第一篇：人類學(xué)田野調(diào)查中的語言學(xué)方法

人類學(xué)田野調(diào)查中的語言學(xué)方法

張振江

第一節(jié) 準(zhǔn)備工作

采用語言學(xué)方法進行人類學(xué)調(diào)查，涉及眾多方面的準(zhǔn)備工作。這些準(zhǔn)備工作中，有一部分與人類學(xué)調(diào)查的其他部分的準(zhǔn)備工作相同，有些則是語言學(xué)所特別需要的。本節(jié)主要講述涉及到語言學(xué)的若干主要準(zhǔn)備工作。

一、語言學(xué)相關(guān)文獻和資料的準(zhǔn)備

1．地方志文獻中的人文、歷史沿革、語言文獻； 2．歷史文獻中的語言文獻； 3．直接相關(guān)的語言學(xué)資料； 4．直接相關(guān)的語言學(xué)研究成果； 5．類似領(lǐng)域的語言學(xué)資料、研究成果；

二、語音器材準(zhǔn)備

1．錄音設(shè)備； 2．語音分析設(shè)備； 3．其他輔助設(shè)備；

三、編制語言調(diào)查大綱

1．最主要的語言調(diào)查準(zhǔn)備工作之一。

2．根據(jù)具體調(diào)查目的，確定具體的調(diào)查大綱。在人類學(xué)調(diào)查中，這個大綱必須服從整個的人類學(xué)調(diào)查，而與單純的語音學(xué)調(diào)查大綱可能不同。3．但是，無論是何種目的調(diào)查大綱，都必須包括以下基本內(nèi)容：

（1）緒論。概述本次調(diào)查的基本目的、意義、方法、程序等等；（2）語音學(xué)方面；（3）語法學(xué)方面；（4）詞匯學(xué)；（5）句子與長篇語料

細致地編寫調(diào)查大綱，以便更好地服務(wù)于人類學(xué)諸目的。就人類學(xué)田野調(diào)查中的語 言學(xué)研究來說，一般的，語音學(xué)、詞匯學(xué)、語料等方面尤其重要，因此，尤其要周詳。

四、選擇語言調(diào)查合作人

1．語言調(diào)查合作人很大程度上決定調(diào)查的成?。?2．對合作人的語言能力方面的要求； 3．對合作人地方性知識的要求 4．對合作人身體等其他方面的要求；

5．語言調(diào)查非常辛苦，必須盡可能地為合作人提供便利，掌握調(diào)查節(jié)奏，以達到最好的結(jié)果。

第二節(jié)

記音

一、記音

不論對語言學(xué)調(diào)查來說還是對人類學(xué)調(diào)查來說，記音都是最基礎(chǔ)的工作。記音工作如果

不扎實甚至出現(xiàn)重大錯誤，將對以后的工作產(chǎn)生根本性的影響。

二、人類學(xué)調(diào)查中常用的記音方法

許多人類學(xué)家并不是語言學(xué)家，掌握的記音手段可能多種多樣，下面是常見的幾種。

1。使用漢語拼音方案

優(yōu)點是通行面廣，缺點是適用面窄。它是基于普通話而設(shè)計的，通常也僅僅適合于普通話。因此，不能廣泛用于精確記錄其他語音系統(tǒng)。2。使用具體語言或者方言的拼音方案

許多語言、方言另有專門的拼音方案，例如壯語、水語、漢族的粵方言等等。

一般來說，通行都受限制。3。漢字擬音

這是很常見的方法。

原因：一方面與紀錄者不能很好地掌握其他記音手段有關(guān)，另一方面也與現(xiàn)實有關(guān)。

根本上說，熟練掌握國際音標(biāo)的人非常稀少，因此，不能指望用國際音標(biāo)記錄的可以在廣大的人群中通行。

這就決定了最終多數(shù)要用漢字擬音，尤其是某些特定的成份。只有這樣才能使之流傳、為多數(shù)人掌握。例如：外國的名字都是有相應(yīng)的漢字擬音形式，所以才可以流傳開來。如果是國際音標(biāo)形式，則必定不能。

但是，在調(diào)查中，不能強調(diào)使用這種方法。最根本的缺陷有二：（1）。記音不準(zhǔn)確。例如： “娼妓到啦”（change dollar）

《無師自通廣州話》多此類。

（2）。容易望文生義。4。使用國際音標(biāo)

國際音標(biāo)是通用的、最準(zhǔn)確、最方便的語音描寫工具，應(yīng)該盡可能地使用。而在實際的調(diào)查的初始階段，尤其要使用國際音標(biāo)。

三、國際音標(biāo)復(fù)習(xí)（略）

第三節(jié)

詞語和語料分析

一、詞語和語料分析分析的意義

對人類學(xué)中的語言學(xué)來說，記音是基礎(chǔ)，而詞匯學(xué)、語料等方面尤其重要。后二者常常是理解地方文化或者該民族文化的關(guān)鍵所在。

二、詞語的搜集和分析 1。詞與語詞

詞。

語詞。

2。需要強調(diào)的是，分析的一定要根據(jù)根據(jù)所得語詞的語音形式，而不是該語詞的漢字或者、方言、民族語言的書寫形式，以避免錯誤。

例1：無錫、瑤族、婪

例2吧

酒吧、網(wǎng)吧

卡

賀卡、卡車 3。溯源。

通過語詞溯源，常常可以：

（1）。發(fā)現(xiàn)得名之由，找出已經(jīng)消失了的古代文化的痕跡。

這種工作非常多見。

（2）。由語言探尋文化接觸。例1：南方和東南亞諸民族語言的數(shù)詞

民族固有詞VS漢語借詞

例2：訛誤詞源。

從語言學(xué)上說，訛誤詞源（或者稱為俗詞源）意義不大，但是，對于人類學(xué)來說，常?？梢越璐肆私饷褡逍睦?、民族文化的某些重要方面。4。語義網(wǎng)絡(luò)與語義網(wǎng)絡(luò)對比

（1）語義網(wǎng)絡(luò)。

例：客家話中的“砍”，根據(jù)具體對象不同而使

用不同的詞語。

（2）語義網(wǎng)絡(luò)對比

例：普通話和廣州話

“肥”

“飲”

三、語料分析（會話分析，CA)1。人類學(xué)所得的語料；會話。

人類學(xué)的基本方法之一是訪談，而通過訪談可以獲得各種語料，例如故事、問答、長篇語料等等。這些常常統(tǒng)稱為訪談資料。

對訪談資料，人類學(xué)已經(jīng)發(fā)展出了許多種分析、處理方法，這在教學(xué)中已經(jīng)多有講授。

把訪談資料看成是一種會話，采用會話分析的方法進行處理，是一種較新、而且極為有用的方法，所得結(jié)果常常是其他方法無法獲得的。2．會話材料。（1）。收錄技巧。（2）。轉(zhuǎn)寫。3。會話結(jié)構(gòu)

4（1）。話輪。（2）。話輪交接。（3）。會話的開頭。（4）。會話的結(jié)尾。4。會話分析

（1）。話輪構(gòu)成因素。（2）。話輪分配因素。（3）。糾偏。（4）。有序結(jié)構(gòu)

5。通過會話分析社會結(jié)構(gòu)、權(quán)力意識、地方性知識。

例1：Duranti, “From grammar to politics”.例2：Geertz, “After the fact”.

第二篇：《人類學(xué)田野調(diào)查方法》參考書目

《人類學(xué)研究方法》參考書目

肖峰：《從哲學(xué)看符號》，中國人民大學(xué)1989年。

楊堃：《民族學(xué)調(diào)查方法》，中國社會科學(xué)出版社1992年。

汪寧生：《文化人類學(xué)調(diào)查》，文物出版社1996年。

費孝通：《社會調(diào)查自白》，知識出版社1985年。

費孝通：《從事社會學(xué)五十年》，天津人民出版社1983年。

費孝通：《行行復(fù)行行》，寧夏人民出版社1992年。

費孝通：《從實求知錄》，北京大學(xué)出版社1998年。

林耀華：《從書齋到田野》，中央民族大學(xué)出版社2000年。

李亦園：《田野圖像——我的人類學(xué)研究生涯》，山東畫報出版社1999年。

郝時遠主編：《田野調(diào)查實錄》，社會科學(xué)文獻出版社1999年。

江帆：《民俗學(xué)田野作業(yè)研究》，山東大學(xué)出版社1995年。

黃曉萍：《田野民俗志》，北京師范大學(xué)出版社2003年。

王銘銘《社會人類學(xué)與中國研究》，三聯(lián)書店 1997年。

黃淑娉、龔佩華：《文化人類學(xué)理論方法研究》，廣東高等教育出版社2004年。瞿鐵鵬：《馬克思社會研究方法論》，上海人民出版社1991年。

（美）福勤著、周濟等譯：《科學(xué)方法發(fā)展史略》，廈門大學(xué)出版社1988年。

（英）奈杰爾·巴西著，何穎怡譯：《天真的人類學(xué)家——小泥屋筆記》，上海人民出版社2003年。

水延凱：《社會調(diào)查教程》，中國人民出版社1988年。

洪彥林：《論調(diào)查研究》，求實出版社1984年。

費孝通：《江村經(jīng)濟》，商務(wù)印書館2000年。

費孝通：《云南三村》，社會科學(xué)文獻出版社2006年。

王銘銘：《社區(qū)的歷程；溪村漢人家族的個案研究》，天津人民出版社1996年。（美）黃樹民著：《林村的故事》，素蘭等譯，三聯(lián)書店2002年。

（美）郝瑞著，巴莫阿依等譯：《田野中的族群關(guān)系與民族認同》，廣西人民出版社2000年。

第三篇：關(guān)于人類學(xué)田野調(diào)查的思考

關(guān)于人類學(xué)田野調(diào)查的思考

田野調(diào)查又稱為田野工作（fieldwork），是指經(jīng)過專門訓(xùn)練的人類學(xué)者親自進入某一社區(qū)，在一個相對較長時間段內(nèi)通過參與觀察與居住體驗等方式獲取第一手資料的研究工作。田野調(diào)查最早使用于人類學(xué)研究, 并隨人類學(xué)研究的深入, 其作為一種研究范式的地位和價值逐漸顯現(xiàn)。它是文化人類學(xué)的基本研究方法和獲取一手資料的基本途徑, 也是民族志架構(gòu)的源泉。只有進行了充分完備的田野調(diào)查，才能真正了解他者文化，才能完成人類學(xué)課題的研究。主要介紹人類學(xué)田野調(diào)查的階段要點及注意事項，給大家的田野調(diào)查工作提供借鑒。

現(xiàn)實中教育人類學(xué)的田野研究應(yīng)該進一步融合好經(jīng)驗論研究方式與唯理論研究方式, 同時教育人類學(xué)研究者在關(guān)注領(lǐng)域上應(yīng)該處理好中心與邊緣的關(guān)系, 才能凸顯田野調(diào)查對于教育人類學(xué)研究的作用。人們認為田野訓(xùn)練造就了真正的人類學(xué)家，真正的人類學(xué)只是都來自于田野調(diào)查，決定某項研究是否屬于人類學(xué)范疇的唯一標(biāo)準(zhǔn)實際上就是看研究者做了多少調(diào)查。

田野調(diào)查的一個重要載體就是人類學(xué)，人類學(xué)是以敘事書寫為特征的一個學(xué)科，與其它社會科學(xué)學(xué)科不同，田野研究途徑是人類學(xué)研究者個人自覺的實踐、理解與反思的結(jié)合，不可復(fù)制，更不能復(fù)印。其具體研究方法不是一套可以傳授的操作程序，不限于一個場所，一段時間，一種職業(yè)。

民族學(xué)傳入中國后, 中國的人類學(xué)者運用馬林諾斯基的功能主義思想, 即“把整體內(nèi)的各個部分視為有意義、有功能、有目的的元素。人類諸文化的各種習(xí)俗、制度、行為、活動, 都是服務(wù)于整體的, 有功能的事項, 而不是割裂的、殘缺的遺存?！惫δ苤髁x者認為: 人類學(xué)研究的目的并非是求索“野蠻人”的文化喪失其現(xiàn)實存在理由的過程, 而是為這些文化形態(tài)存在與當(dāng)今世界的合理性提供解釋。文化無所謂“先進”與“落后”之別, 文化的意義正在于它所作為滿足人的基本需求的工具而存在的理由。所有的文化形態(tài)之所以存在, 是因為它們滿足了不同的人群對于生存、社會團結(jié)和尊嚴的需要。功能主義人類學(xué)家研究一個特定的社會, 是研究它的全部社會生活,專注于這個現(xiàn)實的民族志社區(qū)中的各種制度的相互關(guān)系和相互依賴, 他們的理論工作就是把資料組織成理論假設(shè), 然后通過進一步的田野調(diào)查去驗證。馬林諾斯基指出田野調(diào)查應(yīng)尊重整體論原則, 他主張?zhí)镆罢{(diào)查不能只是獵奇, 或僅僅研究某一個方面, 而是對整個部落文化的所有方面都給予研究。

中國的民族學(xué)田野調(diào)查在近一個世紀的時間里經(jīng)歷了曲折的發(fā)展, 在學(xué)科發(fā)展不成熟、物質(zhì)條件有限、專業(yè)研究隊伍不完整的歷史背景下, 田野調(diào)查卻取得了豐富的成果, 為今天 從事民族研究打下了堅實的基礎(chǔ)。然而, 在與以往社會極為不同的今天, 我們的田野工作似乎缺少了更多的成功, 而向50 年代那種詳實完整的田野調(diào)查資料更是少之又少。在新世紀, 回顧中華民族學(xué)田野調(diào)查的歷史并積極反思, 有助于中華民族學(xué)田野調(diào)查方法的完善以及學(xué)科的建設(shè)。

回顧歷史，中國歷史進程中的人類學(xué)田野調(diào)查豐富多彩，上個實際二三十年代，民族學(xué)在中國作為獨立學(xué)科出現(xiàn)之后, 在介紹人類學(xué)、民族學(xué)理論的同時, 田野工作也逐步開展, 取得了一系列成果。四十年代，受中國抗日戰(zhàn)爭和時間反法西斯戰(zhàn)爭的影響，中國的民族學(xué)研究在困境中繼續(xù)發(fā)展，但在田野調(diào)查方面仍取得了許多新的成果。五十年代初期，中央政府先后組織并派出多個民族訪問團, 初步接觸了民族識別問題。民族識別工作一直延續(xù)到1979 年, 識別出中國的第55 個少數(shù)民族, 才基本結(jié)束。八十年代后, 中國的民族學(xué)得到恢復(fù), 學(xué)科理論和方法的研究, 與國外同行的交流以及民族學(xué)意，此時，中國人類學(xué)和民族學(xué)的發(fā)展進入繁榮時期。

回顧中華民族學(xué)田野調(diào)查的歷史, 我們應(yīng)給予高度的肯定, 因為正是這些豐富的調(diào)查實踐和成果促成了民族學(xué)、人類學(xué)學(xué)科在中國的不斷發(fā)展, 而且許多成果成為今天在民族學(xué)、人類學(xué)領(lǐng)域具有舉。禍兮福所倚，福兮禍所潛，哲學(xué)原理表明，任何事物均有兩面性，即使民族人類學(xué)取得了矚目的成就，但這段田野調(diào)查的歷史有許多地方是值得反思的。

首先，調(diào)查人員是否接受過嚴格的田野調(diào)查方法訓(xùn)練, 是一個關(guān)鍵的問題，一項成功的田野調(diào)查應(yīng)該從兩個方面來評價, 一是具有遵循學(xué)科基本原則的田野調(diào)查過程, 二是完成全面記述田野調(diào)查內(nèi)容并具有理論創(chuàng)新的民族志論著。只有遵循民族學(xué)、人類學(xué)田野調(diào)查的基本原則和方法, 才能獲取深入、豐富、細致的民族志資料, 為理論的升華提供基礎(chǔ)。

其次，田野調(diào)查需要多種理論的指導(dǎo), 單一的民族理論指導(dǎo)思想, 容易導(dǎo)致調(diào)查內(nèi)容的單一，要想取得田野調(diào)查的成功, 不僅要有科學(xué)的研究方法, 還要有豐富的理論, 只有帶著多種理論進入田野, 才能在調(diào)查中對民族文化現(xiàn)象作出全面、客觀的觀察、描述和分析, 撰寫出高質(zhì)量的調(diào)查報告或民族志著作, 也才能在理論與方法上作出反思。

最重要的是，歷史責(zé)任感和科學(xué)精神在田野調(diào)查中發(fā)揮著巨大的作用。中華民族學(xué)的發(fā)展可謂曲折、坎坷。中華民族學(xué)從無到有, 從資產(chǎn)階級學(xué)科到重新恢復(fù), 再到今天的冷清和新的繁榮。雖然中華民族學(xué)的發(fā)展歷程是極為不順的, 但是這一學(xué)科在中國始終得以成立, 并日益表現(xiàn)出良好的發(fā)展態(tài)勢。

第四篇：田野調(diào)查方法分析范文

中國農(nóng)村田野研究的單位選擇 ——兼論中國農(nóng)村研究的分析范式

狄金華

內(nèi)容提要：本文通過回顧20世紀以來中國農(nóng)村田野研究的代表性著作，梳理出村落、基層市場共同體、鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）以及縣四個基本的田野研究單位，并以此為基點討論了中國農(nóng)村研究分析范式的現(xiàn)狀與突破空間。研究發(fā)現(xiàn)，不同的田野研究單位的興起有著自身的學(xué)術(shù)邏輯及路徑依賴，同時田野研究的單位選擇與研究范式的變更之間存在著辨證互助的關(guān)系。

關(guān)鍵詞：田野研究

研究單位

分析范式

20世紀以來，對于中國農(nóng)村社會的關(guān)注和研究是國內(nèi)學(xué)術(shù)界與國際漢學(xué)界研究的一個重點，其關(guān)注面之廣，研究成果之豐，都達到了前所未有的程度。仔細梳理這些研究成果發(fā)現(xiàn)，基于不同的田野研究單位，有關(guān)中國農(nóng)村的研究形成了若干個分析范式[1]，例如社區(qū)分析范式、經(jīng)濟區(qū)域分析范式，同時若干新的分析范式的雛形開始出現(xiàn)或正在生成之中。其中任何一種分析范式的提出，往往都與田野研究單位的轉(zhuǎn)變有著種種關(guān)聯(lián)；同樣，任何一次田野研究單位的轉(zhuǎn)變，也給研究范式的拓展提供了發(fā)展的空間。事實上，不僅田野研究的單位選擇與研究范式的變更之間存在著辨證關(guān)系，而且不同田野研究單位的選擇也使得所呈現(xiàn)出的中國農(nóng)村社會圖景有所不同，其或是鄉(xiāng)土社會的自洽圖景，或是農(nóng)村社會生活被國家主宰化的格局。這種不同的圖景不僅使中國農(nóng)村得以用不同的樣態(tài)呈現(xiàn)，同時也使中國農(nóng)村研究呈現(xiàn)多元化的態(tài)勢。因此，無論是在展開田野研究時，還是在進行文獻探討時，學(xué)者們都有必要明確了解其單位選擇問題。而本文就是試圖從村莊、基層市場共同體、鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）以及縣四個基本的中國農(nóng)村田野研究單位對相關(guān)文獻進行梳理，分析不同田野研究單位與農(nóng)村研究范式的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并力圖分析不同田野研究單位的學(xué)術(shù)貢獻及其瓶頸所在。由于本文的目的主要是通過闡釋與分析農(nóng)村研究的單位選擇來尋求中國農(nóng)村研究的突破，而并非一般意義上的研究綜述，所以對于眾多的論著只是擇而論之。

一、作為傳統(tǒng)的村落研究

20世紀30年代，中國社會學(xué)的開拓者吳文藻先生（1988）結(jié)合英國功能主義人類學(xué)和美國芝加哥學(xué)派社會學(xué)理論展開了對“社區(qū)”的系統(tǒng)化研究。吳文藻先生主張以“社區(qū)”為基本的研究單位來了解社會，由此推動了中國社區(qū)研究學(xué)派的產(chǎn)生與發(fā)展。

早期的研究者單一地將“社區(qū)”界定為“村落”，例如費孝通（1998）說：“無論出于什么原因，中國鄉(xiāng)土社區(qū)的單位是村落，從三家村起可以到幾千戶的大村”。而且“從地理上講，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會的村莊之間具有比較清晰的地域界限，在不同的村莊之中，經(jīng)濟活動和社會交往都是在相互隔絕的情況下進行的”（王曙光，2007）。因此，中國的村莊便具有了獨立的文化單位和社會單位的性質(zhì)。正是由于村莊的這種獨立性與封閉性，才使得以村莊為基本單位展開對中國農(nóng)村的研究具備了邏輯基礎(chǔ)。為此，中國早期社區(qū)學(xué)派的“社區(qū)”研究事實上就主要是有關(guān)中國村落社區(qū)的研究，研究者試圖以此反映一般民眾的生活，進而對中國社會和文化的變遷做出評論。費孝通的《江村經(jīng)濟》、林耀華的《金翼》、楊懋春的《一個中國村莊》等正是這種努力的結(jié)果。這些作品在當(dāng)時受到學(xué)術(shù)界的廣泛重視，奠定了中國本土社會研究的世界性地位。但是，從另一方面說，這些作品也因為其對村落社區(qū)研究單位的運用而受到質(zhì)疑。例如弗里德曼（1963）就提出在具有悠久歷史傳統(tǒng)的中國能否采取在其它原始部落中采用的方法來進行研究的質(zhì)疑。弗里德曼所思考的是單個村落研究在中國社會研究中的代表性問題，即對小地方的描述能否反映大社會？弗里德曼的結(jié)論是否定的，他認為功能的整體性不足以把握有長遠歷史傳統(tǒng)的文明大國的特點，因此，社區(qū)不是社會的縮影，對于中國的研究還得借助于文獻，并做更大范圍的研究。弗里德曼的這種批判本質(zhì)上是對由馬林諾夫斯基開創(chuàng)的太平洋民族志模式而發(fā)展來的中國社區(qū)論的質(zhì)疑，即認為這是“將一個區(qū)域性的范式認定為人類普同性的范式后又將其運用到另一個區(qū)域性范式的建構(gòu)之中（”王銘銘，2005）。在解構(gòu)原有村落社區(qū)研究范式的基礎(chǔ)上，弗里德曼創(chuàng)造性地提出了宗族分析范式。與此同時，施堅雅（1998）在四川盆地實地研究的基礎(chǔ)上也提出了以集鎮(zhèn)為單位的市場體系的分析范式，認為集鎮(zhèn)而非村落是研究中國農(nóng)村社會生活更為合適的基本單位。這些對分析單位的反思，都對這一時期海外中國農(nóng)村研究的發(fā)展產(chǎn)生了影響。

20世紀80年代社會科學(xué)在中國大陸重新恢復(fù)以后，國內(nèi)學(xué)者又重拾曾經(jīng)給中國社會研究帶來過輝煌的社區(qū)研究傳統(tǒng)，這樣，曾經(jīng)遭受質(zhì)疑的村落社區(qū)研究也因此而再次引起學(xué)術(shù)界的反思。有學(xué)者指出：“對一個村莊或社區(qū)通過進行觀察，獲得對社區(qū)的詳細材料，并對這一社區(qū)進行精致的雕琢，從中獲得了一個完整的社區(qū)報告，”這種鄉(xiāng)村研究的發(fā)展本身“為地方性的資料細節(jié)所困擾，而忽視了一種整體的概覽和思考”（麻國慶，1999）。這種質(zhì)疑顯然并非僅僅針對于村落研究，而是擴大到了對整個個案研究方法的一般性價值的追問。但在中國這樣的超大國家，面對如此急速的社會變遷，研究者們又意識到，田野調(diào)查因其具備操作上深入而持久的潛力，對于理解社會仍然獨具優(yōu)勢，而就把握社會存在的復(fù)雜性而言，深入性可能是較廣泛性更加重要的需求。因此，個案村落仍然是研究者進行鄉(xiāng)村研究時所重視的考察單位，因為這種研究方式不僅能細致入微地再現(xiàn)個案對象廣闊的生活圖景和社會變遷形貌，也仍然為認識超越個案的宏觀社會提供了一條可以接近的道路（胡鴻保，2006）。特別是在王銘銘等（1997）提出“小地方大社會”[2]的概念之后，更促使研究者對村落研究方式進行重新定位與思考。

另外，一些政治學(xué)者在20世紀90年代將研究重心轉(zhuǎn)向鄉(xiāng)村后也逐漸意識到，沒有廣泛而深入的個案研究，不可能對全國農(nóng)村的政治狀況有一個真切判斷。為此，他們曾提出“個案式思考”的概念，主張在進行個案調(diào)查時，以個案村為文本，尋找對對象具有解釋力的分析框架（賀雪峰，2003）。但這種個案社區(qū)的研究范式仍然面臨著傳統(tǒng)村落社區(qū)研究所面臨的困境，即對處于特定時空坐標(biāo)中的村落社區(qū)進行研究，若忽視了村落社區(qū)的開放性，或一味地強調(diào)從宏觀層次上看待村民的生活，而看不到村莊生活自洽的一面，則極可能使對村落的研究再次走入迷途。盡管如此，研究者們也注意到了微觀村落中往往包含著的非村落的宏觀國家因素和非當(dāng)下的悠遠歷史因素，為了避免一村一個理論的“嵌入式觀察”陷阱[3]，一些研究者主張以開放和歷史的視角看待個案，以對其做出更加深入的理解，進而通過對個案的深入解釋形成一種研究鄉(xiāng)村特性的方法，而這一方法與定量的研究方法應(yīng)該是并行不悖的（吳毅，2007a）。因此，這些研究者雖然仍將村落作為研究單位，但視野卻已經(jīng)不再局限于某個具體的村落。例如于建嶸（2001）的《岳村政治》采取從縣、鄉(xiāng)、村步步深入的方法，岳村成了作者進行相關(guān)研究的表達對象，這種“縣—鄉(xiāng)—村” 的多層次研究路徑為讀者提供了較岳村本身更大的容量和視域。吳毅（2002）的《村治變遷中的權(quán)威與秩序》則以川東雙村為例，研究了20世紀整整100年個案村落的“地方性知識”與“國家”及“現(xiàn)代性”因素的互動。宏觀與微觀、歷史與當(dāng)下的貫通，使研究文本不僅呈現(xiàn)出個案村莊小歷史的變遷，也將整個20世紀中國鄉(xiāng)村變遷大歷史的軌跡揭示出來（楊俊凱，2003）。同樣基于單一村落社區(qū)無法承載實踐復(fù)雜性的考慮，仝志輝（2004）在《選舉事件與村莊政治》一書中以對四個村莊的比較來呈現(xiàn)超越單一村莊的社會關(guān)聯(lián)。諸如此類的努力，將“社區(qū)研究”變成“在社區(qū)中研究”，放大了村落社區(qū)研究的效用。但嘗試也有不成功的“短板”，即一些研究不免存在以來自村落的經(jīng)驗去驗證或映證某種理論的嫌疑。正如有學(xué)者所擔(dān)憂的，“把復(fù)雜的關(guān)系、豐富的材料簡單處理成用以證實或反駁某種概括的?個案?或?例子?，從而犯下布迪厄所批判的將理論?邏輯?強加在充滿模糊感和權(quán)宜性的?實踐邏輯?上的致命錯誤”（應(yīng)星，2001），從而減小了個案研究發(fā)現(xiàn)理論的特殊價值。由于受到國家—社會分析范式的影響，研究者們發(fā)現(xiàn)，隨著整個民族國家目標(biāo)的逐步實施，中國各類村落社區(qū)的歷史都記錄著國家權(quán)力向鄉(xiāng)村不斷滲透的過程。這樣，“在一個村落的小地方，同樣可以感受到國家的權(quán)力運作”（趙旭東，2003）。在歐伊（1989）的研究中，其為了說明農(nóng)村中國家與社會之間的關(guān)系，也強調(diào)必須對“村莊”這一研究單位給予足夠的重視，因為“村莊是處于國家和社會交叉部分的一種特有的組織單位，農(nóng)民在這個地方生活和工作，收成在這里收割和分割，農(nóng)民在這里獲得收入和分配的物品，國家也在這里征購糧食”（孫立平，2000）。正是在村莊這一基本單位上，國家和社會相遇了，這也就意味著村莊這一研究單位在理解國家與社會的關(guān)系上具有得天獨厚的優(yōu)勢。這樣的研究思路，使村落研究的意義又重新得到確定。研究者們重新將研究的視角拉回到村落的有限區(qū)域之內(nèi)，通過細致的研究來把握國家權(quán)力與民間生活的相互影響，即國家的規(guī)范是如何影響村莊的發(fā)展及村民的生活的，國家的指示與規(guī)則又是如何被規(guī)避、扭曲和被漠視的。

縱觀村落研究的傳統(tǒng)，學(xué)者們雖然立足于不同的學(xué)科視角，有著各自不同的理論訴求，但基于村落研究而形成的社區(qū)分析范式無疑都將村落視為布迪厄意義上的“場域”[4]。在這一場域之中，不僅個體為了自身的地位與利益而努力，同時個體在行動的過程中又與村落外的社會空間發(fā)生聯(lián)系，由此推動著具體的村落場域與其它的場域發(fā)生著諸多的關(guān)聯(lián)。由此，基于村落社區(qū)研究而拓展的社區(qū)分析范式通過“深描”展現(xiàn)了中國農(nóng)村生活的豐富性和復(fù)雜性，同時也為深入理解農(nóng)村生活的自身邏輯提供了有效的手段與視角。特別是在“場域建構(gòu)主義”的策略之下，由于村落、村落之外、村落中的社會事實、村民以及研究者和研究文本都具有建構(gòu)性，在每一項具體的村落研究之中，它們都會“遭遇”，并共同促成了研究成果的誕生，雖然由此帶來了村落研究無法回避的代表性質(zhì)疑[5]，但也恰恰是這種“質(zhì)疑”與“抗?fàn)帯逼瞥舜迓溲芯克岛摹氨就痢摺?、“城市—農(nóng)村”、“國家—社會”等二元論，讓作為場域的村落真實地再現(xiàn)出來。這一方面為宏觀社會的呈現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)（林聚任、劉翠霞，2008），另一方面對村落社區(qū)分析范式的質(zhì)疑和完善也進一步成就了宗族分析范式和基層區(qū)域經(jīng)濟分析等范式。

毋庸置疑，中國農(nóng)村社會的內(nèi)容與復(fù)雜性遠非村落所能包容，傳統(tǒng)時代如此，現(xiàn)代性因素急速增生的現(xiàn)時代更是如此。因而，在學(xué)術(shù)重心下沉中生成的當(dāng)代中國農(nóng)村研究若以村落為單位雖然其情可諒，但若要更加全面地展現(xiàn)農(nóng)村社會的復(fù)雜性與完整性，提升研究的解釋力，就勢必要求研究視野的放大和研究單位的提升。

二、成為經(jīng)典的基層市場共同體研究

喬啟明（1934）和楊懋春（1963）早在美國康乃爾大學(xué)接受農(nóng)村社會學(xué)訓(xùn)練時就意識到了市場體系的意義；林耀華（2000）在《金翼》中分析黃東林與張芬洲家庭發(fā)展時，已注意到了家族的發(fā)展與集市的關(guān)系；費孝通（2001）的《江村經(jīng)濟》也討論了集市在鄉(xiāng)村商品交換中的作用；楊懋春（2001）則更是在其《一個中國的村莊：山東臺頭》中生動地描述了村莊與市場的聯(lián)系。

盡管以村落為研究單位的研究者大多已意識到村莊與外界之間的聯(lián)系，但在施堅雅（1998）看來，以往的研究者在過分地強調(diào)小社團的同時卻未能對村莊與外界的聯(lián)系給予足夠的重視。他在《中國農(nóng)村的市場和社會結(jié)構(gòu)》一書中，試圖矯正這種只著眼于小社團的研究傾向：

“研究中國社會的人類學(xué)著作，由于幾乎把注意力集中于村莊，除了很少的例外，都歪曲了農(nóng)村社會結(jié)構(gòu)的實際。如果可以說農(nóng)民是生活在一個自給自足的生活之中，那么這個社會不是村莊而是基層市場社區(qū)。我要討論的是，農(nóng)民的實際社會區(qū)域的邊界不是由他所住的狹窄的范圍決定，而是由他的基層市場區(qū)域的邊界決定。”（施堅雅，1998）

施堅雅（1998）通過對四川盆地的實證研究發(fā)現(xiàn)，農(nóng)民實際的社會區(qū)域并不是村落，而是他所處的基層市場區(qū)域?！皢渭兊拇迓錈o論從結(jié)構(gòu)上還是功能上都是不完全的，構(gòu)成中國鄉(xiāng)村社會基本結(jié)構(gòu)單元的應(yīng)該是以基層集鎮(zhèn)為中心、包括大約18個村莊在內(nèi)的、具有正六邊形結(jié)構(gòu)的基層市場共同體”。這一“基層市場共同體”既是一種社會結(jié)構(gòu)，同時又是一個文化載體。它與同一區(qū)域內(nèi)的權(quán)力結(jié)構(gòu)、宗教活動呈現(xiàn)緊密的關(guān)聯(lián)性，而且其區(qū)域范圍與通婚圈的大小基本一致；同時，基層市場區(qū)域內(nèi)農(nóng)民的習(xí)俗、方言、風(fēng)味食品以及穿衣戴帽的方式、繡花的圖案都具有較強的同質(zhì)性；而不同市場區(qū)域間所使用的度量衡也存在較大的異質(zhì)性?；诖?，施堅雅提出，基層市場共同體不僅是親屬、宗教組織、秘密社會、宗族組織、方言乃至“小傳統(tǒng)”的載體，同時也是一個農(nóng)民自給自足的范疇，一個分立性相當(dāng)大的社區(qū)。事實上施堅雅（1998）本人已經(jīng)注意到，跨村落的宗族與基層市場社區(qū)之間存在某種互動關(guān)系，由于農(nóng)民家庭的社交活動主要在他們的基層市場社區(qū)內(nèi)進行而很少在其外進行，同一個市場體系內(nèi)宗族間的聯(lián)系可能會永久存在，而在不同基層市場區(qū)域中地方化的宗族之間的聯(lián)合常常受到時間的沖擊。對此，國內(nèi)的人類學(xué)家也意識到，從功能上來講，中國集鎮(zhèn)“不是簡單的市場，而是庫拉圈[6]、互惠場所、夸富宴[7]的舉行地、再分配的網(wǎng)結(jié)、社會的競技場和文化展示的舞臺”（王銘銘，2005）。

盡管以基層市場共同體作為基本田野研究單位本身確實存在一些問題，也遭到了諸多學(xué)者的深刻批評；但當(dāng)一個研究單位不是被當(dāng)作概念游戲而是被視作收集資料的方法時，那些問題就可以相對淡化，基層市場共同體仍然可以視作一個比較有效的田野研究的選擇單位。以基層市場共同體作為中國農(nóng)村的基本研究單位，給后來的研究者帶來了諸多的啟示，也逐漸成為了一種分析和解釋中國鄉(xiāng)村市場以及整個中國社會構(gòu)建和運行的綜合理論模式。費正清（2000）將施堅雅關(guān)于“基層市場共同體”的概念表述為“集市社會”，它“既是一個經(jīng)濟單元，又是一個社交世界”，“這些舊的集市社會已經(jīng)成為組織人民公社和生產(chǎn)大隊的天然基地”。在費正清眼里，集市社會是了解中國社會本質(zhì)的一扇窗口。施堅雅的集市體系研究顯然也對孔飛力的研究產(chǎn)生了重要影響?？罪w力（1990）在《中華帝國晚期的叛亂及其敵人》中便力圖強調(diào)市場共同體與團練組織之間的關(guān)聯(lián)性。對此，孔飛力亦不諱言，稱贊“施堅雅的中國集市研究的杰出成就，將社會層次和非正式農(nóng)村組織等等復(fù)雜情況與人民在他們的日常生活中勾劃出的活動范圍聯(lián)系了起來”，而孔飛力對中華帝國晚期地方武裝的興起與基層市場的關(guān)系的關(guān)注則直接受到了施堅雅相關(guān)論點的啟發(fā)。在對湖南臨湘團練結(jié)構(gòu)進行個案研究時，孔飛力承認“采用了施堅雅的集市規(guī)模的分級方案”，又稱“在其他地區(qū)，我們也發(fā)現(xiàn)了集市結(jié)構(gòu)與地方武裝相關(guān)聯(lián)的充足證據(jù)”（孔飛力，1990）。目前國內(nèi)有學(xué)者以鄉(xiāng)村集市為基礎(chǔ)展開對韓江中上游客家傳統(tǒng)社會經(jīng)濟的研究，研究者之所以將鄉(xiāng)村集市確立為研究重點，也主要受到了施堅雅的影響。因為鄉(xiāng)村集市作為區(qū)域經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的基本單位，是重要的研究切入點，以定期集市為主要特征的墟鎮(zhèn)又是觀察更大區(qū)域社會結(jié)構(gòu)的參照系?；鶎邮袌龉餐w作為鄉(xiāng)村經(jīng)濟組織單位和基層社會結(jié)構(gòu)的組成之一，直接扎根于鄉(xiāng)土社會，與地方宗族、廟宇相互交錯，相互影響，深入揭示這三者間的關(guān)系可以說是解讀客家傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會的關(guān)鍵所在（周建新，2003）。

施堅雅的基層市場共同體研究對美國史學(xué)家產(chǎn)生了深遠的影響，但吊詭的是，其原本只是試圖矯正人類學(xué)家只顧小社團研究傾向的努力，卻使得“一整代的美國史學(xué)家都以為中國的村莊，在經(jīng)濟上、社會上都高度結(jié)合于大的貿(mào)易體系”。其中最為典型的就是美國著名的比較史理論家西達·斯科波爾：

“……我們必須留心，傳統(tǒng)中國共同體的基本單位并非個體村落，……而是包括一組村莊的市場共同體?！m然農(nóng)民在個體村莊內(nèi)居住和工作，但市場共同體才是他們真正的世界。他們經(jīng)常到定期集市作買賣，取得工匠的服務(wù)、貸款、參加宗教儀式，以及尋找婚姻對象?！保ㄞD(zhuǎn)引自黃宗智，2000）

受施堅雅對于鄉(xiāng)村市場研究的影響，莊英章（2000）在其《林圯埔：一個臺灣市鎮(zhèn)的社會經(jīng)濟發(fā)展史》一書中通過對林圯埔這一集市區(qū)域中生態(tài)環(huán)境與歷史背景、經(jīng)濟發(fā)展、社會發(fā)展的深入分析，探討了在一個長時間內(nèi)生態(tài)的、經(jīng)濟的及社會文化的因素間的相互影響關(guān)系。這一研究路徑的展開，在很大程度上是對臺灣人類學(xué)研究中過于“注重小社區(qū)的現(xiàn)時狀態(tài)之研究，根據(jù)功能的觀點來解釋社會的種種現(xiàn)象，而忽略了較大區(qū)域的研究”狀況的反思與突破。

將基層市場共同體作為中國農(nóng)村的基本研究單位，在學(xué)術(shù)界日漸引起重視的同時也引起了部分學(xué)者的質(zhì)疑?；鶎邮袌龉餐w雖然被施堅雅看作小農(nóng)的“自足的世界”，但由于沒有得到其它調(diào)查材料的佐證，施堅雅的研究結(jié)論并不能被簡單地推廣到全中國。以農(nóng)民的社交觀為例，黃宗智（2000）研究發(fā)現(xiàn)，在華北平原，村莊仍然是農(nóng)民生活的界限。對于這種不同于施堅雅根據(jù)四川盆地調(diào)查所得結(jié)論的論斷，黃宗智（2000）并未斷然地否定“基層市場共同體”的合理性，而是探究了造成這種認知差異的原因，即兩地居住型式的不同（華北平原的房屋集結(jié)成一大群，成都平原則由很多分散的壩組成）與商品化程度的不同（四川盆地的商品化程度比華北平原高很多），“兩個區(qū)域的這些差異——在居住型式上及商品化程度——使人聯(lián)想到市場對四川盆地小農(nóng)生活的影響，可能確實大于村莊共同體，但在華北平原上則未必如此”。

雖然基層市場共同體的分析框架也受到中外學(xué)者的質(zhì)疑[8]，但是它確實提醒漢學(xué)人類學(xué)家需要關(guān)注一個方法論的困境，即社會人類學(xué)家所研究的小型社區(qū)一方面是大社會的一個不可分割的部分，另一方面又不能完整地“代表”中國現(xiàn)實，它們最多只是一種關(guān)于中國的“地方性知識”（王銘銘，2005）。同時，施堅雅以其獨特的方式向研究者們展示了經(jīng)濟區(qū)域分析范式在中國農(nóng)村田野研究中所呈現(xiàn)出的不同于村落研究范式與宗族研究范式的異樣圖景。這種圖景不僅是以追求異文化的傳統(tǒng)人類學(xué)者所忽視的，同時也是過于關(guān)注現(xiàn)代性和權(quán)力關(guān)系的農(nóng)村社會學(xué)、政治學(xué)學(xué)者所未能重視的。

三、方興未艾的鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）研究

以鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）作為基本單位來研究中國的農(nóng)村社會則至少可以追溯到許烺光。許烺光（2001）的《祖蔭下》即是以云南的喜洲鎮(zhèn)為研究單位來分析當(dāng)?shù)剜l(xiāng)村的親屬制度、信仰體系、人格與社會流動。但許烺光的研究顯然只是吳文藻“社區(qū)”研究的不自覺拓展，雖然他在無意之中開創(chuàng)了以鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）為研究單位的先河，但其卻未能對鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）作為一級農(nóng)村研究單位展開足夠的理論反思。真正自覺地反思以鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）作為中國農(nóng)村研究基本單位的學(xué)者是日本學(xué)者福武直。福武直在同一時期出版的《中國農(nóng)村社會的構(gòu)造》一書中重點考察了華中地區(qū)自然村落與城鎮(zhèn)之間、村落與村落之間的政治、經(jīng)濟基礎(chǔ)、宗教關(guān)系，認為“亞細亞生產(chǎn)方式”的“村落共同體”模式并不符合中國農(nóng)村的實情，村落既不是封閉化的，也并不是孤立的，而是與外界社會處于有機的聯(lián)系之中。在否認“村落共同體”的基礎(chǔ)上，福武直提出了“鄉(xiāng)鎮(zhèn)共同體”的概念，他將“共同體”理解為農(nóng)民基本生活得以維持的農(nóng)戶聚集區(qū)域，鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）即是這樣一個區(qū)域，在此區(qū)域之內(nèi)，農(nóng)民跨越村落進行日常生活的交流與市場交換（轉(zhuǎn)引自鄭浩瀾，2006）。

雖然福武直提出了“鄉(xiāng)鎮(zhèn)共同體”的研究單位，但其卻未能開展有效的研究。1984年初，費孝通在經(jīng)過兩年多的研究之后，鄭重地宣布了他的研究結(jié)論：小城鎮(zhèn)包含了“大問題”。對于費孝通個人來說，小城鎮(zhèn)研究將他的社區(qū)研究推上了一個新的層面，一個新的研究單位。作為社會結(jié)構(gòu)的一個環(huán)節(jié)，小城鎮(zhèn)凝結(jié)了中國社會結(jié)構(gòu)變動中的種種矛盾。自1979年中國農(nóng)村實行改革以來出現(xiàn)的種種社會問題都與小城鎮(zhèn)聯(lián)系在一起。在費孝通看來，選擇小城鎮(zhèn)作為社區(qū)研究的單位，不僅可以揭示中國社會發(fā)展中的基本矛盾，從中也可以看到隱含在發(fā)展中國家現(xiàn)代化進程中的基本矛盾。從小城鎮(zhèn)出發(fā)進行研究將更容易對社會整體進行把握。事實也是如此。正是對小城鎮(zhèn)研究的拓展，費孝通展開了對城鄉(xiāng)關(guān)系和城鄉(xiāng)體系的研究（丁元竹，1995）。北京大學(xué)社會學(xué)人類學(xué)研究所在延承費孝通小城鎮(zhèn)研究傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，發(fā)現(xiàn)小城鎮(zhèn)的建設(shè)與鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的運作在很大程度上都與鄉(xiāng)鎮(zhèn)政府的運作緊密相連。因此，他們進一步拓展了對若干個案鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）系統(tǒng)而規(guī)范的社區(qū)調(diào)查，特別對鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）的行政、經(jīng)濟與其它各類經(jīng)濟組織進行了重點研究（馬戎、劉世定、邱澤奇，2000a；馬戎、劉世定、邱澤奇，2000b）。北京大學(xué)社會學(xué)人類學(xué)研究所諸多學(xué)者對鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）的田野研究進一步推進了本土鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）研究的發(fā)展。

蕭風(fēng)霞（1989）的《華南的代理人和受害者：鄉(xiāng)村革命的協(xié)從》可以看作是對鄉(xiāng)級社區(qū)研究的一個有益探索。然而，她的研究雖然以珠江三角洲一個鄉(xiāng)級社區(qū)的調(diào)查結(jié)果來展現(xiàn)其對國家與社會關(guān)系的關(guān)注，卻并沒有對鄉(xiāng)級的政治權(quán)力給予充分重視，仍然將鄉(xiāng)與村統(tǒng)一起來進行分析，沒有擴展研究單位的自覺。

吳毅先生的《小鎮(zhèn)喧囂》可謂是真正以鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）為基本研究單位有意識開展的系統(tǒng)性研究。吳毅（2007b）在完成了對雙村長時段、歷時態(tài)的記述后，以對當(dāng)下“鄉(xiāng)域政治”運作過程的展示與剖析為希冀推出了《小鎮(zhèn)喧囂》。在《小鎮(zhèn)喧囂》中，吳毅雖然堅持其一貫的個案研究傳統(tǒng)，但是將基本的分析單位由村落提升到了鄉(xiāng)（鎮(zhèn)），正式提出將“鄉(xiāng)域”作為農(nóng)村政治的研究單位。在他看來，對于微觀政治研究而言，村莊政治并不能包容農(nóng)村政治的全部內(nèi)涵，至少現(xiàn)代意義上的官僚科層體制及其規(guī)范性運作過程這些重要環(huán)節(jié)在村莊場域內(nèi)是缺失的（丁衛(wèi)，2008）?！班l(xiāng)域”的概念孕育著一個突破，它為在較村落更為宏觀的時空場域中探討農(nóng)村政治提供了可能。

當(dāng)前，鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）作為一個基本的田野研究單位已經(jīng)為部分研究者們所重視。究其原因，則是因為鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）與中國農(nóng)村政治的發(fā)展與運作具有密不可分的關(guān)系。因為基層政治過程未必能為村莊所包容，相對而言，將研究單位由村莊提升到鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）不僅更貼近現(xiàn)代民族—國家大體系背景下的鄉(xiāng)村基層政治特征，同時對于鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）政治的考察無疑也更能夠“體現(xiàn)出鄉(xiāng)村基層政治在體制與非體制、結(jié)構(gòu)與非結(jié)構(gòu)以及制度與文化的貫通方面所呈現(xiàn)出來的時空統(tǒng)一性和完整性（吳毅，2007b）。

將鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）作為基本的田野研究單位同時也與政權(quán)建設(shè)的分析框架傳入中國學(xué)術(shù)界有著重要的關(guān)系。學(xué)者們通常認為，鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）組織本身就是國家政權(quán)建設(shè)的一個部分，是國家權(quán)力下沉的一個表現(xiàn)，因此對鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）的研究則更有助于理解國家政權(quán)的運作。而國家—社會的分析框架也再次助長了對鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）的田野研究，因為鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）政權(quán)作為最基層的政府機構(gòu)，其直接與農(nóng)民打交道，國家的力量與社會的力量在這里直接匯合與接觸，對于鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）運作的研究不僅可以呈現(xiàn)國家與社會的邊界，而且可以再現(xiàn)兩者之間的互動與交融。這種“鄉(xiāng)域政治”的研究不僅克服了“村莊政治研究在時空展示上的局限”，而且部分地解決了“縣域政治研究在田野操作中的困難”；它不僅凸顯了“一定時空關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中事件—過程本身所具有的社區(qū)整體感”，而且有助于展現(xiàn)鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）、村、組各個層級之間的互動與關(guān)聯(lián)（吳毅，2007b）。

以鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）為基本單位的田野研究已作出了不少努力，特別是政治學(xué)學(xué)者在此領(lǐng)域的探索，以至于“鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）共同體分析范式”的雛形正在逐漸形成。不過，作為一種分析范式，“鄉(xiāng)鎮(zhèn)共同體”還有諸多的問題需要明晰。例如，在顧及到國家力量對鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）共同體的影響之外，如何確立鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）共同體內(nèi)部的多元化主體，如何理順各主體之間的復(fù)雜關(guān)系，如何探尋鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）共同體內(nèi)部分化與整合的機制，以及確立轉(zhuǎn)型中鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）共同體的變遷路徑等？只有這一系列問題得到了解決，鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）共同體的分析范式才能夠得到學(xué)術(shù)界的普遍認可與接納。

四、有待深入拓展的縣域研究

對縣域的研究雖然不像對其它研究單位的研究那般出眾，但在改革開放以后中國社會科學(xué)恢復(fù)和發(fā)展的30年間，對縣的研究一直未曾斷裂，并推動縣域政治研究進入了一個新的階段（苑豐，2008）。這在相當(dāng)程度上是因為自秦推行郡縣制以來的2700余年里，縣一直被作為中國的基層行政區(qū)域單位而保持了相對的穩(wěn)定性。作為一個有著長期歷史整合的有機社會，縣在某種程度上可以說已經(jīng)被視為一個較為完整的空間體系、經(jīng)濟體系、社會體系、文化體系，它是基層意義上最完備的“國家”（樊紅敏，2008）。

當(dāng)前學(xué)術(shù)界對于縣這一研究單位的的重視部分緣于農(nóng)村社會的改革。于建嶸（2007）認為，農(nóng)村綜合治理改革的突破口在縣。因為鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）雖然是一級政府，但不是完整的政府，人大沒有辦法開會，沒有檢察院、法院和公安，諸多職能其都無法承擔(dān)。所以農(nóng)村社會改革不能總抓著鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）這一方面來做文章，鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）改革一定要和整個縣的改革相結(jié)合。

雖然圍繞縣域展開了諸多的研究，但真正將縣作為一個分析單位提出來的還是楊雪冬先生。楊雪冬（2006）將“縣”賦予了其研究中國社會的一個中觀分析單位的地位：

“從政治體制整體來看，縣并不屬于微觀制度，因為它不是整個體制的最低端，更不屬于宏觀制度，因為其影響不是跨區(qū)域的，應(yīng)該歸為中觀制度。這種中觀性體現(xiàn)為兩個方面：一是其有一定的人口和地理規(guī)模，擁有完整的政治行政功能，可以反映出國家行為的一致性和制度的整體性；二是其處于國家與社會的交接面上，與其他更高層次的政治單位相比，和微觀社會組織的聯(lián)系更直接、密切，運行也更具有多樣性。”（楊雪冬，2006）

正是由于縣的這種中觀性，以及其在中國整個政治體制中的轉(zhuǎn)承角色，以縣為單位的研究“不僅能夠比較全面地反映出整個體制的運行和變遷，而且能夠較為集中地體現(xiàn)出國家與社會之間的互動”（楊雪冬，2006）。楊雪冬將縣區(qū)分為五個維度，即作為地理—文化單位的縣、作為區(qū)域市場的縣、作為行政層級的縣、作為政治系統(tǒng)的縣以及作為政治主體的縣，進而論述了以縣為單位的分析框架在理解20世紀以來社會轉(zhuǎn)型過程中政治權(quán)力在鄉(xiāng)村社會中實現(xiàn)形式轉(zhuǎn)型的形態(tài)以及鄉(xiāng)村社會與國家形態(tài)的交互作用：

“對于中國這樣的大國來說，縣不僅是整個政治行政框架中層次最低的、最完整的正式制度綜合體，也是實現(xiàn)區(qū)域經(jīng)濟規(guī)模化的最小單位，更是國家與社會互動邊界上最完整的國家單位。通過對縣的考察和研究，我們既可以看到制度的統(tǒng)一性及其結(jié)構(gòu)性特征，也能夠看到國家—社會—市場之間的互動過程，更能夠清晰地看到制度中的能動者，制度運行的多樣性以及多樣性背后的要素?！保钛┒?006）

基于對一個縣的個案分析，楊雪冬先生（2002）提出了縣域的基本框架，即對縣的研究應(yīng)該把它放在城市化、分權(quán)化、民主化以及依法治國進程的背景下，將其劃分為制度結(jié)構(gòu)和制度主體兩種形態(tài)，然后按照以下三個路徑進行。第一個路徑是把縣作為一個制度主體進行分析，從縱向（它與鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）、市、省乃至中央的關(guān)系）以及橫向（它與同一個地區(qū)或市內(nèi)其它縣的關(guān)系）上研究它和其他制度主體之間的關(guān)系。這個路徑實際上研究的是縣在整個制度結(jié)構(gòu)中的地位。第二個路徑是把縣作為一個制度單位框架，分析在縣的范圍內(nèi)各種關(guān)系的形成、調(diào)整以及變革情況。按這個路徑進行研究的目的是通過縣這個單位來折射整個體制的運行以及體制在不同縣域下的變異；第三種路徑則是將前兩種路徑結(jié)合在一起，既要分析縣在制度中的主體間關(guān)系，也要探討不同縣所形成的主體間關(guān)系，并分別分析其原因（楊雪冬，2006）。

縣作為一個田野研究單位的提出，與全面展現(xiàn)農(nóng)村社會復(fù)雜性與豐富性的學(xué)術(shù)需求有關(guān)。以政治研究為例，與“村治”和“鄉(xiāng)政”相比較，以縣為單位進行的考察將更加完整和體系化。同時，國家政權(quán)建設(shè)的分析框架也是促成縣作為田野研究單位的理論動因。因為只有縣才具有完整的科層制意義上的組織架構(gòu)和運行基礎(chǔ)，這一組織架構(gòu)和運行基礎(chǔ)在國家政權(quán)建設(shè)過程中構(gòu)成了基本的“問題域”。但值得注意的是，若堅持以田野調(diào)查的方法來研究“縣政”，勢必會遭遇到單個研究者不易把握的問題，結(jié)果是，對于“縣政”的田野研究往往因為研究者無暇兼顧結(jié)構(gòu)和過程這兩方面而呈現(xiàn)出“非驢非馬”的狀況?？梢哉f，迄今為止，尚未見到比較成功的以田野方法所做的“縣政”研究。當(dāng)前僅有的為數(shù)不多的幾部關(guān)于當(dāng)代縣級政治的研究著作都始終未能擺脫以科層化體制描述替代對應(yīng)政治過程分析的困境[9]。

縣作為一個田野研究的單位，它呈現(xiàn)出比村落、基層市場共同體和鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）更豐富的農(nóng)村圖景。更為重要的是，由于縣政府是一級完整的行政組織，因而對縣域的田野研究更能夠完整、全面地探討國家、制度對農(nóng)村社會的影響。但同時也因為縣內(nèi)地域的廣闊，單個的研究者不可能輕易地把握縣域農(nóng)村的全部圖景。因而，研究者往往在田野研究中無法兼顧結(jié)構(gòu)和過程這兩方面，從而有可能既無法很好發(fā)揮田野研究揭示復(fù)雜情態(tài)的優(yōu)勢，又自廢了制度性分析的長處。

五、結(jié)語

對于田野研究單位的確定，雖然可以有多樣化的選擇，但具體的選擇往往受研究者的研究主題及其所采用的分析范式的影響（見表1）。當(dāng)研究者試圖進入農(nóng)村社會時，村落社區(qū)成為其確定田野研究單位的首選。無論是“以小見大”的縮影論研究者還是類型化的比較研究者，都看中了村落社區(qū)個案研究有利于展現(xiàn)出農(nóng)村社會生活的豐富性和復(fù)雜性的優(yōu)勢。但是，這種強調(diào)村落社區(qū)內(nèi)部社會聯(lián)系而忽視村落內(nèi)外經(jīng)濟聯(lián)系的研究思路必然要受到經(jīng)濟人類學(xué)學(xué)者的質(zhì)疑與拷問。以施堅雅為代表的學(xué)者將田野研究的單位拓展到基層市場共同體就是這種質(zhì)疑與反思的實踐。與強調(diào)社會視角和經(jīng)濟視角不同，政權(quán)建設(shè)研究范式明顯加大了對制度與結(jié)構(gòu)的重視，其對政治發(fā)展與政治運作的分析必然要求加強對農(nóng)村政權(quán)組織的分析。立足點是強調(diào)科層性還是強調(diào)科層性與鄉(xiāng)土性之間互動的差異性，區(qū)隔出了縣和鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）兩個不同的田野研究單位。

表1

不同田野研究單位的比較

研究單位

經(jīng)典文獻的作者

費孝通

林耀華

楊懋春

施堅雅

許烺光

福武直

楊雪冬

研究旨趣

社區(qū)生活

經(jīng)濟

科層性與鄉(xiāng)土性之間的互動

科層性

主要學(xué)科視角

社會學(xué)

人類學(xué)

政治學(xué)

人類學(xué)

政治學(xué)

社會學(xué)

政治學(xué)

社會學(xué)

分析范式

村落

基層市場共同體

鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）

社區(qū)分析范式 經(jīng)濟區(qū)域分析范式

鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）共同體分析范式

縣域分析范式 縣

與以村落和基層市場共同體為田野研究單位所形成的相對成熟的社區(qū)分析范式和經(jīng)濟區(qū)域分析范式不同，以鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）和縣為單位的田野研究正在醞釀（或可能醞釀出）新的農(nóng)村分析范式——鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）共同體分析范式和縣域分析范式。已經(jīng)呈現(xiàn)出一定雛形的鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）共同體分析范式雖然以制度主義的視角考察了作為科層制底層的鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）基層政權(quán)組織運作，以及“鄉(xiāng)域政治”在科層性與鄉(xiāng)土性之間的交融圖景。但是要想獲得學(xué)術(shù)界的廣泛認同，“鄉(xiāng)鎮(zhèn)共同體”的分析范式還必須做到能透析共同體內(nèi)部的多元主體，厘清其結(jié)構(gòu)關(guān)系，并在田野研究中打通宏觀與微觀、國家與地方、體制與非體制及政治、經(jīng)濟和文化諸變量之間的關(guān)系，以確保鄉(xiāng)村基層政治在體制與非體制、結(jié)構(gòu)與非結(jié)構(gòu)及制度與文化的貫通方面所呈現(xiàn)出來時空統(tǒng)一性和完整性（吳毅，2007b）。如果說基于鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）的田野研究令鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）共同體分析范式的雛形開始浮現(xiàn)，那么以縣為單位的田野研究則只是提供了“縣域分析范式”（姑且這樣稱呼）誕生的可能。要使“縣域分析范式”真正得以產(chǎn)生，研究者至少應(yīng)該確定縣域分析范式的基本元素及框架，即縣域內(nèi)組織與群體的構(gòu)成、屬性及其關(guān)系，不同組織、群體實踐邏輯的異同以及科層制同鄉(xiāng)村社會的結(jié)構(gòu)性關(guān)系等等。

雖然農(nóng)村田野研究單位的選擇同研究者的研究主題之間存在著相關(guān)性，但是研究者依據(jù)研究主題選擇具體的研究單位時，仍然有必要對研究單位本身作出深入反思。以村落為單位的田野研究雖然有助于理解一個社區(qū)范圍的社會結(jié)構(gòu)及文化特征，并能夠從“小地方”窺見到“大社會”，但缺乏時空拓展性的先天不足使其備受爭議。以基層市場共同體作為基本單位的研究雖然給后來的研究者帶來了諸多啟示，但由此而建構(gòu)出來的一套分析和解釋中國農(nóng)村社會構(gòu)建和運行的綜合理論模式卻引起了學(xué)者們更多的質(zhì)疑。基于對村落田野研究單位的反思，鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）作為田野研究的單位得到了學(xué)術(shù)界的重視。相對于已經(jīng)高度官僚化、科層化和部門化的縣級單位來說，鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）無疑更能體現(xiàn)中國農(nóng)村社會中的體制性與非體制性、結(jié)構(gòu)性與非結(jié)構(gòu)性，以及制度與文化的貫通方面所呈現(xiàn)出的時空統(tǒng)一性和完整性（吳毅，2007b），但鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）本身的代表性也是學(xué)者們質(zhì)疑的一個方面，同時當(dāng)田野的地域從村落提升到鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）時，社區(qū)生活研究的完整性隨即被大打折扣。而以縣為研究單位的田野研究無疑進一步放大了鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）在社區(qū)生活完整性上的不足，同時也使得田野研究的方法無從切入，盡管其在完整的意義上更好地呈現(xiàn)了國家性。

值得注意的是，研究者就同一主題選擇不同的田野研究單位進行研究，其結(jié)論也可能呈現(xiàn)“橫看成嶺側(cè)成峰”的局面。以國家與農(nóng)村社會的關(guān)系為例，如果是將村莊作為研究的基本單位，所看到的往往是農(nóng)村社會生活中的鄉(xiāng)土性的一面，而容易忽視國家權(quán)力在農(nóng)村社會中的存在；相反，如果以鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）作為基本的研究單位，雖然有利于對國家因素的觀察與分析，但同時也容易忽視農(nóng)村社會生活中的那些鄉(xiāng)土和日常生活的因素，從而導(dǎo)致對農(nóng)村日常生活自主性的低估（孫立平，2000）。因此，學(xué)者們在研究中也都一直在謹慎地選擇著具體的田野研究單位。

總之，各個田野研究單位的利弊往往發(fā)生在具體的研究之中，研究者應(yīng)結(jié)合特定的研究目的，根據(jù)研究的主題及適用的分析框架選擇合理的田野研究單位，并對其作出自覺的方法論反思。只有這樣，才可能使其研究更契合于農(nóng)村社會的真實。

參考文獻

〔1〕Oi, Jean: State and Peasant in Contemporary China:The Political Economy of Village Government, The University of California Press, 1989.〔2〕Kottak, Conrad Phillip: Anthropology: The Exploration of Human Diversity, New York: McGraw-Hill, Inc.1994.〔3〕Siu, Helen F.: Agents and Victims in South China: Accomplices in Rural Revolution, New Haven: Yale University Press.1989.〔4〕Maurice Freedman: A Chinese Phase in Social Anthropology, British Journal of Sociology, No.1, 1963.〔5〕Maurice Freedman: The Study of Chinese Society , Stanford: Stanford University Press, 1979.〔6〕周曉虹：《西方社會學(xué)歷史與體系》，上海人民出版社，2006年。

〔7〕費孝通、王同惠：《花籃瑤社會組織》，江蘇人民出版社，1988年。

〔8〕費孝通：《鄉(xiāng)土中國生育制度》，北京大學(xué)出版社，1998年。

〔9〕王曙光：《村莊信任、關(guān)系共同體與農(nóng)村民間金融演進》，《中國農(nóng)村觀察》2007年第4期。

〔10〕費孝通：《江村經(jīng)濟》，商務(wù)印書館，2001年。

〔11〕林耀華：《金翼》，三聯(lián)書店，2000年。

〔12〕楊懋春：《一個中國村莊》，江蘇人民出版社，2001年。

〔13〕王銘銘：《社會人類學(xué)與中國研究》，廣西師范大學(xué)出版社，2005年。

〔14〕施堅雅：《中國農(nóng)村的市場和社會結(jié)構(gòu)》，中國社會科學(xué)出版社，1998年。

〔15〕[英]馬林諾夫斯基：《西太平洋的航海者》，華夏出版社，2002年。〔16〕[美]威廉?A?哈維蘭：《當(dāng)代人類學(xué)》，上海人民出版社，1987年。

〔17〕麻國慶：《家與中國社會結(jié)構(gòu)》，文物出版社，1999年。

〔18〕胡鴻保：《中國人類學(xué)史》，中國人民大學(xué)出版社，2006年。

〔19〕王銘銘：《小地方與大社會——中國社會的社區(qū)觀察》，《社會學(xué)研究》1997年第1期。

〔20〕賀雪峰：《鄉(xiāng)村治理的社會基礎(chǔ)——轉(zhuǎn)型期鄉(xiāng)村社會性質(zhì)研究》，中國社會科學(xué)出版社，2003年。

〔21〕吳毅：《何以個案 為何敘述——對經(jīng)典農(nóng)村研究方法的反思》，《探索與爭鳴》2007a.年第4期。

〔22〕于建嶸：《岳村政治：轉(zhuǎn)型期中國鄉(xiāng)村政治結(jié)構(gòu)的變遷》，商務(wù)印書館，2001年。

〔23〕吳毅：《村治變遷中的權(quán)威與秩序——20世紀川東雙村的表達》，中國社會科學(xué)出版社，2002年。

〔24〕楊俊凱：《評<村治變遷中的權(quán)威與秩序>》，《學(xué)?！?003年第5期。

〔25〕仝志輝：《選舉事件與村莊政治》，中國社會科學(xué)出版社，2004年。.〔26〕應(yīng)星：《大河移民上訪的故事》，三聯(lián)書店，2001年。

〔27〕趙旭東：《權(quán)力與公正——鄉(xiāng)土社會的糾紛解決與權(quán)威多元》，天津古籍出版社，2003年。

〔28〕孫立平：《“過程—事件分析”與當(dāng)代中國國家—農(nóng)民關(guān)系的實踐形態(tài)》，載于清華大學(xué)社會學(xué)系（編）：《清華社會學(xué)評論（特輯）》，鷺江出版社，2000年。

〔29〕[美]布迪厄、華康德：《實踐與反思》，中央編譯出版社，1998年。

〔30〕林聚任、劉翠霞：《走近村落、超越村落——中國村落研究的理論與方法反思》，載于《南京大學(xué)社會學(xué)系建系二十周年慶祝大會暨“中國社會與中國研究”國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，2008年。

〔31〕喬啟明：《江寧縣淳化鎮(zhèn)鄉(xiāng)村社會之研究》，《南京金陵大學(xué)<農(nóng)林叢刊>》1937年第23期。

〔32〕楊懋春：《中國的集鎮(zhèn)制度與鄉(xiāng)村生活》，《社會學(xué)刊》1963年第1期。

〔33〕費正清：《美國與中國》，世界知識出版社，2000年。

〔34〕孔飛力：《中華帝國晚期的叛亂及其敵人：1796——1864年的軍事化與社會結(jié)構(gòu)》，中國社會科學(xué)出版社，1990年。

〔35〕周建新：《客家研究的文化人類學(xué)思考》，《江西師范大學(xué)學(xué)報》2003年第4期。

〔36〕黃宗智：《華北的小農(nóng)經(jīng)濟與社會變遷》，中華書局，2000年。

〔37〕莊英章：《林圯埔：一個臺灣市鎮(zhèn)的社會經(jīng)濟發(fā)展史》，上海人民出版社，2000年。

〔38〕劉永華：《傳統(tǒng)中國的市場與社會結(jié)構(gòu)——對施堅雅中國市場體系理論和宏觀區(qū)域理論的反思》，《中國經(jīng)濟史研究》1993年第4期。

〔39〕許烺光：《祖蔭下——中國鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會流動》，臺北南天書局發(fā)行，2001年。

〔40〕鄭浩瀾：《“村落共同體”與鄉(xiāng)村變革——日本學(xué)術(shù)界中國農(nóng)村研究述評》，載于吳毅（主編）：《鄉(xiāng)村中國評論（第2輯）》，山東人民出版社，2006年。

〔41〕丁元竹：《社區(qū)研究的理論與方法》，北京大學(xué)出版社，1995年。

〔42〕馬戎、劉世定、邱澤奇主編：《中國鄉(xiāng)鎮(zhèn)組織調(diào)查》，華夏出版社，2000a年。

〔43〕馬戎、劉世定、邱澤奇主編：《中國鄉(xiāng)鎮(zhèn)組織變遷研究》，華夏出版社，2000b年。

〔44〕吳毅：《小鎮(zhèn)喧囂——一個鄉(xiāng)鎮(zhèn)政治運作的演繹與闡釋》，三聯(lián)書店，2007b年。

〔45〕苑豐：《近30年中國縣政研究綜述》，《東南學(xué)術(shù)》2008年第1期?！?6〕樊紅敏：《縣域政治運作形態(tài)學(xué)分析——河南省H市日常權(quán)力實踐觀察》，《東南學(xué)術(shù)》2008年第1期。

〔47〕于建嶸：《農(nóng)村綜合改革的落腳點應(yīng)是“強縣”》，《農(nóng)民日報》2007年7月25日。

〔48〕楊雪冬：《論“縣”：對一個中觀分析單位的分析》，載于陳明明（主編）：《權(quán)力、責(zé)任與國家（復(fù)旦政治學(xué)評論第4輯）》，上海人民出版社，2006年。.〔49〕楊雪冬：《市場發(fā)育、社會生長和公共權(quán)力構(gòu)建——以縣為微觀分析單位》，河南人民出版社，2002年。

〔50〕周慶智：《中國縣級行政結(jié)構(gòu)及其運行——對W縣的社會學(xué)考察》，貴州人民出版社，2004年。

*本文部分觀點的形成得益于與吳毅教授的討論，感謝鄭丹丹博士閱讀了原稿并提出了寶貴意見和建議，文中的錯誤由作者本人承擔(dān)。

[1]“范式”這一概念，在1970年庫恩提出之后，斯圖爾特對其作了進一步的闡述，即范式是信仰、價值、程序以及在科學(xué)家群體中被共同認可的以往科學(xué)成就的集合，范式指導(dǎo)他們的研究活動，他們在自己的學(xué)術(shù)訓(xùn)練和相同的研究經(jīng)驗中獲得對這種范式的認知（轉(zhuǎn)引自周曉虹，2006）。

[2]持這種觀點的研究者認為，一個處于當(dāng)代社會場景中的微小的村落社區(qū)，其自身的發(fā)展歷程與近現(xiàn)代中華民族國家的建設(shè)過程同步。因此，通過對一個村落社區(qū)發(fā)展歷史進行敘述，可以展現(xiàn)出現(xiàn)代國家權(quán)力不斷向鄉(xiāng)村滲透的過程，即通過“小地方”的分析能夠達到研究“大社會”的目的。

[3]所謂“嵌入式觀察”，即在一個村莊呆上不長時間即尋求理解模式的表達，并以此模式作為對下一個調(diào)查村莊進行觀察和模式提煉的參照。此種觀察法極容易導(dǎo)致循環(huán)性理論模式的產(chǎn)生和模式之間的相互循環(huán)論證。

[4]“場域”（field）概念為布迪厄所創(chuàng)設(shè)，他認為“場域”是一個開放性的概念，并將其定義為“各種位置之間存在的客觀關(guān)系的一個網(wǎng)絡(luò)（network），或者一個構(gòu)型（configuration）”。也即，“場域”的基本含義只是指產(chǎn)生于特定系統(tǒng)中的相互關(guān)系。（參見布迪厄、華康德，1998）

[5]關(guān)于村落研究的代表性質(zhì)疑問題，本人在《個案研究的意義及其研究拓展——兼論中國農(nóng)村的社區(qū)研究傳統(tǒng)》一文中進行了專門闡述，在此不再贅述。

[6]庫拉圈（kula ring）是馬林諾夫斯基（2002）在《西太平洋的探險者》中描述的新幾內(nèi)亞東部特洛布里恩德群島的一種交易形式。在這里，鄰近的島嶼基本上構(gòu)成了一個交易圓圈。后有研究者認為，庫拉圈不僅僅具有經(jīng)濟的意義，還可維持各島的和平，消除緊張和敵對，是包括儀式、交換、巫術(shù)、旅行、社會關(guān)系、社會整合等在內(nèi)的復(fù)雜綜合體（參見哈維蘭，1987）。

[7]夸富宴（potlatch）由美國人類學(xué)家博厄斯（Franz Boas）最初予以細致描述，后來經(jīng)由本尼迪科特（Ruth Benedict）再度解釋的夸克特人的夸富宴儀式。在一次夸富宴儀式中，地方上的首領(lǐng)會以看似非常浪費的方式，把他們所擁有的大量的物品和財產(chǎn)都拿出來分掉。一般都被后來的人類學(xué)家看成是一種再分配的經(jīng)濟制度（參見Kottak，1994）。

[8]面對漢學(xué)界的批評，施堅雅對自己的理論作出了不斷的修正。1971年，他提出了一個以村莊（而不是以集市）為中心單位的分析模式。他似乎有意把紅槍會一類的現(xiàn)象包含在內(nèi)，又似乎有意矯正自己以往過分強調(diào)“基層市場共同體”的偏頗。這個以村莊為主要社會單位的模式認為，一個自然村莊要經(jīng)過“開放”和“封閉”的“周期”（轉(zhuǎn)引自劉永華，1993）。

[9] 參見楊雪冬（2002）和周慶智（2004）等。

文章刊發(fā)于《中國農(nóng)村觀察》2009年第6期。

第五篇：人類學(xué)研究方法

《人類學(xué)研究方法》

論 文

題目： 朝鮮族傳統(tǒng)婚禮習(xí)俗

學(xué) 院： 人文社會科學(xué)學(xué)院 專 業(yè)： 社會學(xué)2012級 姓 名： 尹哲鋒 學(xué) 號： 2114164058

2015年12月

摘 要:從朝鮮半島遷徙過來的朝鮮族，在遷入中國的一百多年中，其傳統(tǒng)婚禮經(jīng)歷了幾個歷史發(fā)展階段，新郎、新娘的婚禮呈現(xiàn)出本民族的獨自特點。受外來文化與現(xiàn)代文明的影響，朝鮮族婚禮兼具時代氣息和民族特色。

關(guān)鍵詞:朝鮮族；傳統(tǒng)婚禮；服飾；民族文化

文化是一個民族的重要標(biāo)志。每個民族都以獨特的文化特征顯示其獨有的行為方式和思維方式，同時不同的行為方式和思維方式所創(chuàng)造出的文化也 以各種途徑和方式在一個民族中不斷傳承。從人類學(xué)的角度講，婚禮表達著一個民族的人生價值 觀，傳遞其對婚姻的基本看法和態(tài)度?；槎Y不僅是人生禮儀的重要組成部分，也是一個民族特殊且重要的社會文化現(xiàn)象，有著豐富的文化蘊涵。

民族傳統(tǒng)婚禮服飾是融合民族特性、文化特性、美學(xué)特性、現(xiàn)實需求性為一體的綜合藝術(shù)創(chuàng)造。我們進行民族傳統(tǒng)婚禮的研究，對弘揚民族文化、傳承民族傳統(tǒng)、認識民族心理具有重要的意義。

一．朝鮮族傳統(tǒng)婚禮儀式

朝鮮族男女的聯(lián)姻中間需要一個“媒人”。首先，男方家要讓媒人到女方家“看善”，這一點與漢族的“相親”相似。如滿意，小伙子即正式向姑娘求婚。女方家答應(yīng)了這門親事，男方家就要往女方家送“四柱”?！八闹本褪窃谝粡埣埳蠈懞眯』镒拥男彰托浅剿尴螅ǔ錾哪?、月、日、時）。女方要拿姑娘的“四柱”與之對“穹合”。所謂“穹合”，就是指男女的生辰八字是否相順而不相克。如果相合，女方就托媒人通知男方，說兩個人的“穹合”相對。這時，男方可以確定舉行婚禮的日期并將彩禮送到女方家，一般要有“青緞”、“紅緞”等。

結(jié)婚儀式在新娘家舉行。新郎一行人手捧用紅布包著的木雕大雁來到新娘家后，新娘家用木盆把木雁接過去，然后把新郎讓進客房--“舍廊房”，新郎在此戴上紗帽，系上冠帶，新娘頭戴“簇頭里”、身著“漢衫”然后雙雙走進“樵禮廳”舉行結(jié)婚儀式。結(jié)束后，新郎便開始“賞大桌”，即品嘗佳肴，由新娘家的客人和自家的親戚們陪同。行過樵禮儀式后，雙方便正式結(jié)為夫妻。

過去，朝鮮族婚俗沿用中國古代的六禮習(xí)俗，非常傳統(tǒng)復(fù)雜，禮儀繁多，隨著時代的變遷，逐漸得以簡化，現(xiàn)在主要有納彩、納幣和迎親3個程序。

納彩，就是定婚，男方家向女方家提親時要送禮物。納幣，是男方家給女方送去青緞、紅緞等彩禮。迎親，即新郎迎娶新娘，正式舉行婚禮，也最為隆重。

朝鮮族婚禮有奠雁禮、交拜禮、房合禮、席宴禮等。新郎去新娘家迎親，要帶上用木頭做的大雁，象征新婚夫婦像大雁一樣忠貞愛情，永不分離。新娘家會為新郎辦豐盛的喜宴。新郎坐在案前，須先喝3杯酒。喜案上最為醒目的是煮熟的整雞，雞嘴上銜著通紅的辣椒。民間傳說紅為陽，可以驅(qū)邪避鬼，也隱喻早生貴子。在飯碗里要埋上3只雞蛋，新郎吃一半，新娘吃一半，寄寓生兒育女、生活美滿的良好

祝愿。新郎新娘互換禮品后，要行交拜禮。新郎新娘離開新娘家時，要一起向新娘父母及長輩辭行，新娘要帶上嫁妝和禮品。過去，新郎騎馬，新娘坐轎，現(xiàn)在都改成坐小汽車了。

新娘到新郎家后，同樣會受到熱情隆重的歡迎和接待。新娘也要接受喜宴，并從滿桌豐盛的佳肴中撥出一部分送回娘家，以示自己在婆家受到了隆重的接待。上賓們回家前要到洞房去，叮囑新娘上敬公婆，下愛弟妹，夫妻和睦，好好過日子。晚上，要舉行熱鬧紅火的家庭娛樂會。

結(jié)婚第二天，新娘要為全家做早飯，露一露自己的廚藝。早飯后要行“舅姑禮”。新娘把準(zhǔn)備好的禮物拿出來，一一贈給公公婆婆和小叔子、小姑子及其他近親屬。最后，把禮物送給新郎，然后兩人互相對拜。第三天，新娘伴著新郎，帶上豐美的食品，高高興興地雙雙回娘家，叫“回門”，婚禮圓滿結(jié)束。

二．朝鮮族傳統(tǒng)婚禮形式

朝鮮族青年男女結(jié)婚，要舉行兩次儀式方能成為正式的夫妻。

第一次是男方家“嫁”兒，女方家迎婿。這一天，新郎頭戴紗帽，身穿禮服，腳穿白襪。新娘要穿淡綠色的上裝，下穿紅色的長裙，外披長衣，腳穿白襪和勾勾鞋。新郎由儐相陪著前往新娘家，儐相一般由新郎的父親或叔叔來充當(dāng)，新郎還要隨身攜帶一些禮物，此外還要帶上婚書和“木雁”。新郎到新娘家門前，新娘家在馬下放一條麻袋，新郎下馬時第一腳必須踩在這個麻袋上。麻袋里裝的是稻谷之類的糧食，意思是新郎新娘婚后稻谷滿倉，生活富裕。新郎下馬后，把帶來的“木雁”、婚書、禮物等交給新娘家的人。遞交“木雁”，意思是前來尋覓配偶。“木雁”要由岳母接收。在舉行儀式時，新郎帶來的那只“木雁”被擺在桌子上。

在婚禮儀式上，首先由主婚人宣讀婚書，新郎用手指蘸取水盆中的凈水，向東西南北四個方向彈撒，然后新郎用筷子把碗里的栗子夾起來翻一個個兒。在這之后，新郎新娘互行跪拜禮。儀式結(jié)束后，新郎抱著“木雁”走進屋里，拉開洞房的門，把“木雁”順著炕面推到炕里，他們認為如果“木雁”仰著身，則意味著頭胎生女孩子了。

三．朝鮮族傳統(tǒng)婚禮特色

婚姻在朝鮮族人們的生活中是一件大事。姑娘和小伙的接觸傳話，需要有一個“媒人”。

首先，男方家要讓媒人到女方家看女方情況如何，這叫“看善”，與漢族的“相親”差不多。如滿意，小伙正式向姑娘求婚。女方家如果也愿意，男方家就往女方送“四柱”。

四柱，就是在一張紙上寫著姓名和星辰宿象（出生年、月、日、時)。女方家接到小伙的“四柱”后，再拿姑娘的“四柱”對”穹合”。

所謂”穹合”，是指男女雙方的屬相是否相順而不相克。這不是簡單地看合得來合不來，而是要認認真真地看二人的生肖能不能 完全對上。如二人生肖不合，婚事就沒有希望了。

如果二人生肖相合，女方就經(jīng)媒人通知男方家，說兩個人的“穹合”相對。男方家就可把舉行婚禮的日期通過媒人傳話給女方家，這叫“擇日”。女方家得到“擇日”的信兒，便占卜吉兇。如果是吉，就可以許婚了。這時，男方家要把彩禮裝在彩禮柜中，送到女方家去。

朝鮮族婚姻的移禮盡管因男方家生活水平不一而各異，但一般都要有”青緞”、”紅緞”等上乘衣料送給女方家，供新娘做衣裳、裙子、被褥之用，這叫“納幣”。

到這時，結(jié)婚前的準(zhǔn)備工作基本妥當(dāng)了，于是對方便按選好的吉日舉行婚禮。結(jié)婚儀式在新娘家舉行。

這一天，在迎親隊伍的最前頭，有專人手捧用紅包巾包裹的木雕大雁走在前頭，新郎騎 馬或坐轎居中，后面有一班隨從人員跟著，叫“后行”?！昂笮小币话闶切吕傻臓敔敾蚴迨宓乳L輩，被稱為“上客”或者 “上賓”。

新郎一行人來到新娘家后，新娘家用木盆(朝鮮族盛米或糕點 之類食品的用木頭鑿成的器皿)把木雁接過去，然后把新郎一行人 讓進客房——“舍廊房”(耳房）。

新郎在舍廊房戴上紗帽(這是過去朝鮮族人穿官服時所戴的 一種用絲織成的冠)，系上冠帶，顯得高雅、文質(zhì)彬彬。

新娘頭上戴“簇頭里”，這是一種類似花冠的東西，手戴“漢衫”（用五色彩綢衫和白色甲紗做成，用來遮新娘的手）。然后，新娘在“引進”(即前導(dǎo)人)的陪伴下，走進醮禮廳(舉行結(jié)婚儀式的房子）。新郎站在東側(cè)，新娘站在西側(cè)。新郎先向新娘行鞠躬禮，然后用彩綢托著盞臺向新娘讓酒。新娘謝杯，將酒退回。

醮禮儀式結(jié)束后，新郎便開始“賞大桌”，就是品嘗已經(jīng)擺好的 美味佳肴。這時新娘不陪坐，由新娘家來的客人和自家的親戚們陪同。

新郎品嘗后的飯菜要送到新郎家。新郎家接到新娘家的人送來的這份佳肴，先要在祠堂祭祀一番，然后全家同親戚一道分享。新娘家送飯菜的目的是向新郎家表明他們是怎樣款待姑爺?shù)模吕杉乙部蓮闹械弥履锛业募揖橙绾巍?/p>

行過醮禮儀式，新郎新娘便正式成為夫妻。新婚第一夜，新郎、新娘住的房間叫做“廂房”。晚上，當(dāng)新郎走進廂房的時候，新娘仍穿著在舉行醮禮時穿的服飾，靜坐在廂房。廂房一角點著兩只蠟燭，另有一張小桌上擺著果品、糕點。靠近后窗的地方用屏風(fēng)圍起來。新郎一進廂房就脫下紗笠和“周衣”(朝鮮族出門或過節(jié)時穿的大罩衣，系一種禮服），走到新娘背后，兩手從新娘腋下探過去，給新娘解開系在腭下的”簇頭里”的帶子，并脫下羅衫，然后把桌上的酒和點心給新娘吃。

有的地方，人們在給新娘系“簇頭里”的時候，故意把帶子打很多結(jié)，叫新郎難以解開而逗弄新郎。

第二天早上，新娘家的親戚聚在一起，新郎依次行禮，這叫“通常禮”。新郎根據(jù)這些人的輩分，或者跪拜，或者觀禮。“通常禮”結(jié)束后，新娘家的親威相繼把新郎請到自家吃便飯，這叫做“認親禮”。

新郎在新娘家一般要停留三天。這期間，新娘所在村里的小伙 子們都來逗新郎玩耍，即試一試新郎機敏與否，或者提出許多稀奇古怪的問題讓新郎回答，或者與新郎對詩，或者請新郎來跳舞。

三天過后，當(dāng)新娘離開娘家時，新娘家就不擺設(shè)大宴了，這回該新郎家擺席了。新郎家也要布置一間醮禮廳，新娘就在醮禮廳“賞大桌”。新娘回婆家的第二天也舉行“通常禮”，新娘也要到新郎家的主要親威家吃便飯。新郎家還要給新娘家回敬佳肴。

新娘回婆家隊伍的“后行”，也是由娘家的爺爺、叔叔等年長者組成。后行者臨返回去的時候，新娘的爺爺或叔叔把親家請到跟前，把孫女或者侄女交給親家，并對孫女或者侄女囑咐道：“你雖然生長在我家，現(xiàn)在已經(jīng)出嫁了。從今往后，這家就是你的家了?！币煤梅铕B(yǎng)公婆，夫妻要相親相愛，一家人要和睦共處，要對得起祖先。新娘則遵奉長者的吩咐，面對著公婆發(fā)個誓，然后拜三拜。

到這時，婚禮才算最后結(jié)束了。

過一個月或三個月或一年之后，新娘回娘家去。這時，婆家張羅著釀酒呀、烙餅呀、打糕呀，再套上車送到親家去。

四．朝鮮族傳統(tǒng)婚禮特點

延邊朝鮮族青年的婚禮上，新娘身披白紗，胸戴紅花；新郎身上穿著筆挺的西服，胸前也戴著一朵紅花。幾輛掛著紅色彩綢的小轎車組成的車隊，沿著市區(qū)的主要街道慢慢地行駛。街道兩旁的行人駐足觀看，似乎是在向這一對新人表示祝福。車隊到了新郎家門前停了下來，可是新郎新娘都不急著下車，似乎在等待著什么。男方家里新房里什么也沒有！只是一間四壁皆白的干干凈凈的房子。朝鮮族的習(xí)俗要求男方在婚前送彩禮給女方的家里，結(jié)婚時新房里的一切家俱、被褥、生活用品都由女方準(zhǔn)備，作為新娘的嫁妝，在結(jié)婚的喜日子里送來。這里院外停著一輛卡車，幾個小伙子正在忙著卸車。他們把車上的嫁妝都搬進了新房，并將它們一一布置起來，新房很快就裝飾起來了，隨后主人在新房的中間擺上了一桌豐盛的宴席。新娘下車前，男方的家長和哥嫂都來到汽車前跳起舞來，他們用用歌舞表示對家中新成員的歡迎。舞罷，新郎先下車，打開新娘那邊的車門請新娘下車。當(dāng)新娘露出半個身子時，新郎便將她抱了起來，在眾人的喝彩聲中新郎一直將新娘抱到家門口鋪好的紅地毯前才將新娘放下，拉著她的手走入新房。這一風(fēng)俗是向人們表明，新郎是一個強有力的男子漢，他有能力用自己的雙手，用自己的力量，保障新娘一生平安幸福。

新郎新娘進入新房以后，在伴娘的陪同下入席，正襟危坐。這時先請新娘的娘家人到席前來觀看，然后請所有的賓客都到席前來觀看。豐盛的宴席顯示著男方對新娘的歡迎，并暗示著在今后的生活中不會虧待新娘的，請娘家人和客人放心。在一片歡呼聲中，新郎新娘互相斟酒，并飲交杯酒。熱鬧一陣以后，婚宴桌前只留下了新郎新娘和伴娘幾人，其他客人則分別在附近鄰居家借用的地方落座，飲酒丶吃喜宴?；檠缡重S盛，席上除了各鐘菜肴，還擺滿了各種糕餅、糖果。席間最為引人注目的是一只煮熟了的昂首挺胸的大公雞，它好像驕傲地坐在盤子里，嘴里還叼著一只紅辣椒。在朝鮮族的婚宴上這道菜是必不可少的，因為它象征看吉祥如意。舉行婚禮這一天，新娘的小弟弟是要受到男方家的特別招待的，無論他提出什么要求，男方家中都要設(shè)法滿足他。這一天新娘的小弟弟提出要喝汽水，主人家事先沒有準(zhǔn)備，就立刻出去到商店買回兩瓶汽水給他。飯后，主人還送給他書包、文具盒、鋼筆等禮物，總是讓他高興地笑著。

婚宴結(jié)束后，雙方親家都來到新房圍著新郎新娘坐下。先由女方家中來客對兩位新人講幾句話，他們向新人祝福生活幸福美滿、白頭偕老，還囑咐新娘到了婆家以后要孝敬公婆、和睦兄嫂、恩愛丈夫；對新郎則說我家的姑娘交給你，要多疼愛，可不準(zhǔn)欺侮她呀！客人講完后，主人也講了話。最后由新郎新娘在眾多的長輩面前，互相提出希望，并表示自己對今后的新生活所要盡的義務(wù)和責(zé)任。那熱烈友好的氣氛和歡快的嘻笑中，兩家人是那么融洽，新郎新娘是那么歡樂。娘家的人要回去了，主人端來了送客酒，新郎新娘以優(yōu)美的舞姿表示歡送。其他賓客和朋友，特別是青年人在歡快的舞樂聲中翩翩起舞，為祝福兩位新人的娛樂晚會一直持續(xù)到深夜。

五．結(jié)束語

朝鮮族在遷人到中國以后的一百多年里，其傳統(tǒng)婚禮隨著歷史和時代的發(fā)展，在每個歷史階段都有不同的文化變遷。

傳統(tǒng)文化是一個民族創(chuàng)新其文化的基礎(chǔ)，但從現(xiàn)代化發(fā)展層面來說，自我封閉和孤芳自賞是不可以的。我們應(yīng)以開放的心態(tài)，接納現(xiàn)代文明，以現(xiàn)代文明來充實且改造 自己的傳統(tǒng)文化。如果我們用本民族文化的情懷做盾牌去 拒絕現(xiàn)代文明及外來文化，只會導(dǎo)致文化傳統(tǒng)自身的衰萎。

朝鮮族在其文化發(fā)展歷程中，創(chuàng)建和保衛(wèi)了本民族文化，從原有的朝鮮半島文化，成功過渡到了富有特色的中國朝鮮族文化。在民族生存與發(fā)展的歷史使命面前，應(yīng)把民族精神與時代發(fā)展精神緊密結(jié)合起來，創(chuàng)造出兼具時代氣息與民族特色的朝鮮族文化。

參考文獻

1.毛公寧沖國少數(shù)民族風(fēng)俗志【M】

2.云南荼王，朝鮮族婚俗

3.吉林省人民政府，延邊朝鮮族婚俗