第一篇：文化人類學讀后感

在田兆元編著的《文化人類學教程》一書中曾寫到：宗教是一種把支配人們日常生活的異己力量幻想為超人間力量的社會意識形態，文化人類學讀后感。在人類社會中，宗教是客觀存在的一種歷史現象，它與人類的物質文明、精神文化生活的各個領域和層面有著千絲萬縷的聯系。隨著宗教的發展，它逐漸形成了對超自然力量信仰想適應的一整套宗教教義、宗教戒律、宗教經典、宗教制度、宗教組織和宗教活動的體系。在現實生活中，宗教還是一種社會實體、社會組織、是一種不可忽視的社會力量。

本書對其總結為三點：

1、解釋功能

2、文化交流功能

3、教育功能。

探索、研究和解釋自然現象、社會現象和精神現象是人類文化領域中最為重要的任務之一，宗教文化在這方面擔任了前科學的解釋功能。當人類難以用理性和實證方法來解釋世界現象時，宗教文化就通過其特有的直觀性、猜測性的幻方式來填補這個“真空”而作出種種解釋，具有前科學時代解釋世界的特殊功能。

人類的文化是多元的。宗教作為一支獨特文化元，它在世界各種文化的相互影響中，具有特定的交流功能。印度佛教自釋迦牟尼創立以來的2000多年歷史中，佛教文化由印度傳播到東亞、東南亞、南亞廣大地區，影響十分深遠。在佛教文化的傳播過程中，各國通過對佛經的翻譯、注釋和創新，不僅發展了佛教本身，而且成為東方文化中的一支重要力量。

宗教教育是宗教文化得以源遠流長的基礎。這是以宗教教義為核心，通過一定的制度，以不同的方式對信教者進行的宗教教育。宗教教育的方式多種多樣，歸納起來大致有五種，即堂式教育、學校教育、神職教育、傳播教育和家庭教育。

中國是一個多種宗教并存的國家，信教者有一億多人。佛教、伊斯蘭教、天主教和基督教在中國都有傳播；此外，還有中國固有的宗教--道教，以及薩滿教、東正教、東巴教等，讀后感《文化人類學讀后感》。回、維吾爾、哈薩克、柯爾克孜、塔塔爾、烏孜別克、塔吉克、東鄉、撒拉、保安10個民族信仰伊斯蘭教；藏、蒙古、珞巴、門巴、土、裕固族信仰藏傳佛教(也稱“喇嘛教”)；傣、布朗、德昂族信仰小乘佛教；苗、瑤、彝等民族中有相當一部分人信仰天主教和基督教；漢族中有些人信仰佛教，也有部分人信仰基督教、天主教和道教。

對于一個如此復雜的大社會，宗教對其的影響自然不可輕視。

宗教提供一種認識世界的方式，一套評判社會行為的價值觀念和道德體系。作為一種社會實體，宗教又有它實體方面的社會功能，它為社會提供一種組織社會的形式，一套調適和整合、凝聚社會的機制和體系。宗教的社會功能是上述兩種功能的綜合，成為社會的一種控制系統。宗教乃是人類社會生活之結合的標志和象征，起著團結整個社會的作用，從而把 宗教視為社會存在的根本結合因素，具有構成社會標準價值體系的功能。中國一個如此大的國家不僅地域廣闊，而且人口眾多，假想沒有宗教的存在，大概會為如此的地域分布而遜減一分色彩，還會導致缺乏一定的凝聚力吧！

宗教在日益增多的國際交往中，也為增進各國人民的友誼做出貢獻。通過宗教界的國際 友好交往，可以與國外宗教界人士和宗教徒開展聯系，增進了解，加強合作。這對于宣傳我國的改革開放政策，促進國家的經濟建設，壯大我國的綜合國力，反對戰爭，保衛世界和平以及促進科學文化的交流，都有積極作用。例如，中國、韓國、日本三國佛教界的友好交流，對于二戰以后增進三國人民之間的友誼，維護亞洲與世界和平做出了重要貢獻，被趙樸初居士譽為“黃金紐帶”關系。我國佛牙、佛指舍利巡禮緬甸、斯里蘭卡和泰國，對于密切我國同這些國家的傳統友誼，宣傳我國的和平外交政策，提高我國的國際地位，具有獨特的作用。所有這些，充分發揮了宗教的國際交往功能。此外，通過與港澳同胞、臺灣同胞和海外僑胞宗教徒的聯系，在愛國一家的基礎上，為促進祖國統一，實行“一國兩制”的構想發揮了積極作用。

可見宗教在今天的作用仍然是不言而喻的，因此，宗教在文化人類學研究之中具有重要地位。

第二篇：《文化人類學》讀后感

《文化人類學》讀后感

一個陡然突兀地發育起來的事物在其初成長過程中往往是要顯示出一副毛手毛腳、甚至狼狽不堪的形款的。經歷這種過程，不但是一般人在所難免的，就連在學術領域里某個新學科的冒頭也往往是如此的。

人類學的創始人是E.B.泰勒。他給我們留下的著作的內容所涉及到的是：宗教方面的和人的肢體語言方面的論述，其他的一般性話題的論述，以及關于文化問題的泛泛論述。在他的著作里找不到有關某一具體的人的群體的總體生存狀況的論述材料。不止泰勒是如此；與他同一時代的諸多人類學者也是如此。

人類學的第一次大轉型發生于19世紀和20世紀之交，人類學者開始專注于原始型的、自給自足的群體的研究，個案調查和深入田野蔚然成風。1940-1950年代，人類學再次發生轉型，人類學者轉向大型群居體的調查研究，理論上一切類型的人類社會都成為人類學的研究對象。美國人類學學者的研究最具開拓性，他們熱衷于工業化和城市化問題的調研，積極推動人類學和社會學建立密切聯系。“到如今，人類學者們都已經普遍認識到了這樣一個道理：所謂小型社區實際上在社會結構上和文化傳統上都和比它們大的社區保持著千絲萬縷的聯系。所以他們對于更大型的社區變得越來越關心了。”

最初人類學家的目光并沒有關注到農民這一階層，他們認為農民問題是經濟學家、社會學家和歷史學家的事情，最開始進行農民問題研究的是美國人類學家。他們發現拉丁美洲眾多土著部落和城鎮或城市的生活有密切聯系，從而強烈意識到：把各種社會和文化都逐一看作是（像原始型的自給自足的群體那樣）“平行的、平等地位的、各自界限清晰的標本”的看法是片面的。作者指出，所有“耕種的農民們”都至少有一個共同點：他們耕種的目的都是為了謀生，而不是為了攫取利潤，所以耕地就成了他們的生活方式。農民對籍以謀生的土地具有支配權，他們在這塊耕地上操勞就成了他們傳統的生活方式；另一方面，他們也要仰仗鄉紳們和城鎮的居民來使自己的生活有保障，同時也不得不受后者的制約。因此，農民的社區是一個“不完全的社會”，這樣的一個社區不能被看作是一個“社會結構”。農民的社區充斥著不同性質和類型的社會關系，不能用一個簡單的模型來分析它。作者將其定義為：一個基于傳統和自己內心情感的紐帶而使自己長期附著在一塊土地上，而且對于這塊土地有著充分的控制權。農民社會作為整體社會結構的一半，另外一半是精英階層，他們往往占據著很少的一部分數量。這個小群體靠著廣大俯首帖耳的百姓養活卻又轉過頭欺壓平民百姓。

作為人數較少的精英階層，他們占據著整個社會結構的一半甚至更多，精英階層既掌握了管理世俗人們的權力又掌握了管理宗教事務的的權力，并將其作為支配農民的工具；精英階層掌握著知識，是全社會智慧知識的創造者。精英階層利用知識、神權和皇權掌控下層農民，并逐步把所有社會成員全部改造成農民。社會就分裂成上層統治階層與僧侶階層的大傳統階層和世俗人們創造的小傳統階層，大傳統是在學堂和廟堂內培育出來的。而小傳統是農民在日常生活中自發地萌發出來的，然后它就在它誕生的那些鄉村社區的無知群眾的生活倫理摸爬滾打掙扎著持續下去。農民的文化為了讓它自己能延續下去就必須不斷地把它從外界舶來的思想傳輸給它所覆蓋的整個社區。這樣的文化只能說是“半個文化”。也是作為小傳統的一部分。大傳統在他們各自進化過程之中一直在影響著各自的社會，同時也在被無數的小傳統所影響。在一個復雜的文明中，存在著多種不同層次的文化，成熟的大傳統被當做典范推行，影響小傳統。同時小傳統也在影響著大傳統，統領著大傳統的大人物受到小傳統影響就會把小傳統中的某些元素融匯到大傳統中。作者以印度和伊斯蘭世界為例，展示了圍繞著“傳統”而做的組織工作：大傳統的一些元素經由特殊的文化形式（宗教儀式、節日慶典、歌舞說唱表演、詮釋和宣講經典等）而被植入到農村居民的思想意識中去，同時在這一過程中經常被改頭換面；小傳統的一些元素也會被大傳統所吸收和改造；大傳統和小傳統互相依賴，共同演進。

作為社會領域結構最基礎的農民階層，他們一方面接受著精英階層為他們灌輸的思想文化，一方面又發展著自己的特有文化，并以其龐大的階層數量影響著精英階層。全世界的農民都有幾個共同的特性：①各個農民都依戀自己的土地。②打心底離不開在他們自己看來樣樣俱全的村莊或社區。③家是他宇宙的中心。④婚姻是他獲得財源和物質生活的前提。⑤恪守代代愚居祖屋，靠男裔傳嗣的準則。受佛朗西斯教授歸納的啟發，作者把生存在公元前六世紀的鮑沃夏地區的人們的生活狀況、近代生活在尤卡坦的瑪雅印第安人的生活狀況，以及生活在薩雷的單純簡樸的農村居民的生活狀況放在一起進行比較。發現農民群體有著他們自己的一套價值觀：①從事于耕作的生活環境易于促使不同地區的農民們對于生活中的重大問題持大體相同的態度。②一個務農群體對于生活的總體所持的態度往往會類似于生活在世界上任何其他地區的一個務農群體對于生活所持的總體態度。

全世界的農民可能對于土地有著截然不同的兩種看法，對于瑪雅印第安人來說，能夠干農活是無上光榮的，這不僅是男性們的表現，而且種地者能夠獲得參加部落的宗教活動的資格。這或許是掌控著宗教祭祀活動的精英階層故意為之，但是這并不妨礙瑪雅印第安人將務農看做一項神圣的事業。對于古代英國鄉村農民來說，務農能使他們一家過上體面的生活，那么他們就不會認為因為自己務農而在身份上低于精英階層。而對于意大利南部的農民來說，他們務農不是因為務農能給他們帶來什么，而是因為他們無法通過其他形式的活動獲得生產生存資料，他們看著城里的鄉紳和有錢人過著奢侈的生活而自己每天累死累活依舊食不果腹衣不蔽體，自然會對土地產生一種厭惡，連帶著對自己的身份產生鄙夷，并由此發展成深深的自卑感，在面對精英階層時，會覺得低人一等。傳統的農民與鄉紳關系是比較“保守”的，對于傳統的農民來說，如果他們能從他們的勞動中獲得基本生存資料，他們就會安靜的接受精英階層的統治，當農民階層受到精英階層的剝削不足以維持他們自身的生存，他們就會使用暴力手段來獲得足以維持他們自身生存的物質資料，在這一過程中演化成新的精英階層，重復以上過程。但從全世界范圍來看，農民在社會變革中一直充當保守力量，他們往往成為革命的絆腳石，農民常常是在阻攔著舊型社會的解體，而迅速的科技進步往往是造成舊社會解體的動因。

第三篇：《文化人類學》讀后感

《文化人類學》讀后感

當品味完一本著作后，大家心中一定有很多感想，這時就有必須要寫一篇讀后感了！千萬不能認為讀后感隨便應付就可以，以下是小編收集整理的《文化人類學》讀后感，歡迎閱讀，希望大家能夠喜歡。

在哲學中，要從三個方面來了解一個東西——是什么，為什么，怎么辦。換句話來說，要了解一個東西的第一步就是了解它是什么。所以我閱讀的第一本書是哈維蘭的文化人類學。

文化人類學對我們來說是一個全新的概念，上這堂課這是我第一次聽到這個名詞。仔細思考這五個字，文化和人類都是大概念的詞匯，包羅萬象。可是通過這本書，我對文化人類學有了更深刻的了解，或者說更具體的明白它到底是什么。

首先，文化人類學是什么？書中給了我們一個明確的概念，人類是研究任何地方，任何時代的人，試圖形成關于人及其行為的可靠知識，既涉及與他們想區別的東西，也涉及他們共享的東西。而文化學強調對史前史和新近西方文化的研究。具體來說，文化人類學可以劃分為考古學，語言人類學和民族學。考古學研究物質遺存。語言人類學研究人的說話能力，民族學研究現在的文化。這些答案解決是什么的問題。

那么為什么要研究文化人類學呢？從共性來說，所有的學科就是為了幫助人類更好地生活。從文化人類學自身的特點來說，文化對社會具有重要的功能。

一，文化具有共享性，因為人們分享共同的文化，他們能在社會中良好的生存，并且和他人建立相互依賴的關系，社會成員通過共同的身份感而團結在一起。研究文化人類學，可以幫助人們更好的與社會融合。

二，文化是可習得的，意味著每個人都可以通過自己的努力學習不同的文化。研究文化人類學，可以幫助人們理解不同的文化并且學習先進的文化。

三，文化是整合的，處在文化社會的我們能對文化有全面而清晰的認知。研究文化人類學，可以我們從宏觀的角度來看文化，發揮文化更大的作用。其實聯系我們高中的知識，文化作為一種精神力量，能夠在人們認識世界、改造世界的過程中轉化為物質力量，對社會發展產生深刻的影響。

第三，我們要如何學習文化人類學？文化人類學涉及到我們生活的方方面面，與我們的生活息息相關。具體來講，我么可以從上面三個分支來考慮如何學習。

首先，考古學研究過去的文化，我們要了解人類文化的起源以及加強對人類祖先的認識。

其次，在語言人類學方面，我們要掌握語言的性質以及在當下社會環境不斷發生語言變化。

第三在民族學上，我們要關注當今社會的萬事萬物。它包含人的成長，生計模式，經濟體制，性與婚姻，家庭和家戶，親屬和繼嗣，政治組織，宗教等等。這些都值得文化人類學重要的研究對象。最后，我們要堅持實事求是的原則，在實地研究和調查文化，得到最科學的答案。

總之，這本書給我最大的幫助就是讓我對文化人類學有了更深刻的體會。

具有動物性的人類嘗試回過頭來理解他們所創造的文化。人從什么時候從猿分化？從進化樹其它生物那里觀察到的普遍行為是如何人化的？人的社會性能從其他生物的進化過程中找到母本嗎？自達爾文1858年提出進化論（theory of evolution）以來，關于人類學的討論一直眾說紛紜——如果進化論本身是站得住腳的話。

人類學是個寬泛又縝密的學科，通過語言、心理、歷史考古、民族學等相關學科的研究研究人類發展的大小規律；文化是人類學的核心要義，文化的存在使人在濡化中自我發展；人類學家在近幾十年民族志研究中取得了突破，隨著倫理和道德的討論推動研究的總體進程；物種起源的多樣性使人在各種性狀上相異，但生物性變異卻被人為地貼上文化性的標簽；語言和交流信號是文化人類學研究的有趣方面；由于社會認同，作為不能自我獨立的人在人格上難以掙脫桎梏，包括性別認同；各個地區人們有不同的生計模式，對于它們的或好或壞不能就某一種文化認同而一概而論；原始部落和信息社會有著不同的經濟體系但因循著極為相似的經濟原理；人與人聯合成為社會單位最基本的形式是婚姻和家庭，這伴隨著性與道德的爭論；作為家庭內部的親屬和繼嗣在不同文化環境中有著各異的安排與側重；人還會因不同的社會標簽各自抱團，以直接或間接地謀求更多利益；政治、權力與暴力在人類社會中普遍存在；靈性、宗教與超自然力量不約而同地遍地開花并影響深遠；藝術，作為特殊的智能標簽始終伴隨人類的生產與社會活動；或遠或近，無數社群或種族曾今、正在或將要面臨巨大的變遷；時至今日，人類學在全球化挑戰中應謀求新的角色。

在田兆元編著的《文化人類學教程》一書中曾寫到：宗教是一種把支配人們日常生活的異己力量幻想為超人間力量的社會意識形態。在人類社會中，宗教是客觀存在的一種歷史現象，它與人類的物質文明、精神文化生活的各個領域和層面有著千絲萬縷的聯系。隨著宗教的發展，它逐漸形成了對超自然力量信仰想適應的一整套宗教教義、宗教戒律、宗教經典、宗教制度、宗教組織和宗教活動的體系。在現實生活中，宗教還是一種社會實體、社會組織、是一種不可忽視的社會力量。

探索、研究和解釋自然現象、社會現象和精神現象是人類文化領域中最為重要的任務之一，宗教文化在這方面擔任了前科學的解釋功能。當人類難以用理性和實證方法來解釋世界現象時，宗教文化就通過其特有的直觀性、猜測性的幻方式來填補這個“真空”而作出種種解釋，具有前科學時代解釋世界的特殊功能。

人類的文化是多元的。宗教作為一支獨特文化元，它在世界各種文化的相互影響中，具有特定的交流功能。印度佛教自釋迦牟尼創立以來的許多年歷史中，佛教文化由印度傳播到東亞、東南亞、南亞廣大地區，影響十分深遠。在佛教文化的傳播過程中，各國通過對佛經的翻譯、注釋和創新，不僅發展了佛教本身，而且成為東方文化中的一支重要力量。

宗教教育是宗教文化得以源遠流長的基礎。這是以宗教教義為核心，通過一定的制度，以不同的方式對信教者進行的宗教教育。宗教教育的方式多種多樣，歸納起來大致有五種，即堂式教育、學校教育、神職教育、傳播教育和家庭教育。中國是一個多種宗教并存的國家，信教者有一億多人。佛教、天主教和基督教在中國都有傳播。不過這也是可以理解的對于一個如此復雜的大社會，宗教對其的影響自然不可輕視。

宗教提供一種認識世界的方式，一套評判社會行為的價值觀念和道德體系。作為一種社會實體，宗教又有它實體方面的社會功能，它為社會提供一種組織社會的形式，一套調適和整合、凝聚社會的機制和體系。宗教的社會功能是上述兩種功能的綜合，成為社會的一種控制系統。宗教乃是人類社會生活之結合的標志和象征，起著團結整個社會的作用，從而把宗教視為社會存在的根本結合因素，具有構成社會標準價值體系的功能。中國一個如此大的國家不僅地域廣闊，而且人口眾多，假想沒有宗教的存在，大概會為如此的地域分布而遜減一分色彩，還會導致缺乏一定的凝聚力吧！

宗教在日益增多的國際交往中，也為增進各國人民的友誼做出貢獻。通過宗教界的國際友好交往，可以與國外宗教界人士和宗教徒開展聯系，增進了解，加強合作。這對于宣傳我國的改革開放政策，促進國家的經濟建設，壯大我國的綜合國力，反對戰爭，保衛世界和平以及促進科學文化的交流，都有積極作用。例如，中國、韓國、日本三國佛教界的友好交流，對于二戰以后增進三國人民之間的友誼，維護亞洲與世界和平做出了重要貢獻，被趙樸初居士譽為“黃金紐帶”關系。

我國佛牙、佛指舍利巡禮緬甸、斯里蘭卡和泰國，對于密切我國同這些國家的傳統友誼，宣傳我國的和平外交政策，提高我國的國際地位，具有獨特的作用。所有這些，充分發揮了宗教的國際交往功能。此外，通過與港澳臺同胞和海外僑胞宗教徒的聯系，在愛國一家的基礎上，為促進祖國統一，實行“一國兩制”的構想發揮了積極作用。

可見宗教在今天的作用仍然是不言而喻的，因此，宗教在文化人類學研究之中具有重要地位。

人類學就是對人類過去和現在所有的生物復雜性與文化復雜性的研究，是關于人的科學，它是從生物和文化的角度、對人類進行全面研究的學科群。它包括，生物人類學、考古學、語言人類學、文化人類學。

隨著人類社會經濟的不斷發展，研究人類學對當今世界有著重要的作用。而文化人類學則是從文化的角度研究人類種種行為的學科，它研究人類文化的起源、發展變遷的過程、世界上各民族各地區的文化差異，試圖探索人類文化的性質及演變規律；其最有成就的工作是對人類婚姻家庭、親屬關系、宗教巫術、原始藝術等方面的研究。作為人類學的分支，文化人類學的深入研究有利于促進其他人類學方面的發展，從而促進整個人類學乃至世界的發展。文化人類學也有很多分支，增強每個方面的研究，對人類生活的進步有很大作用。

古典進化論學派是文化人類學史上的第一個學派，它的誕生可以說是文化人類學作為一個學科正式誕生的標志。在達爾文進化論出現之前，人們在人類研究方面更加注重人的生理方面，即人的生物性。所以開始的.人類學注重解剖等行為。

但是自從達爾文進化論提出，人們對“人”這種動物開始有了清晰的認識，所以人類學開始去關注一些與人有關的問題，可以說達爾文對人類學的發展提供了廣闊的舞臺。古典進化論學派的主要代表人物泰勒是第一個在科學意義上為“文化”下定義的人，他認為“文化或文明就其廣泛的民族學意義來講是一個復合的整體，包括知識、信仰、藝術、道德、法律、以及作為一個社會人員所習得的其它能力和一切習慣。”古典進化論學派認為文化是獨立創造的并且他們堅持這三個觀點：

一、用人類本質的一致性觀念來說明文化發展的單一性。

二、各民族文化都循同一條路線向前進化，目前各個社會發展的不同程度實際上代表這條路線的各個階段，各階段在程序上是固定的，只是時間上的不一致罷了。

三、整個世界依然是自然法則所掌控的。

傳播論學派則把人類文化或社會中的變化歸因于物質文化和習得行為從一起源社會散播到其它社會。傳播學派分為兩部分，一部分是德奧歷史傳播學派，另一部分是英國極端傳播學派。傳播論學派認為文化的傳播是歷史發展過程的主要內容，全部的人類文化史歸根結底是文化的傳播、借用的歷史。我本人比較贊成傳播論學派的觀點，我也認為在歷史進程中文化傳播的影響大大超過了文化的獨立創造。因為我覺得隨著社會的進步，世界各地的交流也不斷加深，流動的人口以及工商業很容易就引起文化的流動。最顯著的例子就是我國四大發明的傳播，以及我國茶文化對世界各地的影響。

如今四大發明使世界各國受益，不可否認其獨立創造的確很重要但是若是這些東西沒有傳播出去沒有經過外國人的發展與改造它根本就不可能有這么大的作用。正如英國開始并沒有飲茶的習慣，直到他們在荷蘭商人那里見到了中國的茶葉后才興起茶文化一樣，這世界并不是每個地區亦或是民族都有獨立創造文化的條件，所以我也認為文化傳播的功能更大一點。

第三個學派是文化歷史學派，他們認為文化人類學的一般任務是研究“社會生活現象的總和”，通過這種研究來“構擬”人類文化和文明史。但他們所主張的“文化史”不是指世界各國的一般歷史而是指各個民族的具體歷史；因為每個文化集團都有其獨一無二的歷史，而他們認為只有具體的東西才是歷史的可靠的。

禮，在中國過古代用于“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非。”是封建統治者維持社會秩序，等級制度的工具。如周禮。同時，禮是一個人為人處事的根本，是人之所以為人的標準。我覺得這也是人區別于其它物種最重要的標志。我認為禮儀、儀式與節慶，是多數人作為社會個體為了適合社會需要而產生的一種被大眾廣泛接受的行為，是特定人群里的一種文化符號，有區分不同文化的作用。很大程度上來說，儀式是具有表演性質的，是一種“秀”。

雖然我對這個說法開始不太能接受，總覺得這是對儀式的褻瀆，但話說回來，沒有作秀就沒有關注，我們今天很多文化的流失正是缺乏這種“作秀”的精神。我覺得我們應該改變自己對待禮儀、儀式、節慶的態度，學會用自己的熱情去感知，它們就是我們所持有的文化的果實，否則我們的傳統文化終將離我們越來越遠。

世界各地由于地域以及文化的差異其所表現出來的飲食文化也大不相同，一個民族的特質往往能形成一種獨特的飲食文化。同樣一種食物，有些人認為很美味而另一些人則覺得很惡心。比如說皮蛋在中國人眼中非常好吃，但美國人確認為其難以下咽。這就是因為他們所處的生活文化環境不同造成的。

在我們中國，大家喜歡圍成一大桌，大家都在盤子中夾菜，筷子你來我往不亦樂乎。然而西方的人卻每個人面前擺一個單獨的盤子，非常注重獨立思想，并且主人也不會去給客人夾菜，服務周到就是他們對待客人最大的熱情。我覺得這樣的飲食文化就是由不同的民族文化所造成的，西方國家深受海洋意識的影響人們推崇冒險追求個人的獨立價值而在中國自古以來就深受宗族倫理制度的影響，人們很少注重自己的獨立個人的自由。所以就造成了這種飲食文化的差異。總之，我認為飲食文化的差異可以映襯出文化的差異。

中國是茶文化的發源地，中國茶已有四五千年的歷史，并且對世界各地有著重大的影響。相對于英國茶文化的高雅日與本茶文化的“和敬清寂”，中國的茶文化已達到了一種雅俗共賞的狀態，這也表現出我國茶文化的發達。在中國的街道，你可以看見大大小小的茶館，這里人聲鼎，沸熱鬧非凡。人人面前一碗茶，這樣簡簡單單的就可以度過一下午的時光。

同時在中國“高雅”的茶道中也融入了儒家，道家，佛家三家的思想內涵，飲茶有三個階段：飲茶之道、飲茶修道、飲茶即道。飲茶之道，是指飲茶的藝術，也可說是飲茶的方式技藝；飲茶修道，是指通過飲茶來正心修身、志道立德。在飲茶的過程中提升自己的道德情操，成為真君子；飲茶即道則是最高的境界了，“道”就是真理、本源，它存在于世界萬物之中，說不定你在喝茶的時候對心中一直不能釋懷的事頓悟，獲得另一個世界。中國雅俗共賞的茶文化是一種藝術，不僅是一種生活的藝術更是一種人生的藝術！

語言在人類活動中起著非常重要的作用，是人類社會生活中不可缺少的一部分。然而語言與文化也有很多聯系。語言與文化相互依賴，相互影響。語言是文化重要的載體，文化對語言也有制約作用。我們很容易在生活中找到這樣的例子，比如說為什么我們今天能夠研究古代的文化，很重要的而一個原因就是古代留下了很多可供我們使用的文獻資料，從這些書面語言中我們就可以在一定程度上了解到古代的文化。

再說語言與文化的關系在我們中國體現得尤為明顯，我國幅員遼闊，各地都有自己的方言，不僅這些方言現象并且它們的變化與發展都會表現出了文化的差距！為什么東北話和吳儂軟語聽起來完全是不同的感覺，一個粗獷滄桑，另一個則盡顯“小家碧玉”。原因很簡單，就是因為這兩地的文化氛圍完全不同，所以所孕育出的人的性格差距也很大，自然所說出的語言也大有不同，這就是文化對語言的一種制約。

還有就是最近幾年盛行的網絡語言、神馬都是浮云、快到碗里來，其實這些網絡語言都是社會生活文化的一種反映，隨著人類社會的不斷發展我們將會接觸到越來越多的只屬于某個時段的“流行語”。其實語言本身就是文化的一部分。

在我看來，由種種原因，我們每個人作為個體所看到的所能夠感知到的世界是不同的，所以為了不被個人的狹隘視野所蒙蔽，為了能用自己有限的視線看到無限的世界，文化人類學的存在是非常有意義的。通過表現出不同群體之間的共性與差異，讓不同地區不同文化的人群能夠相互理解相互包容，這無疑會促進人類文明的進程。

第四篇：文化人類學

人類學的分支

文化人類學（廣義）包括 考古學 語言人類學

文化人類學（狹義）/民族學 文化人類學的學科標志 方法 田野調查 對象 異文化 視角 他者的眼光 成果 民族志

田野調查（field work）（1）早期的人類學研究 ①非專業人士的貢獻 ②安樂椅上的人類學家 如：泰勒《原始文化》 弗雷澤《金枝》

田野調查方法的確立

1883-1884年，美國現代人類學之父博厄斯在加拿大巴芬島對愛斯基摩人進行了考察，之后又對北美印第安人做過多次調查；

1898-1899年，由英國學者哈登率領的劍橋大學考察隊赴托雷斯海峽進行實地調查 人類學田野調查方法的最終確立應歸功于英國功能學派的代表人物馬林諾夫斯基，他從理論和技術上詳細闡述了人類學的田野調查原則，從而開創了人類學田野調查的新紀元。到底什么是田野調查？

田野調查就是深入某人群聚居的地方（多以村落為主），學會當地的語言，待上不少于一個（農業或牧業）周期的居住時間；主要采取參與觀察及深度訪談，真正的在與研究對象朝夕相處的過程中進行觀察和研究，從而獲得第一手資料的研究方法。異文化

異文化不是研究者本身所源自和熟悉的文化，而是其它族群的文化。與異文化相對，本文化指研究者所源自的、長期生活于斯的本土的文化。他者（others）的眼光

“他者”既包括傳統的原始的簡單部落社會，也包括現代社會中的非主流文化和弱勢群體。“他者”還包括作為不同于自己文化的“異文化”，或稱文化意義上的“他者性”。早期人類學家試圖解決本文化與異文化出現的文化沖突與文化評價問題，現代人類學卻是在運用他文化和對他者的研究來反觀、詮釋與重構本文化。、民族志（ethnography）

民族志是田野工作的結果之一，是人類學的重要展示手段與形式。在民族志中，人類學學者要把他在田野中觀察到的、感悟到的進行轉述、分析和解釋，最終書寫出他所理解的某種文化呈獻給讀者。

民族志不是枯燥的數字和一堆毫無感情的資料，而是經過人類學家情感和視角過濾后的帶有溫度和趣味的故事。

文化人類學的認識論與方法論

（一）整體性

人類學關注人類社會的過去、現在和將來，將其視為一個動態的整體，關注對其共時性和歷史性的雙重觀察，做生物性與文化上的綜合分析，以不斷認識田野工作中的較小的區域社會與更大的人類社會的總體。

（二）文化相對性

任何一種文化都有自己的特征、個性，在價值上都是平等的，不能用普遍、共同、絕對的標準去衡量一種文化的價值；每種文化都是該社會與其特定環境相調適的產物，只有理解了這一特定的環境，才能理解和評價該文化的結構和內容；要判別某一文化特質的優劣，必須視這一文化特質在整個文化體系中的作用而定。

（三）普同性（universalism）

人類學相信，地球上的所有人類都具有一致性與共同性，所有人種，無論膚色、民族，都屬于同一物種，人人都是平等的同類。因此，人類在生物的、心理的、社會的和文化上的共通性特征就成為人類學特別關注的普同性內涵，人類學力求在發現每一種社會和文化環境的獨特性的同時，去發現：在什么方式上，人類是一個整體。

（四）適應（adaptation）

指人類通過改變生活方式的策略達成和自然與社會環境之和諧。這其中又包含兩個方面：一是人們修正自然環境以適應自己的生存需要，一是人們修正自己的社會文化系統以適應環境。

適應的過程具有兩個特征，就是保持和創造

（四）適應（adaptation）文化人類學的理論 古典進化論·傳播論

古典進化論代表人物及觀點

1、[德]阿道夫?巴斯蒂安——《歷史上的人》（1）“本原概念”

認為人類有相同的心智過程，對相同的刺激產生相同的反應。人類心理的統一決定了人類文化的統一

（2）民族概念

每個民族自身會發展一定的思想，因而各有自己的文化模式或文化特征。（3）地理區域概念

每個民族文化有自己的分布區域，并受地理環境影響，反映了地方色彩。由于地理環境和歷史條件的不同，加上有時經過傳播，本原概念就形成為各個具體的民族概念。

2、[英]愛德華〃泰勒—《原始文化》（1871年）（1）均變論

（2）文化遺存（survival（3）萬物有靈論

3、[美]摩爾根—《古代社會》（1877年）

社會進化發展經歷了蒙昧—野蠻—文明的三個主要階段，這三者的劃分是以技術發明為基礎的，技術的發明與文化的進化模式相互聯系。

4、[瑞士]巴霍芬

《母權論：根據古代世界的宗教和法權本質對古代世界的婦女統治的研究》 ★產翁制 傳播論

（一）主要觀點 所謂“傳播”，指的是一個主體向外部的擴散，帶有從中心向邊緣的地位差異的色彩。在人類學中，它指文化或文化特質從一地流傳到另一地的現象。

（二）代表人物

1、[德] 拉策爾《人類地理學》（1882-1891）

他根據古典進化論者巴斯蒂安的地理環境概念發展出了地理環境學說，或稱人類地理學派。他認為，地理環境對個人以及通過個人對整個民族的體質和精神，還有各種社會現象起決定性的影響作用。同時，人類不是靜止的動物，總是盡力向不受自然約束的一切地方擴散，從而各民族和文化在遷徙時互相接觸，互相影響。因此，不考慮到運動性的人類學研究基礎便是錯誤的。

2、兩大陣營

（1）英國的埃及中心論——文化單源論 代表人物：史密斯、里弗斯、佩里

（2）德奧的文化圈論——文化多中心論 代表人物：格雷布納、施密特 ★兩大陣營的共同點

?相信傳播是文化發展的主要因素 ?認定文化采借多于發明

?認為不同文化間的相同性是許多文化圈相交的結果，由此，文化彼此相同的方面越多，說明發生過的歷史關聯的機會就愈多

?認為進化論忽略傳播遷徙，并從傳播角度重構人類文化史

（三）不足

將文化視為具體特質的積累，而不是整合的總體；隨意對文化進行拆解及機械組合來解釋文化，試圖以此構建人類文化史，忽略了文化自身的主體和能動性。

（四）主要貢獻

1、提出了收集民族志材料的系統方法，將田野工作確定為人類學資料收集的主要方式。積累了大量翔實的文化地理資料，為后來的跨文化比較留下了寶貴的原始依據

2、強調地理環境因素，關注發明和適應等文化過程，填補了早期進化論者所欠缺的對自然環境影響的重視。

3、啟發了文化相對論的學科共識 文化人類學的年鑒學派& 功能主義 年鑒學派 莫斯

1、《禮物》（1923）

盡管從理論上講送禮是自愿的，但它們源自對禮物接受者一方的期望。此外，雖然送禮也許并不期望有直接回報，但總有一種償還因素，在給予者與接受者之間或者以更大禮物的形式，或者以不同形式的禮物，或者以對社會地位的某種其他方式的承認表現出來。功能主義

馬林諾夫斯基·文化功能論 《西太平洋的航海者）?（1922）《原始社會的犯罪與習俗》?（1927）《原始社會的性與壓抑》?（1927）《野蠻人的性生活》?（1929）《文化論）?（1936）《自由與文明》?（1944）《巫術、科學與宗教》?（1948）《性、文化和神話》?（1962）

2、研究案例——庫拉（kula）

新幾內亞東部和北部諸島上的一種非常特殊的交換形態：交換的物品只有紅貝殼項鏈和白貝殼手鐲，分別按照順時針和逆時針方向在島民間循環交換；交換只在男人間進行，并伴隨特別的儀式甚至巫術；從一般的意義上看，這兩種物品不具有實用價值，但其質量的好壞卻與名聲、地位、榮譽和權力等密切相關聯。這兩種僅僅具有象征意義的物品每年交換一次，持續不斷，結果構成一個大的交換圈，這就是“庫拉”交換圈。拉德克里夫-布朗·結構-功能主義 ★田野經歷

1906-1908年和1910-1913年安達曼群島 1914年澳大利亞西部的土著部落 ★代表作

《安達曼島人》（1922）

《澳大利亞部落的社會組織》（1931）《原始社會的結構與功能》（1952）《社會人類學方法》（1958）

文化人類學的歷史特殊論·文化人格學派 歷史特殊論 主要觀點

美國人類學之父博厄斯及其陣容強大的弟子在美國形成了一個強大的理論學派，通常被稱為?歷史特殊論學派?，也被稱為?歷史學派?或?歷史文化學派?，該學派盛行于20世紀20—40年代，強調對具體事實的描述和記錄，在方法論上傾向于實證，提倡歷史的方法，特別關注特定民族的文化歷史和發展規律。博厄斯的“歷史”研究

對進化論和傳播論進行了深刻的批評，認為摩爾根和泰勒的比較法存在著三方面的缺陷：一是關于單線進化的假設；二是將現代社會視為進化遺留物的觀念；三是在證據不足、標準不當的基礎上對社會進行的分類。

文化區分析法：文化獨立論

文化相對論 文化人格學派

露絲·本尼迪克特（美女）

1、《文化模式》

①?日神型?——祖尼人

②?酒神型?——克瓦基特爾人 ③?妄想狂型?——多布人

2、《菊與刀》

?菊?是日本皇室家徽，而?刀?是日本武士道文化的象征，兩者合用來揭示日本人的矛盾性格亦即日本文化的雙重性 瑪格麗特·米德

1、研究背景

人類的人格與行為到底是先天遺傳的還是后天塑造的？

2、《薩摩亞人的成年》

在美國及西方國家普遍存在的男女青年在青春期經歷的躁動、困惑和反抗等現象是不是人類所共有的？如果不是，那么是什么因素造成了西方社會的這種青春期躁動？

3、《三個原始部落的性別與氣質》 通過對新幾內亞境內三個毗鄰而居、但相互間的性別角色規范卻迥然相異的部落——阿拉佩什人、蒙杜古馬人和德昌布利人的研究，證明：?所謂男性和女性的特征并不依賴于生物學的性差異，相反，它是特定社會的文化條件的反映?。文化人類學的新進化論·結構主義 新進化論——美國人類學的物質論 懷特·普遍進化論 ★代表作：《文化的科學》（1949）、《文化的進化》（1959）文化可以通過能量測算來計算其發展過程，能量的獲取應被視為判斷文化進化的標準；文化的進步意味著每人每年利用能量總量的增長或利用能量的技術效率的提高。C（culture）=E（energy）〃T(technology)斯圖爾德·文化生態學

文化與生態環境密不可分，是相互影響、相互作用、互為因果的。相似的生態環境下會產生相似的文化形態，而世界上多種多樣的文化及其發展歷程正是因為世界上存在著多種多樣的生態環境所造成的 斯圖爾德的多線進化論

提出了對人類文化史的新解釋，將單線進化論與文化相對論兩者有機結合，認為不同環境具有不同技術的群體可能會沿著不同的途徑進化，正因為存在這種環境的差異，文化的進化才沿著不同的軌跡呈現出多線進化的態勢。哈里斯·文化唯物論

將斯圖爾德的文化生態學與馬克思的歷史唯物主義相結合，發展出了文化唯物論。代表作： 《母牛、豬、戰爭和妖巫：人類文化之謎》 《好吃：食物與文化之謎》 結構主義人類學

索緒爾的結構語言學：歷時性和共時性 語言和言語

橫組合和縱聚合 符號能指和所指 橫組合與縱聚合

橫組合關系?是指句子中各成分間的關系；?縱聚合關系?指能夠在句子中充當同樣成分的一些詞語。

列維·斯特勞斯的結構人類學 《親屬制度的基本結構》?（1949）《憂郁的熱帶》?（1955）《結構人類學》?（1958）《圖騰制度》?、《野性的思維》（1962）《神話學》?（1964-1971）

文化人類學的象征、符號人類學 特納的儀式研究

同意象征是自然地代表具有類似性質的或在思想上或在實際上有關聯的事物，但同時提出要對符號和象征加以區分——符號是一種已知事物的類似代表，而象征則是一種對未知事物的表達。因此，人類學家的任務就是透過這些符號揭示未知事物的含義，從而更為強調符號的實用意義，也更具體地探討符號的用途，及符號到底如何在社會過程中作為積極力量被運作。代表作

《一個非洲社會的分裂與延續》（1957）《象征之林》（1967）

《儀式過程：結構與反結構》（1969）

《戲劇、舞臺與隱喻：人類社會的象征行為》（1974）瑪麗·道格拉斯

結合了涂爾干和列維斯特勞斯的思想，將符號結構和社會結構并重，探討分類這一深層次的思維結構與社會結構、社會秩序之間的關系 代表作：《潔凈與危險》（1966）格爾茲的闡釋人類學 《爪哇的宗教》（1956）《文化的解釋》（1973）

《尼加拉:十九世紀巴厘劇場國家》（1980）《地方性知識》（1983）早期的符號人類學研究立場

深受韋伯影響，致力于宗教研究；提出?文化猶如意義之網?，認為人是懸掛在由他們自己編織的意義之網上的動物，文化便是這張?意義之網?，因而作為對文化的分析的人類學不是一種探索規律的實驗科學，而是?一門尋求意義的闡釋學科?。后期的闡釋人類學立場

受到不少美國思想家的影響而不再將文化視為象征與意義，而是?文化猶如文本?，人類學家的工作就是去詮釋它。這種詮釋是多層面的詮釋（interpretation）而不是對于因果關系的解釋（explanation）。

這使他與韋伯正式告別，成為美國人類學理論本土化的一個重要轉折。馬克思主義人類學 結構馬克思主義

（1）文化被轉化為?意識形態?，并在社會關系的再生產中扮演重要角色：一方面作為意識形態的文化將現存秩序合法化、調節經濟基礎中的沖突，以及將社會關系中的剝削和不平等的來源神秘化；另一方面，意識形態可以為任何階級或群體所支配使用，從而使人成為意識形態的主體，而非受到操縱宰制的被動客體。案例：馬達加斯加島梅里納人的割禮 政治經濟學派

流行于20世紀70-80年代，代表人物有沃勒斯坦、法蘭克和沃爾夫。其主要理論靈感來自政治社會學的?世界體系理論?和?低度發展理論?。他們認為，從16世紀以來，人類學研究的社會就再也不是獨立于外部世界的村落和部族，而受到國家力量和資本主義制度等外來因素的充分滲透，這種滲透不僅僅是經濟性的也是文化性的。因此，對非西方社會和文化的研究不能局限于對其傳統社會文化模式的探討，還必須考察這些模式被沖擊、滲透、改造，甚至消滅的過程。田野調查

什么是田野調查？

田野調查就是深入某人群聚居的地方（多以村落為主），學會當地的語言，待上不少于一個（農業或牧業）周期的居住時間；主要采取參與觀察及深度訪談，真正的在與研究對象朝夕相處的過程中進行觀察和研究，從而獲得第一手資料的研究方法。過程研究

1、重訪研究與回訪研究

重訪研究——研究者本人重訪自己從前的調查點 例：費孝通三訪江村

回訪研究——后來的研究者回訪前人的調查點

例：韋娜回訪特羅布里恩德島，弗里曼回訪薩摩亞，《時空穿行——中國鄉村人類學世紀回訪》

米德—弗里曼之爭（討論題 重點）田野調查的定位

主位與客位（emic and etic）

人類學家馬文〃哈里斯在其《文化唯物主義》一書中，最早將語言學家派克依據語音學中的音位和語音而創立的主位與客位這一對概念引入了人類學研究。人類學中的主位概念是指研究對象自己對事情的解釋，強調從文化持有者的角度分析、理解文化；客位則是人類學調查者從自身出發對他者的文化做出的解釋。這兩種不同角度的研究路徑會對同一文化現象得出不同的結論。例：公牛死亡率問題 討論：“當局者迷，旁觀者清”

進入田野

（一）渠道

1、通過正式行政體制自上而下進入，一般是通過行政管理機構層層深入。

優點：能夠得到地方管理者的認可和支持，從而容易獲得管理者所掌握的相關資料。缺點：由于這種自上而下的方式，研究對象常常會對研究者的身份產生敬畏或者疑慮而掩飾甚至更改自己的一些表現和回答。

2、通過非正式渠道——個人關系進入

3、回歸本土的家鄉人類學方式 參與觀察

要求研究者長時間的、全身心地參與到研究對象的日常和非日常生活中去，以當地人的角度觀察并理解各種文化事象、人們的各種言行。要進行參與觀察，需要做到以下幾點：學會當地的語言從而能與當地人隨意交流；在調查點居住較長時間——一般至少一年以便于參與當地人因季節周期變化的不同的生產活動、儀式和節慶；與當地人一樣生活，跟當地人建立密切關系，真正了解他們的文化。參與觀察的兩大好處：

一是提高了田野調查收集的材料的質量和可信度。二是更有利于做出深入而切合實際的解釋。參與觀察的不足：

（1）需要投入大量時間，而且其中一部分的效率不是很高（2）人類學家不停地提問可能會招致當地人的反感（3）人類學家的出現有時可能會影響被觀察者的行為

（4）要證明觀察者的結論是否正確事實上不太可能，所以還必須輔以其他方法進行驗證。訪談法 個人生活史

個人生活史是指研究者通過對報道人進行深度訪談，將報道人個人全部或部分的生活以口語或書寫的方式表現出來的回顧式敘述，它可以是報道人的早期經歷也可是其當下的生活。文化的交流、傳遞與接觸 語言符號的作用

語言是文化的核心部分，是所有符號系統的內核。專門的語言符號是一種信號，在其上已經附著了抽象意義，這些意義可以為同一語言共同體中所有成員所共享。語言是最為主要的中介，通過它我們彼此交換信息、請求、知識和價值，并將之傳給下一代。濡化

從個體角度說，人類具有兩種承繼：一是生物性承繼，即人類的繁衍與生存繼續；一是人類有別于動物而獨有的，即文化的習得與傳承——濡化，其本質意義就是人的學習與教育，而這既包括正規的學校教育，也包括個體在日常生活中的耳濡目染、潛移默化。什么是涵化(acculturation)涵化是指兩個或兩個以上不同文化體系間由于持續接觸和影響而造成的一方或雙方發生的大規模文化變遷。涵化是人類學文化變遷理論中的一個重要概念，是一種文化從其他文化中獲得對新的生活條件的適應過程，是在過程中的文化傳遞、交流和整合。涵化現象的常見模式

1、同化(assimilation)指當一個族群進入另一個主流族群之中，外來文化適應主流文化，逐漸合并進支配性文化中，不再作為一個分開的文化單元而完全被另一種文化所代替。一般表現為，兩個文化系統接觸時，比較落后的文化自然地吸收先進文化的文化特質，以致完全喪失了自己的文化；還有的時候，是那些處于強勢地位、統治地位的文化或出于文化偏見或出于政治需要強迫性地對其他弱勢文化或者說附屬文化強行同化，旨在消滅這類不同于己身的文化。

2、整合

指既保持了原有文化特征，又吸收異文化因素，把兩種文化因素融為一體；也就是說，文化的各個部分不是毫不相關的特質混合的大雜燴，而是形成一個系統。這意味著從外部進入的新的東西必須重新闡釋，給予意義并與接受方文化的意義相一致。

3、混合

指不同文化接觸與交流過程中的文化混生狀態。

4、分化/孤立

指拒絕接受異文化的傳播，保持原有文化要素。當外來的文化強加給接受者時，后者并不情愿接受，因而只是表面上接受了，作為自己文化的一部分，而當外力撤退，那種被迫接受的新特質也隨之而去。這種現象在殖民情況下是常見的。

5、邊緣化

這一現象比較特殊，指的是既無意保持原有文化，又沒有吸收異文化，處于兩種文化的縫隙之間。文化中斷

不同文化在接觸過程中，除了出現彼此間的互相吸收、彼此整合，有時也會因多種原因而出現文化交流的中斷現象。在對一個同質社會的濡化研究中，文化的連續性是指個體在長時間獲得了文化的期待與責任，文化中斷則意味著文化期待和角色需求學習的非連續性；異質社全中的文化中斷主要指文化間的交流活動遇到障礙或中止。族群& 民族 民族（nation）

（一）斯大林的“民族”觀

1、“民族”的定義

“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現于共同文化上的共同心理素質的穩定的共同體。” 民族識別的標準

民族特征 民族意愿 歷史依據 就近認同

婚姻家庭親屬制度 功能： 性的滿足

為繁衍后代提供適宜的條件 經濟互助

保持社會群體的穩定增進不同群體間的聯合 內婚制與外婚制

?內婚制和外婚制的概念是英國法律和人類學家麥克倫南在《原始婚姻》一書中首先提出來的。?內婚制是把婚姻對象嚴格限定在某一群體內部的婚姻禁令，即只準某一群體內部的人員通婚，嚴禁同群體外的成員通婚；

?外婚制是內婚制的對稱，指只能在本人所屬的一定社會集團以外選擇配偶的婚姻制度。這種外婚制的社會集團，因不同的時代、民族、國家和地區而異。交表婚——男子娶舅父之女或娶姑母之女為妻

平表婚——男子與父親兄弟的女兒或者母親姐妹的女兒結婚 家庭 核心家庭

也稱小家庭，是由夫妻和其未婚子女組成的家庭，主要包括兩種基本的家庭關系：夫婦關系和親子關系，具有性的、經濟的、生育的、教育的和情感的等基本家庭功能。它對親屬網絡的依賴性較小，具有較強的獨立性。家庭中人際關系簡單，夫妻關系和親子關系容易傾向平等。然而，家庭中人口和代際關系的簡化也給家庭生活的相互支持和扶助帶來問題，如贍養老人、撫育幼兒等。它在當代絕大多數社會中是最基本的社會單位。主干家庭

當核心家庭的一位男性子嗣已婚，在親子聯結系列上的這一家庭結合就是主干家庭。因繼嗣的需求，在行長子或幼子繼承制的民族中，長子或幼子成家后仍舊留在父母家，而其他非嗣子女一結婚便獨立出去，就屬主干家庭類型。這種家庭是與嗣子單獨繼承制相結合的，通過如此反復，使作為制度體的家庭同家產一起按直系代代相傳。宗族

①名稱；②外婚；③單系共同祖先；④作為核心的性別——父系宗族為男性，母系宗族為女性；⑤所有或大多數成員之間相互交談或指某個人時使用親族稱謂；⑥許多社會的宗族還有某種形式的公共財產；⑦某種程度的連帶責任。這種在系譜上可向上追溯的、核心性別共同的單系祖先構造，在大多數人類學文獻中稱為宗族。親屬稱謂

類分式 敘述式

人類學界通常采用美國人類學家默多克的親屬稱謂制六法：夏威夷式、愛斯基摩式、易洛魁式、克羅式、奧馬哈式、蘇丹式，這種分類是根據平輩親屬稱謂進行劃分的，其稱呼的復雜程度逐漸遞增。政治·法律人類學

資源分為物質資源和觀念資源

物質資源包括：人力資源 實在資源

觀念資源包括：意識形態資源 象征資源 信息資源 政治組織類型：非集權型集權型 非集權型：隊群 部落 集權型：酋邦 國家 宗教人類學 宗教的總體類型

楊慶堃《中國社會中的宗教》一書將中國宗教區分為：

1、制度性宗教

指具有嚴格的宗教組織、成員、儀式、經典和體系化教義的宗教類型，其宗教事務通常與一般的日常生活相分開。

2、分散（彌散）性宗教

其信仰活動擴散到日常生活之中，但沒有形成嚴格的宗教組織，也沒有明顯的經典、體系化教義。泛靈信仰

對超自然存在和非人精靈的最為普遍的信仰之一是泛靈信仰，又譯萬物有靈論。這種信仰認為各種精靈使自然有了生命。這個概念是由泰勒發明的，他認為世間萬物都有其靈魂；并相信泛靈信仰是最早的宗教。泛生信仰

馬雷特對泰勒的泛靈論提出修正，認為原始人對非人格化的超自然力量的信仰先于萬物有靈觀念的產生。他把這種非人格力量的觀念稱為泛生信仰。“瑪納”就是其中最典型的一種，它本身并沒有形狀，但它可以顯身出來。泛靈論與泛生論的不同在于：

?泛生論是巫術操作的觀念基礎，泛靈論是宗教信仰的觀念基礎 ?前者是非人格化的，后者是人格化的。

不過，今天的大多數人類學家都同意，這兩者沒有先后之別，它們可同時產生，并存于同一社會或同一發展階段。圖騰崇拜 “圖騰”本是北美印第安人語言中totem的音譯，意為“他是我的一個親屬”和“他的標記”。原始人認為本氏族人都源于某種特定的物種，因此他們與該物種具有親緣關系。于是，圖騰信仰便與祖先崇拜發生了關系。在許多圖騰神話中，認為自己的祖先就來源于某種動物或植物，或是與某種動物或植物發生過親緣關系，于是某種動、植物便成了這個民族最古老的祖先。圖騰與氏族的親緣關系常常通過氏族起源神話和稱呼體現出來。

祭司是專業的宗教中介，主要存在于規模較大的社會或相對復雜的社會文化體系里，扮演著神圣宗教知識的監護人角色，執行儀式、解釋經典和教義，維持宗教傳統。制度化的宗教一般都有祭司，如基督教的牧師，佛教的住持、道教的道長和伊斯蘭教的阿訇

一般認為，“薩滿”這個詞起源于西伯利亞的通古斯語，指那些能夠進入“出神”狀態與精靈或鬼魂交流的人。然而，對什么是薩滿教，人類學界存在狹義和廣義兩種觀點。一種看法認為，薩滿教在狩獵采集社會(尤其是北半球高緯度地區)最為常見，是一種通過巫術控制超自然力量或通過與精靈世界的直接接觸，對它加以控制來達到目的的宗教實踐；另一種比較寬泛的觀點則認為薩滿教廣泛分布于古代和當代的世界中，是一種流傳廣泛的地方性知識形式。

巫術的兩個特征

1、相似律——模擬巫術

認為同因必同果，因此，通過模擬便能實現人們想做的事情，這種模擬活動就是模擬巫術。

2、接觸律——接觸巫術

認為兩物體一經接觸，在切斷實際接觸后，仍繼續遠距離地相互作用。因此，通過曾經與某人接觸過的物體就可以對其本人施加影響，稱為接觸巫術。接觸巫術最普通的例子就是一個人與其身體的某個部分的永久關系 儀式的特征

宗教儀式有幾個特征使它區別于一般的行為：程式化、重復性和相對的一成不變。在某種意義上說，儀式是一種展演或文化戲劇，但儀式與戲劇又存在如下區別：首先，儀式不僅僅在重復一個程式或腳本，而是一種鄭重其事的行為，承載了參與者身在其中的傳統；其次，儀式的目的不是娛樂，而是通過展演達到一定的目的，發生某種轉換；最后，更為重要的是，參與者處在轉化和神圣的狀態，而進入儀式狀態的過程是一種“神圣化”的過程。生命儀式/通過儀式 生命儀式通常被稱為通過儀式，指的是個人在某些生命過程中從一種社會身份轉變為另一種社會身份，或從一個生命階段過渡到另一個階段時所舉行的儀式。當一個人轉變身份時，無論是年齡的變化還是其他變化，都可能帶來不安和憂慮。這種變化還會帶來相應的角色變化以及周圍人們的新的期待。由于宗教的一個重要的社會功能就在于幫助個體和群體消除憂慮和危機，因此一些與社會身份變化相關的儀式如出生、性成熟、婚姻、死亡都與宗教信仰緊密相關。強化儀式

強化儀式指的是確保已經存在和確立的秩序、價值、社會關聯等不會因為時間的流逝、生老病死等原因而變得衰弱的宗教儀式。換言之，強化儀式是群體性（而非個人性）生活危機時期舉辦的儀式。群體性生活危機包括嚴重的天災和人禍的威脅，只有在這時，強化儀式才會被組織起來，使受到擾亂的秩序和社會關系得到恢復，以減輕群體的危險。這種儀式的作用就是把人們團結起來，用集體行動和集體力量的樂觀態度來代替恐懼和混亂。“強化”的意義

儀式強化秩序與價值觀 儀式強化認同 儀式強化信仰

第五篇：英語詞匯-文化人類學

Incest taboos 亂倫禁忌

Endogamy 內婚制（特定群體內的婚配）Exogamy 外婚制

Homogamy 具有共同社會特征的人之間的婚姻方式 Monogamy 單偶制

serial monogamy連續的一夫一妻制

Polygamy 多偶制

Polygymy 一夫多妻制

Polyandry 一妻多夫制

Levirate sorarate 夫兄弟婚 妻姐妹婚

Family of orientation 出身家庭

Family of procreation 生育家庭

Nuclear family 核心家庭

Extended family 擴展家庭

Stem family 主干家庭

Joint family 組合家庭

Patriarchal family 父權家庭

Matrifocal family 母主家庭

Kinship 親屬

Moiety 關偶族

Parallel and cross cousins平表婚和交表婚 Descent 繼嗣

Filiation 親子關系

Descent group 繼嗣群

Unilineal descent 單邊祭祀

Patrilineal kinship 父系祭祀

Matrilineal kinship 母系祭祀

Ambilineal descent 兩可祭祀

Double descent 雙重祭祀

Kinship terminology 親屬稱謂

Wednes 主神

Polytheism 多神教的Monotheism 一神主義的Ancestor souls/ spirits 祖先之靈

animism 泛靈信仰

Totemism 圖騰信仰

Priest 神職人員/祭祀

Shaman 薩滿

Imitative magic 模擬巫術

Contagious magic 接觸巫術

The Ritual Process 社會戲劇理論

Communitas 交融

Liminal phase閾限階段