收先進文化的文化特質，以致完全喪失了自己的文化；還有的時候，是那些處于強勢地位、統治地位的文化或出于文化偏見或出于政治需要強迫性地對其他弱勢文化或者說附屬文化強行同化，旨在消滅這類不同于己身的文化。

2、整合

指既保持了原有文化特征，又吸收異文化因素，把兩種文化因素融為一體；也就是說，文化的各個部分不是毫不相關的特質混合的大雜燴，而是形成一個系統。這意味著從外部進入的新的東西必須重新闡釋，給予意義并與接受方文化的意義相一致。

3、混合

指不同文化接觸與交流過程中的文化混生狀態。

4、分化/孤立

指拒絕接受異文化的傳播，保持原有文化要素。當外來的文化強加給接受者時，后者并不情愿接受，因而只是表面上接受了，作為自己文化的一部分，而當外力撤退，那種被迫接受的新特質也隨之而去。這種現象在殖民情況下是常見的。

5、邊緣化

這一現象比較特殊，指的是既無意保持原有文化，又沒有吸收異文化，處于兩種文化的縫隙之間。文化中斷

不同文化在接觸過程中，除了出現彼此間的互相吸收、彼此整合，有時也會因多種原因而出現文化交流的中斷現象。在對一個同質社會的濡化研究中，文化的連續性是指個體在長時間獲得了文化的期待與責任，文化中斷則意味著文化期待和角色需求學習的非連續性；異質社全中的文化中斷主要指文化間的交流活動遇到障礙或中止。族群& 民族 民族（nation）

（一）斯大林的“民族”觀

1、“民族”的定義

“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現于共同文化上的共同心理素質的穩定的共同體。” 民族識別的標準

民族特征 民族意愿 歷史依據 就近認同

婚姻家庭親屬制度 功能： 性的滿足

為繁衍后代提供適宜的條件 經濟互助

保持社會群體的穩定增進不同群體間的聯合 內婚制與外婚制

?內婚制和外婚制的概念是英國法律和人類學家麥克倫南在《原始婚姻》一書中首先提出來的。?內婚制是把婚姻對象嚴格限定在某一群體內部的婚姻禁令，即只準某一群體內部的人員通婚，嚴禁同群體外的成員通婚；

?外婚制是內婚制的對稱，指只能在本人所屬的一定社會集團以外選擇配偶的婚姻制度。這種外婚制的社會集團，因不同的時代、民族、國家和地區而異。交表婚——男子娶舅父之女或娶姑母之女為妻

平表婚——男子與父親兄弟的女兒或者母親姐妹的女兒結婚 家庭 核心家庭

也稱小家庭，是由夫妻和其未婚子女組成的家庭，主要包括兩種基本的家庭關系：夫婦關系和親子關系，具有性的、經濟的、生育的、教育的和情感的等基本家庭功能。它對親屬網絡的依賴性較小，具有較強的獨立性。家庭中人際關系簡單，夫妻關系和親子關系容易傾向平等。然而，家庭中人口和代際關系的簡化也給家庭生活的相互支持和扶助帶來問題，如贍養老人、撫育幼兒等。它在當代絕大多數社會中是最基本的社會單位。主干家庭

當核心家庭的一位男性子嗣已婚，在親子聯結系列上的這一家庭結合就是主干家庭。因繼嗣的需求，在行長子或幼子繼承制的民族中，長子或幼子成家后仍舊留在父母家，而其他非嗣子女一結婚便獨立出去，就屬主干家庭類型。這種家庭是與嗣子單獨繼承制相結合的，通過如此反復，使作為制度體的家庭同家產一起按直系代代相傳。宗族

①名稱；②外婚；③單系共同祖先；④作為核心的性別——父系宗族為男性，母系宗族為女性；⑤所有或大多數成員之間相互交談或指某個人時使用親族稱謂；⑥許多社會的宗族還有某種形式的公共財產；⑦某種程度的連帶責任。這種在系譜上可向上追溯的、核心性別共同的單系祖先構造，在大多數人類學文獻中稱為宗族。親屬稱謂

類分式 敘述式

人類學界通常采用美國人類學家默多克的親屬稱謂制六法：夏威夷式、愛斯基摩式、易洛魁式、克羅式、奧馬哈式、蘇丹式，這種分類是根據平輩親屬稱謂進行劃分的，其稱呼的復雜程度逐漸遞增。政治·法律人類學

資源分為物質資源和觀念資源

物質資源包括：人力資源 實在資源

觀念資源包括：意識形態資源 象征資源 信息資源 政治組織類型：非集權型集權型 非集權型：隊群 部落 集權型：酋邦 國家 宗教人類學 宗教的總體類型

楊慶堃《中國社會中的宗教》一書將中國宗教區分為：

1、制度性宗教

指具有嚴格的宗教組織、成員、儀式、經典和體系化教義的宗教類型，其宗教事務通常與一般的日常生活相分開。

2、分散（彌散）性宗教

其信仰活動擴散到日常生活之中，但沒有形成嚴格的宗教組織，也沒有明顯的經典、體系化教義。泛靈信仰

對超自然存在和非人精靈的最為普遍的信仰之一是泛靈信仰，又譯萬物有靈論。這種信仰認為各種精靈使自然有了生命。這個概念是由泰勒發明的，他認為世間萬物都有其靈魂；并相信泛靈信仰是最早的宗教。泛生信仰

馬雷特對泰勒的泛靈論提出修正，認為原始人對非人格化的超自然力量的信仰先于萬物有靈觀念的產生。他把這種非人格力量的觀念稱為泛生信仰。“瑪納”就是其中最典型的一種，它本身并沒有形狀，但它可以顯身出來。泛靈論與泛生論的不同在于：

?泛生論是巫術操作的觀念基礎，泛靈論是宗教信仰的觀念基礎 ?前者是非人格化的，后者是人格化的。

不過，今天的大多數人類學家都同意，這兩者沒有先后之別，它們可同時產生，并存于同一社會或同一發展階段。圖騰崇拜 “圖騰”本是北美印第安人語言中totem的音譯，意為“他是我的一個親屬”和“他的標記”。原始人認為本氏族人都源于某種特定的物種，因此他們與該物種具有親緣關系。于是，圖騰信仰便與祖先崇拜發生了關系。在許多圖騰神話中，認為自己的祖先就來源于某種動物或植物，或是與某種動物或植物發生過親緣關系，于是某種動、植物便成了這個民族最古老的祖先。圖騰與氏族的親緣關系常常通過氏族起源神話和稱呼體現出來。

祭司是專業的宗教中介，主要存在于規模較大的社會或相對復雜的社會文化體系里，扮演著神圣宗教知識的監護人角色，執行儀式、解釋經典和教義，維持宗教傳統。制度化的宗教一般都有祭司，如基督教的牧師，佛教的住持、道教的道長和伊斯蘭教的阿訇

一般認為，“薩滿”這個詞起源于西伯利亞的通古斯語，指那些能夠進入“出神”狀態與精靈或鬼魂交流的人。然而，對什么是薩滿教，人類學界存在狹義和廣義兩種觀點。一種看法認為，薩滿教在狩獵采集社會(尤其是北半球高緯度地區)最為常見，是一種通過巫術控制超自然力量或通過與精靈世界的直接接觸，對它加以控制來達到目的的宗教實踐；另一種比較寬泛的觀點則認為薩滿教廣泛分布于古代和當代的世界中，是一種流傳廣泛的地方性知識形式。

巫術的兩個特征

1、相似律——模擬巫術

認為同因必同果，因此，通過模擬便能實現人們想做的事情，這種模擬活動就是模擬巫術。

2、接觸律——接觸巫術

認為兩物體一經接觸，在切斷實際接觸后，仍繼續遠距離地相互作用。因此，通過曾經與某人接觸過的物體就可以對其本人施加影響，稱為接觸巫術。接觸巫術最普通的例子就是一個人與其身體的某個部分的永久關系 儀式的特征

宗教儀式有幾個特征使它區別于一般的行為：程式化、重復性和相對的一成不變。在某種意義上說，儀式是一種展演或文化戲劇，但儀式與戲劇又存在如下區別：首先，儀式不僅僅在重復一個程式或腳本，而是一種鄭重其事的行為，承載了參與者身在其中的傳統；其次，儀式的目的不是娛樂，而是通過展演達到一定的目的，發生某種轉換；最后，更為重要的是，參與者處在轉化和神圣的狀態，而進入儀式狀態的過程是一種“神圣化”的過程。生命儀式/通過儀式 生命儀式通常被稱為通過儀式，指的是個人在某些生命過程中從一種社會身份轉變為另一種社會身份，或從一個生命階段過渡到另一個階段時所舉行的儀式。當一個人轉變身份時，無論是年齡的變化還是其他變化，都可能帶來不安和憂慮。這種變化還會帶來相應的角色變化以及周圍人們的新的期待。由于宗教的一個重要的社會功能就在于幫助個體和群體消除憂慮和危機，因此一些與社會身份變化相關的儀式如出生、性成熟、婚姻、死亡都與宗教信仰緊密相關。強化儀式

強化儀式指的是確保已經存在和確立的秩序、價值、社會關聯等不會因為時間的流逝、生老病死等原因而變得衰弱的宗教儀式。換言之，強化儀式是群體性（而非個人性）生活危機時期舉辦的儀式。群體性生活危機包括嚴重的天災和人禍的威脅，只有在這時，強化儀式才會被組織起來，使受到擾亂的秩序和社會關系得到恢復，以減輕群體的危險。這種儀式的作用就是把人們團結起來，用集體行動和集體力量的樂觀態度來代替恐懼和混亂。“強化”的意義

儀式強化秩序與價值觀 儀式強化認同 儀式強化信仰

第四篇：中醫藥文化研究發展簡述

中醫藥文化研究發展簡述

中醫藥文化是中華民族特有的醫藥文化，是中醫藥理論體系的靈魂和根基。中醫藥作為中國優秀傳統文化的重要載體，其發生發展流傳演變的過程中無不滲透著中醫藥文化的氣息，也正是中醫藥文化所貫穿并延續了中醫藥的生生不息、歷久彌新、與時俱進、自成一家的完備體系。

傳統中醫藥文化起源于歧黃時代，《黃帝內經》就是第一部以文字記載問答形式的醫書，近現代的中醫藥文化研究則緣起于中國傳統文化研究在醫學領域的拓展，如馮友蘭的《先秦道家思想與醫學的關系》。然而，受一定因素的影響，中醫藥文化并未被作為特定對象來進行系統考察，也遲遲未被正式提出。

誠然，中醫藥學自身的發展規律作為內在因素是中醫藥文化發展研究的根本動力和迫切需求。而在20世紀80年代中后期，中國傳統文化的研究熱潮更為中醫藥文化的研究發展迎來了蓬勃生機，與此同時，中醫藥文化研究在中醫藥學術界漸次開花結果。中醫藥文化概念的正式提出和全面的研究與應用，濫觴于二十世紀九十年代初，主要標志如下：①1993年8月，由陜西中醫學院和西安醫科大學牽頭舉辦的我國首次以中醫藥文化命名的學術研討會，并正式出版了《中醫藥文化研討會論文集》（西安交通大學醫學院張文教授主編，陜西科技出版社1993年11月第1版）；②1994年4月，由陜西中醫學院承辦的全國第八屆中醫藥文化醫史文獻暨醫古文學術研討會上，中醫藥文化的概念得到初步確認；③1996年8月，由中國中醫藥學會中醫藥文獻分會和醫古文研究會主辦的首屆海峽兩岸中醫藥文獻、醫古文、中醫藥文化學術研討會上，中醫藥文化分會作為獨立的學術團體正式宣告成立。由此開端，中華中醫藥學會中醫藥文化分會每年舉辦一次全國中醫藥文化學術研討會，每次出版一部中醫藥文化學術論文集。

隨著中醫藥文化概念的提出和有關學術會議的召開、有關研究機構的成立，中醫藥文化的研究與應用便如雨后春筍，迅速開展起來。通過研究范圍的不斷擴大和以內涵研究為核心的不斷深化，在體系建設、院校教育、研究機構、中醫藥企事業單位中醫藥文化建設、中醫藥民俗文化以及中醫藥文化海外傳播等方面的工作不斷落實和加強。中華中醫藥學會中醫藥文化分會對原《醫古文知識》雜志進行改造，于2006年3月開創了我國第一份，也是至今唯一的一份以中醫藥文化為專名的學術期刊《中醫藥文化》，每年發表大量中醫藥文化研究論文，打造了中醫藥文化學術爭鳴的主陣地。

大量的中醫藥文化方面的學術著作、科普文獻不斷涌現，如《中國傳統文化與醫學》、《中醫與文化漫談》、《中醫文化溯源》、《中國醫學文化史》、《中醫文化研究（三卷本）》、《中醫與傳統文化》、《中醫文化論叢》、《中醫哲學基礎》、《中醫藥文化選粹》、《中醫藥文化基礎》、《中醫藥文化傳播叢書-黃帝內經養生堂》、《中醫體質與飲食調理》等等。

不容忽視的是，中醫藥文化的研究仍遠遠落后于中醫藥醫療教學科研的研究現狀，有鑒于此，政府逐年加大中醫藥文化事業的資金投入和推出有利于中醫藥文化特色優勢發揮的政策支持。簡列如下：《中醫藥文化建設十二五規劃》、《中醫藥事業十二五規劃》、《國家中醫藥管理局關于加強中醫藥文化建設的指導意見》、《國務院關于扶持和促進中醫藥事業發展的若干意見》、《國家中醫藥管理局關于加強中醫醫院中醫藥文化建設的指導意見》等等。

在如上所述一系列政策的支撐和推動作用下，國家中醫藥管理局作為職能部門，積極引導并響應中醫藥文化發展的需求，組織開辦大量中醫藥文化建設工作。歷時三年的中醫中藥中國行（20072009），是一項全國性的大型中醫中藥科普宣傳活動，緊隨其后的中醫藥文化科普巡講活動（20102013）繼往開來，深化主題-傳承中醫國粹、傳播優秀文化、共享健康和諧，走面向基層、服務農村、惠及百姓的路線。建立中醫中藥中國行專題網站，并開辟國家中醫藥管理局官網中醫藥文化專欄。

2005年啟動全國中醫藥文化宣傳教育基地，2011年制定《十二五中醫藥文化宣傳教育基地建設工作方案》和《全國中醫藥文化宣傳教育基地建設標準》。截止2013年10月，已批準成立16個中醫藥文化宣傳教育基地和5個建設單位。

中醫藥非物質文化遺產保護與傳承方面，2010年中醫針灸列入人類非物質文化遺產代表名錄，2011年《黃帝內經》和《本草綱目》入選世界記憶名錄。

在歷屆全國名老中醫藥專家學術經驗繼承工作和各省市名老中醫學術傳承工作的基礎之上，于2009年6月組織評選出30位國醫大師，促進了中醫藥學術思想和臨床經驗的傳承，為中醫藥事業發展營造出良好的氛圍。

2009年6月成立了中醫藥文化建設與科學普及專家委員會，在各地尤其是中醫醫院、中醫藥博物館廣泛建立科學研究與教育實踐基地，開展中醫藥文化的科研和展播工作。2011年開始建立中醫藥文化科普巡講專家信息庫，組織選聘中醫藥文化科普巡講專家，至今已舉辦四期醫藥文化科普巡講專家培訓班，建構了中醫藥文化事業的人才支撐力量。

2012年5月國家新聞出版總署、國家中醫藥管理局聯合選評推出首屆全國優秀中醫藥文化科普圖書15種。2012年8月則特別創設了以中醫文化學為名的中醫藥文化學科（培育）。

中醫藥文化是最具中國特色的優秀傳統文化，是中華民族最深厚的文化軟實力。在社會經濟文化空前繁榮與高速發展的今天，如何注重特色、發揮優勢，凝練內涵、給惠于民，是新時代賦予中醫藥文化事業新的歷史使命，是中醫藥從業者前所未有的機遇和挑戰。深入發掘中醫藥文化在中醫藥的科學內涵、學術本質和特色優勢中的文化底蘊作用，廣泛開展中醫藥文化的國際交流，將中醫藥文化事業的發展扎根于國粹中醫藥學術和國家文化軟實力建設事業的深厚土壤之中。大力發展中醫藥文化，弘揚中華傳統文化，開拓創新中醫藥強國強民之路，為中華民族的偉大復興勇擔先鋒！

中醫藥文化是一門新興的學科，是我國數千年來一脈相承的集哲學、人文、科學、藝術及技術于一體的獨具特色與魅力并日益煥發活力的學科，與偉大的中醫藥學的傳承與發展、與我國迫切需要的文化軟實力的建設密切相關，具有極其深遠的歷史影響與豐厚的現實意義。

第五篇：文化人類學讀后感

在田兆元編著的《文化人類學教程》一書中曾寫到：宗教是一種把支配人們日常生活的異己力量幻想為超人間力量的社會意識形態，文化人類學讀后感。在人類社會中，宗教是客觀存在的一種歷史現象，它與人類的物質文明、精神文化生活的各個領域和層面有著千絲萬縷的聯系。隨著宗教的發展，它逐漸形成了對超自然力量信仰想適應的一整套宗教教義、宗教戒律、宗教經典、宗教制度、宗教組織和宗教活動的體系。在現實生活中，宗教還是一種社會實體、社會組織、是一種不可忽視的社會力量。

本書對其總結為三點：

1、解釋功能

2、文化交流功能

3、教育功能。

探索、研究和解釋自然現象、社會現象和精神現象是人類文化領域中最為重要的任務之一，宗教文化在這方面擔任了前科學的解釋功能。當人類難以用理性和實證方法來解釋世界現象時，宗教文化就通過其特有的直觀性、猜測性的幻方式來填補這個“真空”而作出種種解釋，具有前科學時代解釋世界的特殊功能。

人類的文化是多元的。宗教作為一支獨特文化元，它在世界各種文化的相互影響中，具有特定的交流功能。印度佛教自釋迦牟尼創立以來的2000多年歷史中，佛教文化由印度傳播到東亞、東南亞、南亞廣大地區，影響十分深遠。在佛教文化的傳播過程中，各國通過對佛經的翻譯、注釋和創新，不僅發展了佛教本身，而且成為東方文化中的一支重要力量。

宗教教育是宗教文化得以源遠流長的基礎。這是以宗教教義為核心，通過一定的制度，以不同的方式對信教者進行的宗教教育。宗教教育的方式多種多樣，歸納起來大致有五種，即堂式教育、學校教育、神職教育、傳播教育和家庭教育。

中國是一個多種宗教并存的國家，信教者有一億多人。佛教、伊斯蘭教、天主教和基督教在中國都有傳播；此外，還有中國固有的宗教--道教，以及薩滿教、東正教、東巴教等，讀后感《文化人類學讀后感》。回、維吾爾、哈薩克、柯爾克孜、塔塔爾、烏孜別克、塔吉克、東鄉、撒拉、保安10個民族信仰伊斯蘭教；藏、蒙古、珞巴、門巴、土、裕固族信仰藏傳佛教(也稱“喇嘛教”)；傣、布朗、德昂族信仰小乘佛教；苗、瑤、彝等民族中有相當一部分人信仰天主教和基督教；漢族中有些人信仰佛教，也有部分人信仰基督教、天主教和道教。

對于一個如此復雜的大社會，宗教對其的影響自然不可輕視。

宗教提供一種認識世界的方式，一套評判社會行為的價值觀念和道德體系。作為一種社會實體，宗教又有它實體方面的社會功能，它為社會提供一種組織社會的形式，一套調適和整合、凝聚社會的機制和體系。宗教的社會功能是上述兩種功能的綜合，成為社會的一種控制系統。宗教乃是人類社會生活之結合的標志和象征，起著團結整個社會的作用，從而把 宗教視為社會存在的根本結合因素，具有構成社會標準價值體系的功能。中國一個如此大的國家不僅地域廣闊，而且人口眾多，假想沒有宗教的存在，大概會為如此的地域分布而遜減一分色彩，還會導致缺乏一定的凝聚力吧！

宗教在日益增多的國際交往中，也為增進各國人民的友誼做出貢獻。通過宗教界的國際 友好交往，可以與國外宗教界人士和宗教徒開展聯系，增進了解，加強合作。這對于宣傳我國的改革開放政策，促進國家的經濟建設，壯大我國的綜合國力，反對戰爭，保衛世界和平以及促進科學文化的交流，都有積極作用。例如，中國、韓國、日本三國佛教界的友好交流，對于二戰以后增進三國人民之間的友誼，維護亞洲與世界和平做出了重要貢獻，被趙樸初居士譽為“黃金紐帶”關系。我國佛牙、佛指舍利巡禮緬甸、斯里蘭卡和泰國，對于密切我國同這些國家的傳統友誼，宣傳我國的和平外交政策，提高我國的國際地位，具有獨特的作用。所有這些，充分發揮了宗教的國際交往功能。此外，通過與港澳同胞、臺灣同胞和海外僑胞宗教徒的聯系，在愛國一家的基礎上，為促進祖國統一，實行“一國兩制”的構想發揮了積極作用。

可見宗教在今天的作用仍然是不言而喻的，因此，宗教在文化人類學研究之中具有重要地位。