第一篇：人類學概論期末感想

人類學概論期末感想

人類與自然的相處過程中發(fā)展著自己的物質(zhì)文化，就像人類文明總是伴隨著像資源的使用從而維持自己的生命。我們總是在自然的禮遇中出現(xiàn)并存活，直至今日都無法離開他，更無法忽略他。我們在這里尋根溯源，不光是為了看看過去的我們長什么樣，也為了明白我們是如何聚集發(fā)展，發(fā)明新的工具，興建城池，發(fā)展禮制等社會制度。

直至今日，我們已經(jīng)在群居的過程中有了自己的文化于社會網(wǎng)絡。正如同文字作為一種意義表達的象征符號的時候，在表達我們的感情描述認識這個世界的過程里創(chuàng)造了屬于我們自己的文化與各式各樣的習俗。

但形成社會的過程伴隨著各個小部分的成長，會出現(xiàn)家庭，出現(xiàn)傳媒，出現(xiàn)各式不一樣的部分，這么多的變化當然伴隨著沖突和融合。不論資源還是思想都會給人爭辯的理由，伴隨著物質(zhì)生活的迅速膨脹，就像是社會和自然之間冥冥中的沖突，就像進化論在自然選擇的過程中，我們必然經(jīng)歷的“變種”。

這讓我想到課堂上所說我們變化得從突變，基因重組和，遷徙，選擇，這四方面來說的話。不同的族群在經(jīng)歷了同源的師兄與其的分離，他的機體在不同的環(huán)境下的變化促成其更加適應環(huán)境，去生活，去創(chuàng)造。我們也是在環(huán)境的不斷變化中，適應環(huán)境，創(chuàng)造更加有利于生存的新環(huán)境。但與此同時，在不斷繁衍的過程中，我們身體的機能也在不斷變化，所以我想是否萬物總是本身帶著趨利避害的本質(zhì)特征，無論文化或文明的發(fā)展有多強大，在生存面前如此微不足道，生存與毀滅總是如此的明朗和重要。

但也許會有人說，人類在千百年的繁衍過程中形成了無比估量的精神力量，在不斷的遷徙與地理分隔或什么的因素的影響下有了千萬種的不同，這讓我更加感受到人類學的繁雜但豐富。并且在學習的過程中學習比較觀，整體觀，文化相對管教會我們?nèi)绾斡貌煌囊暯侨タ床煌奈幕绾斡靡浑p既客觀，又不失人情的眼睛來看這個世界與自然。

我們學文化，學制度，學人體機能，學家庭，學藝術，學田野實踐，最大的感悟便是人體自身在和自然的融合中不斷的變化有和不同的類型融合，這就像我們的習俗延續(xù)和和時間的融合中與社會發(fā)展的融合。再就是歷史所具有的的偶然性是我們無法預測的。而我們到田野，參與實踐，研究大大小小問題的同時感受著歷史的厚重性。

第二篇：人類學概論章節(jié)要點整理（本站推薦）

人類學概論 章節(jié)要點

第一章 人類學要義 第一節(jié) 何為人類學 第二節(jié) 人類學的領域 第三節(jié) 認識論與方法論主題

章節(jié)要點：

人類學有如下概念要點：

人類學是研究人性與文化的學科，具有兼容自然科學和人文社會學科的跨學科特征。人類學是關于不同文化的他者及他者性的學科，是以文化概念為中心，參與觀察為主要方法，采取經(jīng)驗性的田野工作進行研究的領域。人類學是人類學者和田野調(diào)查點當?shù)厝诉M行的有關文化內(nèi)涵的知識性交流實踐，并就文化撰寫的結果——民族志素材進行分析、詮釋或建構而著書立說（含口傳記錄和影視作品）。當我們承認存在著超越文化和語言界限的客觀現(xiàn)實，以及總會有共同的可供研究的分析單元與要素的前提下，發(fā)現(xiàn)人類行為的共性及差異，以及發(fā)現(xiàn)某種通則或進行理論概括的跨文化比較法才能得以實現(xiàn)。

在人類學的諸分支學科中，跨越時空的生物——文化連續(xù)性與中斷是人類學視野下體質(zhì)與考古研究的共同旨趣。在此基礎上，引起對人類自身進化和多樣性的科學分析與文化詮釋。由于不同文化中的語言和言語規(guī)則不盡相同，因此，話語分析和交際民族志在關注同一族群內(nèi)部的交際的時候，同樣注重跨文化互動中的語言文化差異及其意義。而當代的文化研究，因日益凸顯政治的、經(jīng)濟的、區(qū)域的、國家的、信息的，以及全球化的巨大的系統(tǒng)侵入，不斷影響傳統(tǒng)人類學舊日的研究領地，為此傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會和外在力量移入之間的聯(lián)動過程尤為引人注目，成為今日人類學不可逾越的考查要點之一。

人類學在形成自身學科的過程中，積累了一些特有的學科認識論主題。例如對人類普同性的認識是建立在對各個地理區(qū)域社會與文化的相似性與差別的基礎之上；不同文化具有相對性和平等性，并不意味著放棄批評或贊成某一群人的所思所為，而是將其文化行為放入具體的歷史、環(huán)境和社會中加以評估和看待。人類對環(huán)境的適應，不只是修正自己的社會文化系統(tǒng)，同時也是修正自然環(huán)境以適應自己的生存需要。人類群體的適應還包括教育、創(chuàng)新、發(fā)明等方式調(diào)整成員的行為習慣，以使社會得到持續(xù)的發(fā)展。人類學主張把人類社會的過去、現(xiàn)在和將來視為一個動態(tài)的整體，從過程的、功能的、綜合的（人的生物——文化系統(tǒng)）、認識論的和方法論的出發(fā)點考察人類社會，以下不斷認識田野工作中的較小的社區(qū)和更大的人類社會之總體。上述人類的普同性、文化相對性、適應和整體性等，也和田野工作、參與觀察以及民族志一樣成了人類學的幾個重要學科標記。1

第二章 人類學的理論發(fā)展過程 第一節(jié) 進化論

第二節(jié) 傳播與社會、文化 第三節(jié) 功能論

章節(jié)要點：

人類學興起之初并沒有什么成型的理論，主要是一些商人、傳教士、探險家以及沒有實際經(jīng)驗的作家所寫作的游記或報道。隨著知識的積累，人類學逐漸發(fā)展成為一門精致的現(xiàn)代學科，并出現(xiàn)了人類學的第一個系統(tǒng)理論范式：進化論。進化論者認為人類文化沿著單一的直線進化，從簡單到復雜，從低級到高級，從原始到文明。作為進化論的代表人物，泰勒和摩爾根也都被尊為“人類學之父”。

然而，隨著研究的進一步開展，人類學家發(fā)現(xiàn)文化中存在許多變異，無法用單線進化的學說來加以解釋。于是，一些新的理論開始產(chǎn)生，著力于解釋文化的差異。傳播論試圖將其歸結為文化的采借，認為某些觀念和發(fā)明通過模仿學習從文化中心向邊緣擴散，在這個過程中影響和改變周邊的文化區(qū)域圖景。杜爾干則高度強調(diào)作為一個整體的社會的決定性，并在他的帶動下形成了勢力強大的法國社會學派。博厄斯等人則高舉文化相對論的旗幟，強調(diào)對個別文化的研究，注重特定區(qū)域內(nèi)文化特征散布的形態(tài)。后來，他的一批學生進一步發(fā)展出文化與人格的研究，對國民性格和文化心理展開探討。

馬林諾斯基和拉德克利夫-布朗的文化與結構功能研究代表了現(xiàn)實主義人類學的成熟。他們都非常注重田野工作和實地調(diào)查，馬林諾斯基還基本確立了現(xiàn)代人類學的田野工作方法和規(guī)范。在吸收和消化了功能學派基本理論之后，一些新一代的學者對功能論不能解釋社會變遷的缺陷表示不滿，并提出了不同的修正論。其中，平衡論和沖突論都可以算是新功能論的代表性觀點。

第三章 人類學的理論發(fā)展過程（續(xù)）第一節(jié) 自然、結構與符號 第二節(jié) 結構馬克思主義與實踐理論 第三節(jié) 后現(xiàn)代主義與人類學的重構

章節(jié)要點：

功能主義霸權逐漸瓦解之后，人類學在20世紀60年代出現(xiàn)了一股強大的重新評估古典進化論思潮，并形成了新進化論學派，其中又以文化生態(tài)學的研究最為突出。與這些強調(diào)生態(tài)、能量的學者旨趣完全不同的是象征人類學家，格爾茲和特納等人將研究的關注點放在了理解公共符號之上。在這以美國為主戰(zhàn)場的兩大理論學派之外，法國人列維-斯特勞斯幾乎只手創(chuàng)建了結構主義人類學，并迅速風靡整個人類學界，甚至成為整個人文社會科學的主導理論。

經(jīng)過了20世紀60年代眾多的社會運動之后，一些人類學家從馬克思那里找到了新的思想資源，先后推動形成了結構馬克思主義和政治經(jīng)濟學派。在西方社會理論界長期被忽視的馬克思主義被重新發(fā)現(xiàn)，甚至可以說整個70年代成為馬克思主義的時代。布迪厄等人的實踐理論盡管看上去只有一個非常簡單的標簽，但其目標卻在于重新關注社會系統(tǒng)與人的能動性之間的關系。

考察最近幾十年的人類學理論，一個不容忽視的事實就是后現(xiàn)代主義思潮的全方位沖擊。其中反思人類學對傳統(tǒng)人類學在方法論上進行了批判，并促成了一股實驗民族志的風潮。這一時期的人類學又重新回到了強調(diào)田野工作的經(jīng)驗方法上，卻更為關注民族志文本的寫作。在經(jīng)過了熱鬧非凡的反思和批判之后，人類學者又再次冷靜下來，開始思考如何重構人類學理論大廈的問題。盡管目前還沒有什么確切的構架，然而已經(jīng)看到了一些建設性的意見，以及對舊有理論的綜合性嘗試。

第四章 人類體質(zhì)的屬性 第一節(jié) 什么是體質(zhì)人類學 第二節(jié) 生命起源與人類進化 第三節(jié) 人體差異與人類文化

章節(jié)要點：

體質(zhì)人類學試圖通過了解當今和過去人類的體質(zhì)結構，揭示人體結構及特征在人類行為中發(fā)揮了怎樣的功能，以及這些功能和行為是如何與人類生存環(huán)境相整合等問題。從20世紀50年代末到60年代初，現(xiàn)代體質(zhì)人類學更多的轉向由生物學引起的主題，如基因、進化生物學、營養(yǎng)/適應生物性、生長發(fā)育等，這一轉變反映了分子生物學的快速發(fā)展與應用的成果，也引領人們對人類體質(zhì)及行為與環(huán)境等要素之間的關系進行更深入的思考和更現(xiàn)實的應用。

在體質(zhì)人類學領域，縱向的研究是追溯人類作為一個物種的起源與進化過程。蛋白質(zhì)、核酸、細胞是我們討論生命現(xiàn)象的基本概念，以赫胥黎為代表的綜合進化論者認為，進化包括變異和選擇兩個過程。而在探討人類起源時，從古猿到人屬的南猿，再到人科的能人、直立人，以及早期智人和現(xiàn)代人，是大多數(shù)學者認同的發(fā)展線索。與此同時，在人們努力去連綴遠古的故事時，伴隨著考古工作的不斷深入和各種科技手段日新月異的發(fā)展，為我們從生物性與文化性等多重角度考察人類起源歷史提供了更大的可能。

橫向的研究則是探討族群的多樣性、人類生物性在不同環(huán)境下的適應與反應等。在研究人體差異與人類文化關聯(lián)時，我們以艾滋病為例，考察人們在應對這一通過破壞宿主細胞CD4細胞而引發(fā)人體免疫系統(tǒng)全面崩潰的病毒時，根據(jù)其傳播途徑、各地不同的風俗習慣、體質(zhì)特點，對人類行為和防止策略產(chǎn)生的影響加以分析。此外，人類體質(zhì)特征，如人體節(jié)律等也無一例外的展示著人類體質(zhì)結構與人們觀念、生活節(jié)奏等要素之間的相互聯(lián)系。

第五章 考古與博物

第一節(jié) 考古學、考古史和考古人類學 第二節(jié) 博物的研究

章節(jié)要點：

考古學在英美的學術傳統(tǒng)中是人類學的四個分支學科之一，其通過對人類活動遺留下來的或者與人類社會相關的遺跡、遺物、遺跡現(xiàn)象的研究來考察人類的過去。考古學通常分為史前考古學和歷史考古學。按照研究類型和角度來劃分，考古學有很多分支。考古學獲得研究資料的方法主要是田野考古發(fā)掘與考古調(diào)查。基于田野考古的成果，考古學家最后會通過對考古學文化和“考古史”的撰寫，記載考古研究成果。歐洲和美國的考古學表現(xiàn)出不同的特點。人類學中關于文化變遷的觀點對考古學的解釋產(chǎn)生了極大的影響。

20世紀60年代的“新考古學”思潮之后，跨學科合作的方法在考古學中的運用越來越廣泛。“后過程考古學”是對“新考古學”反思與發(fā)展的結果。“民族考古學/族群考古學”是運用民族志類比分析法從現(xiàn)代社會的民族志資料中去尋求解釋、理解過去事件和過程的方法。

中國的考古學研究自誕生之日起即具有自身的金石學傳統(tǒng)，同時還引進西方考古學理論與方法，并且有許多重大的考古發(fā)現(xiàn)，積累了大批的考古資料。中國考古學的研究出現(xiàn)多元化和多樣化的趨勢。

博物的研究包括物質(zhì)文化和非物質(zhì)文化的研究，物質(zhì)文化因人類克服自然并借以獲得生存而產(chǎn)生，故也稱為技術文化，是人與自然關系的反映。其涵蓋內(nèi)容豐富而多樣。非物質(zhì)文化是對應物質(zhì)文化而產(chǎn)生的，實際上并沒有嚴格的“非物質(zhì)文化”的定義。只是在文化遺產(chǎn)保護行動和實踐中，有“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的概念。博物館人類學包括了人類學的各個分支學科，以文化人類學和考古學為主，是博物館學研究的新領域。人類學對物質(zhì)文化的研究并不限于物質(zhì)文化的范疇，常由物質(zhì)文化入手而涉及制度文化和精神文化的層次。

第六章 田野研究的特征 第一節(jié) 田野工作的研究取向 第二節(jié) 田野研究的類別選擇 第三節(jié) 研究性質(zhì)和田野倫理

章節(jié)要點：

由早期人類學家開創(chuàng)和確立的駐在式田野參與觀察的工作模式是人類學重要的學科標志之一。田野工作是指經(jīng)過專門訓練的人類學者進入某一社區(qū)，通過參與觀察與居住體驗等方式獲取第一手資料的調(diào)研工作。田野工作本身既包含一種文化實踐的認識論和方法論，也可以認為是一種實地獲得文化理解的方法及其研究技術與工具手段。田野工作是民族志收集的主要途徑，是人類學面對多樣性文化建立比較理論的基礎，同時也加強了對其自身文化的理解。

然而如何自然而然的進入田野調(diào)查地點呢？這要考慮到我們作為研究者的角色、地位、目的和日后的研究質(zhì)量問題。田野工作者首先需要明了自身與他者的學術定位及研究取向。人類學研究對象從部落社會轉型到農(nóng)業(yè)社會之后，鄉(xiāng)村小規(guī)模社會研究需要有新的思考；傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村有時是城鄉(xiāng)連續(xù)體的一小部分，這就促進人類學擴大到大規(guī)模社會的調(diào)查研究。

問題研究取向和過程研究取向是人類學家的兩種主要研究選擇類型。人類學者常常帶著某一特點的問題做田野工作，在調(diào)查中收集被認為與這些問題相關的資料，通過田野調(diào)查尋找人類學的理論切入點，從而獲得結論與建議。然而需防止只關心和問題直接相關的要素，而忽略對間接相關問題的注意，以減少圍繞中心問題的相關因素之缺失。顯然，過程性研究較之前者內(nèi)容更為寬泛和復雜，表現(xiàn)在時空維度上的過程研究決定了它的社區(qū)觀察的結構性、系統(tǒng)性與多元問題研究傾向。為此，現(xiàn)代人類學的長時段過程研究常常設計在先，尤其是反復性定點或多點的長時段過程研究，人類學家主導的跨學科合作研究具有深遠的文化探索意義。

田野工作之前的理論預設和提出假說是必要的。掌握人類學的理論進程與田野經(jīng)驗是先行良好判斷的前提。然而，很多人的經(jīng)驗是，田野工作之前的假說和預設性解釋框架也經(jīng)常被田野中的復雜社會文化情境所否定，這剛好表明人類學田野參與觀察的必要性和不可替代的文化實踐意義。

人類學的探索研究、詮釋研究已經(jīng)取得了很大的成就。在現(xiàn)代社會，如何把已經(jīng)獲得的部分研究成果轉換成國民教育性的和應用性的成果還任重而道遠。在人類學家艱苦而悉心的現(xiàn)代田野求證過程中，學術倫理的原則越來越受到重視。人類學家和調(diào)查對象是在平等互動的情景中不斷認識他者與自我的社會與文化，因此田野倫理和人類學的學術責任不可或缺。

第七章 田野調(diào)查方法 第一節(jié) 進入田野工作地點 第二節(jié) 田野調(diào)查方法舉要 第三節(jié) 田野資料與整理

章節(jié)要點：

人類學者從自己的田野研究興趣出發(fā)，選擇相應的研究取向并確定主題。在此基礎上認定研究對象并需要著手完成田野準備工作。

人類學者以何種方式進入被研究對象居住的社會，可能會導致不同的調(diào)查結果。通常而言，人類學者可以通過正是行政體制自上而下進入和通過非正式的渠道進入。由于田野調(diào)查涉及社會生活的方方面面，因此人類學者采用何種方式進入田野工作地點并沒有固定的形式，有時還要視具體的考察問題和領域的不同而定。但不興師動眾、自然而然地進入田野點的方式是可取的。

即使是今天，田野工作前做好艱苦生活的準備亦是有益的。誠然，現(xiàn)代世界的許多地區(qū)的社會生活條件得到改善，并不需要攜帶過多的野外用品，或者所說的生存問題也不甚顯著，但由于文化差異，人類學家遭遇的文化震蕩狀態(tài)依然存在。因此，做理解文化差異的田野實踐準備仍是必要的。

參與觀察是指人類學者長時段參與研究對象的日常和非日常的一切活動，以獲取第一手資料的方法。參與觀察者以當事人的角度觀察并理解諸文化事項及其行動的意義，梳理其整個的文化脈絡，并加以詮釋。因此，參與觀察方法的意義首先是提高了從田野工作是中所收集資料的質(zhì)量；其次是顯然提高了民族志的解釋力。此外，我們還要區(qū)分一下參與觀察和觀察參與的含義，參與觀察的人類學家既是田野生活的參與者，又是他人生活的觀察者；而觀察參與的人類學家則實地調(diào)查中體驗和觀察自己和他人的參與。因此，人類學者和當?shù)厝硕汲蔀橛^察和記錄的對象，并且強調(diào)田野過程中二者之間的交流與對話。

訪談是通過向研究對象提問或與之交談的方式來獲取信息和資料的重要方法。然而，對于報道人的實際訪談技巧和具體方法則由研究者和期望獲得的資料而定。人類學的訪談類型可以分成非正式訪談和正是訪談兩大類，其中正是訪談又可分為結構性訪談、非結構性訪談和個人深度訪談等。人類學者剛進入社區(qū)時，運用譜系法是他們認識當?shù)厝巳宏P系和地方社會的重要認識途徑。人類學者在范圍廣、人口多的社會從事觀察和訪談則需要選取一部分人作為研究對象，這就需要抽樣。生活史訪談則提供了社區(qū)中個人關于社會與個人之間關系的經(jīng)驗和觀點。調(diào)查期間，記錄調(diào)查資料是人類學者的主要工作之一。

當人類學者做完田野調(diào)查返回后，田野資料的整理和發(fā)表是他的一個重要工作。這當中取舍原則和關系原則需要認真對待。無論是調(diào)查還是發(fā)表研究成果，人類學者對研究對象、資助者學術職責承擔著不同的義務。其中，當?shù)厝说臋嘁鎲栴}，尤其是知情同意原則尤其需要引起人類學者的關注。

第八章 溝通的意義 第一節(jié) 理解語言

第二節(jié) 語言的社會文化關聯(lián) 第三節(jié) 交際民族志

章節(jié)要點：

語言是一個符號系統(tǒng)，包括“能指”和“所指”。索緒爾區(qū)分了“語言”和“言語”，認為這兩個方面“彼此互為先決條件”。結構主義是現(xiàn)代語言學的主流，它深刻地影響著人類學。法國人類學者列維-斯特勞斯將結構主義的方法導入未開化社會的親屬組織和神話的研究，提出結構人類學的理論。語言作為一種社會現(xiàn)象，它不可能孤立于社會之外，必然與社會文化發(fā)生關系。語言與文化歷來是語言人類學者研究的永恒的主題，其中語言相對論的觀點影響比較深遠。由于語言在很大程度上是根植于歷史文化和社會實踐之中的社會行為規(guī)范，因而，語言人類學著眼于社會文化知識和語言關系的研究。傳統(tǒng)的有關社會文化知識和語言的研究包括話語分析和交際民族志兩個領域。話語分析主要對話語的合格性條件（如連貫、銜接）和語言行為規(guī)則感興趣。而交際民族志把語言意義與帶有文化印記的交際事件聯(lián)系在一起，分析語言在社會文化聯(lián)系中的使用問題，此外，由于民族接觸和文化融合而產(chǎn)生的雙語現(xiàn)象也是一個值得注意的問題。除語言交際外，非語言交際亦是語言人類學關注的領域之一。不可否認，社會的發(fā)展變化及相關的國家政策會影響語言的習得和認知，廣泛的文化交流將引起語言的變遷，并促進不同文化之間的理解和溝通。

第九章 游獵、游耕與游牧

第一節(jié) 游獵 第二節(jié) 游耕 第三節(jié) 游牧

文章要點：

游獵采集隊群的常見文化因素是：基于性別和年齡的勞動力分配；頻繁遷移；隊群頻繁遷徙并根據(jù)規(guī)則的季節(jié)變化聚合與分散；互惠式共享；松散而靈活的資源控制權。生態(tài)人類學根據(jù)他們的遷移、工作時間等素材分析其社會互動，闡述了環(huán)境、生計技術和利用資源時采取的行為之間的關系，并指出環(huán)境與文化并不是兩個不同方面，而是辨證式的相互關系。

游耕實際是人類適應熱帶和亞熱帶林地生態(tài)系統(tǒng)的最佳產(chǎn)食方式之一，生態(tài)人類學家為這一古老而延續(xù)至今的“負面”的生計方式正名。拉帕波特關于儀式循環(huán)、犧牲、休戰(zhàn)期等保全了自然環(huán)境的均衡，維持了地域社群間的秩序，并依據(jù)人口關系重新分配土地和資源的著名學說，旨在告訴人們一種值得研究的思路，即在游耕居地總有一套有關文化信仰、人類行為和生態(tài)系統(tǒng)之間具有復雜的關系網(wǎng)絡的理論。因此，當我們試圖改變這一人類生態(tài)系統(tǒng)的時候，任何輕率的舉動都應三四而后行。

在那些不利于農(nóng)耕的地區(qū)，游牧降低了人們在不可靠環(huán)境中的生存危險。赫斯科維茨、施奈德從社會經(jīng)濟體系入手解釋東非家畜聯(lián)合體是對生物群系的有效利用；在考察努爾人政治制度后，埃文斯-普理查德則指出環(huán)境決定了努爾人大部分文化；巴斯將歷史資料、生態(tài)學概念以及文化資料結合起來的方法，對牧業(yè)與農(nóng)業(yè)族群研究貢獻甚多。而中國的農(nóng)牧業(yè)交接處，呈現(xiàn)了牧業(yè)和農(nóng)耕不同文化價值觀的快速涵化過程，引發(fā)了土地所有觀念變化、異族通婚、家庭與繼承制的巨大變化，生態(tài)環(huán)境過度開發(fā)與文化急劇涵化導致在蒙漢交匯地帶的雙向文化中斷現(xiàn)象，遠沒有達到文化相互適應。

近代以來，許多國家紛紛將游獵、游耕和游牧民族作為定居化對象看待，忽視了上述三種游徙不定的特定社會和他們所處的環(huán)境之間長期磨合達成的整合性文化關聯(lián)的意義。輕率地決定定居的社會政策，且不考慮社會轉換的適應期，結果在多數(shù)情況下造成了他們的文化生存危機，并已經(jīng)引發(fā)了嚴重的社會問題。

第十章 鄉(xiāng)村與城市 第一節(jié) 精耕農(nóng)業(yè)與鄉(xiāng)村人類學 第二節(jié) 城市社會

章節(jié)要點：

精耕農(nóng)業(yè)使人們對于生存環(huán)境的控制力加強，并能夠生產(chǎn)出剩余產(chǎn)品。由于剩余產(chǎn)品的出現(xiàn)，“文明”在新、舊大陸的許多條件適宜的地區(qū)出現(xiàn)。被精耕農(nóng)業(yè)所支持的文明和城市生活導致書寫、專業(yè)化、大型建筑、道路、藝術、復雜政治體系等新發(fā)展相繼出現(xiàn)。但是，農(nóng)民階層自身常常難以享受到文明帶來的好處。

對前工業(yè)時代和當代小農(nóng)社會的研究中，恰亞諾夫的理論認為，小農(nóng)經(jīng)濟依照農(nóng)戶的家庭人口周期而分化，家庭結構決定了家庭經(jīng)濟規(guī)模的大小，人們無需度量農(nóng)戶內(nèi)部的單位生產(chǎn)成本與利潤，因此證明了小農(nóng)經(jīng)濟不能以資本主義學說來解釋的結論。進一步的研究注意到小農(nóng)家庭容忍最低物質(zhì)生存水準和小農(nóng)的邊際報酬遞減的特點，成為分析從古至今的農(nóng)民運動的原因的重要依據(jù)。斯科特主張的農(nóng)民的“道義經(jīng)濟”讓我們意識到發(fā)展中國家的現(xiàn)代發(fā)展絕不可忽視農(nóng)民文化和農(nóng)民行動。

我們看到了世界性鄉(xiāng)村都市化的進程，但人類學關注城市是處在一個文化變遷的中心地位，因此城市的各種功能、本質(zhì)和社會關系的討論，都離不開城鄉(xiāng)文化的持久互動。在早期西方都市研究中，社區(qū)研究方法提供了看待今日發(fā)展中國家程式化進程比較的出發(fā)點。其中，中西和古今比較研究、網(wǎng)絡分析、情景分析、時間歷史分析等都是人類學都市研究的著名方法。

古今中國城鄉(xiāng)關系的一致性和緊密的聯(lián)結性，部分原因在于城居者與其農(nóng)村的家庭有著不可分割的聯(lián)系。這一特點在當代城市的擴張以及農(nóng)民流入城市的過程中一再表現(xiàn)出來。其中，關于中國“城”和“市”的產(chǎn)生、區(qū)域體系中的鎮(zhèn)和市，以及縣治一級文化特點，均可以考察和解讀中國城鄉(xiāng)文化連續(xù)性的過程特點與成因。在現(xiàn)代中國，都市邊緣呈現(xiàn)了城鄉(xiāng)互動的一幅“農(nóng)民的終結”的圖景：隨著城市化進程，一方面是農(nóng)村包圍城市式的農(nóng)民進城（農(nóng)民工、移民等）；一方面是城市蠶食農(nóng)村（城市圈占農(nóng)民土地帶來農(nóng)民非農(nóng)化和農(nóng)村都市化）。這兩種方式帶來了當前中國都市化所有人類學議題的重心。

各國在城市發(fā)展道路和都市化過程中既表現(xiàn)出人類社會的共性，又體現(xiàn)了不同發(fā)展程度、不同社會制度所帶來的文化特性。第一，其共性提示我們，鄉(xiāng)村的發(fā)展是都市化的量變基礎，城市是文化變遷的中心。所以，城鄉(xiāng)連續(xù)體理論包括的區(qū)域體系觀察、推拉理論之跨文化理解等，都是人類學研究的有益參照。第二，基于中國城市的文化特性，人類學一方面對歐美農(nóng)民進城方式與發(fā)展中國家的模式進行對比，也對中國農(nóng)民進城方式做制度的、文化的比較。第三，都市階層和都市族群新的變化過程，以及舊有的都市生活方式如何轉型，涉及城市未來的順利發(fā)展，因此，上述課題之深入研究對預估城市未來發(fā)展狀態(tài)十分重要。

第十一章 婚姻、家庭與親屬制度 第一節(jié) 性別與社會性別 第二節(jié) 婚姻與家庭

章節(jié)要點：

從民族志的材料看，任何社會對生理上的男人和女人都有不同的社會期待，因此“性別”過程實際上是一個社會文化過程。相較而言，生理性別指的是人類身體的二元生理特征，而社會性別指的是生理性別的不同社會文化建構。女性主義人類學注重兩性關系的社會歷史建構和兩性不平等的根源的研究，引發(fā)了人類學對性別研究的深刻反思。

婚姻是制度化的性結合。人類婚姻的締結與人類生物、文化和社會適應的策略相聯(lián)系，具有雙方利益上的經(jīng)濟、政治意義。婚姻的發(fā)生與存在的理由似乎還和性別分工、嬰兒對母親的依賴，以及規(guī)范性的關系等相關。

家庭是一種具有共同居住、經(jīng)濟合作及生育等特征的社會群體單位。包含不同性別的成年人——其中至少有一對可以發(fā)生經(jīng)社會準許的性關系，以及他們所生育和收養(yǎng)的小孩。家庭形態(tài)不是靜態(tài)而是動態(tài)的，一個社會中可以有多個家庭形態(tài)并存。常規(guī)的家庭分類有核心家庭、主干家庭和擴大家庭/組合家庭。家庭過程中可以發(fā)現(xiàn)其擴張、分散與分裂和取代的轉換現(xiàn)象。在世界各地還有一些動態(tài)的家庭類型不好歸類。

用于親屬關系的各種稱謂中，劃分了包含自我的血親和姻親的親屬位置范疇。但親屬關系是人類文化的一種創(chuàng)造，它并不簡單地對應于生物學意義上的遺傳關系。親屬制度不僅是一種稱謂，而且體現(xiàn)了人們的相互關系、所承擔的義務和應有的行為態(tài)度。世界上存在的主要六種有規(guī)律的親屬稱謂制都獨立的出現(xiàn)在不同的社會中，但重復出現(xiàn)的情形表明，每一類別出現(xiàn)的條件的相似性，以及不同系統(tǒng)稱謂涉及的群體和地位，無論在初民社會還是在當代社會都是重要的研究素材。

繼嗣群實際上是一群根據(jù)某種繼嗣規(guī)則限定的、具有共同祖先的血親。這其中既包含血緣的遺傳基礎，也包含文化的傳承和規(guī)矩。中國漢人社會的宗親和大家族就屬于這類父系繼嗣群，其中，個人的權利、義務、財產(chǎn)、社會地位，以及民族屬性等等都是通過繼嗣而先天獲得的。繼嗣群還有多方面的社會功能，包括政治功能、經(jīng)濟功能、宗教功能以及文化功能等。繼嗣規(guī)則的一個重要決定因素就是婚后居住模式。不同的居住模式在聚攏某類親屬的目標上產(chǎn)生一種張力，成為建構地方群體時極為重要的因素。

這樣，我們需要進一步關心各種親屬稱謂制、繼嗣群和居住法則的相互關系。問題在于，有時血緣關系并未改變，但是文化模式的不同決定了建立在血緣關系基礎之上的社會關系的親疏遠近。這正需要加以人類學的文化分析。

第十二章 濡化、社會化與涵化 第一節(jié) 人性與人格 第二節(jié) 濡化、社會化與涵化 第三節(jié) 文化中斷與文化適應

章節(jié)要點：

人性是指人的本質(zhì)屬性及人類所特有的生物、心理、思維與行為特征。它是由人的生物性、文化濡化與社會化等整體性內(nèi)涵共同作用的結果。人性的研究主要循著兩種角度：一是從人性的轉變方面做理論的探討；一是從文化的傳遞角度做社會的觀察。

濡化強調(diào)個人或群體內(nèi)化某種文化類型的過程，在與社會的互動過程中，探討該過程的特點和條件；社會化則強調(diào)個人按社會的某種規(guī)定和要求行事的過程，這就包括了更大范圍的多種文化類型，兩者有側重點上的區(qū)別。涵化是指兩個或兩個以上不同文化體系間由于持續(xù)接觸和影響而造成的一方或雙方發(fā)生的大規(guī)模文化變遷。涵化指在不同文化之間的文化傳遞，即不同文化間的接觸使得其中一種文化采用其他文化的全部或部分，獲得新的文化模式。

從整個文化體系來考察，文化適應不僅是個體對文化傳統(tǒng)及其變遷的不斷調(diào)適，而且是一個建立新文化模式的過程。它不僅存在風俗、信仰、制度等的再解釋，而且存在著目標與價值、行為與規(guī)范的再取向；有時候，因政治、經(jīng)濟、倫理等多種關系復雜交織在一起，故而需加以整體考慮。

文化的適應與連續(xù)性是指個體在長時間獲得了文化的期待與責任，而文化的中斷則意味著文化期待與交流滯障；在異質(zhì)社會中的文化中斷則主要指文化間交流活動的誤讀與中止。

現(xiàn)代社會的文化中斷和文化適應的問題還反映在文化輸入與文化輸出的過程中。文化輸入對異文化的吸納，文化輸出對文化的傳播過程所發(fā)生的文化涵化的過程與結果，和文化當事人的主動與被動性相關，亦同政治、經(jīng)濟與文化的實力、戰(zhàn)略、組織、計謀、教育、創(chuàng)造等相聯(lián)系；而文化相對性、創(chuàng)造性和多樣性原則是尋求現(xiàn)代世界文化適應與發(fā)展的基本前提。

人類學提供的文化“整體觀”、“比較觀”和“相對觀”可以輔助現(xiàn)代人不斷反思我們今天所面對的社會，把人的學習和教育過程看作是對社會化的一種選擇性獲得過程，并通過持續(xù)的跨文化觀察，尋求文化中斷的解決之道。

第十三章 族性與社會分層 第一節(jié) 族群與族性 第二節(jié) 族群認同與族群關系 第三節(jié) 社會分層

章節(jié)要點：

族群成員認同和分享他們與其他族群相區(qū)分的祖先、歷史和文化傳統(tǒng)。其成員在族籍訴求上帶有主觀文化認定和場景的變動性。族性是關于族群認同的感受、族群象征和族群關系等觀念的復合體。這是基于文化特征的一種分類圖式。對文化方面的族群認同不會消失，族群認同感通常通過選擇性的符號來表達。每一個族群都有族界標志，包括語言、宗教、體質(zhì)特征以及其他文化特質(zhì)。人類學界主要流行兩種族群認同理論：原生論與場景論。當今世界的許多沖突是族群/民族之間的沖突，社會、政治和經(jīng)濟的平等與和諧需要通過政治調(diào)適來實現(xiàn)。

社會分層雖然有時與族群的區(qū)分有關，卻是區(qū)分人群的另一種方式。每個社會中分層的程度和種類皆有所不同，但社會等級是不同社會組織中的一項重要特征。社會分層的三個主要層面是權力、財富和聲望。據(jù)此，人類學家已經(jīng)辨認了三種社會體系類型。

分層最不明顯的是平權社會，社會中的每一個成員都平等接近基本資源、權力、聲望。平權體系主要見于游獵和食物采集社會。在等級社會中，人們被區(qū)分為不同的等級而在聲望上有所不同。在分層社會中，社會、政治、經(jīng)濟的不平等是制度化的。最為徹底的分層社會是那些基于階級或世襲等級的社會，其成員不平等地接近財富、權力和聲望。階級社會與獲致地位相聯(lián)系；世襲社會則與先賦地位相關聯(lián)。關于社會分層，功能主義理論強調(diào)分層體系的整合性質(zhì)；而沖突理論則聚焦沖突與變遷。

第十四章 政治組織與社會控制 第一節(jié) 政治組織 第二節(jié) 社會控制

章節(jié)要點：

政治組織和社會控制是權力分配與嵌入社會的方式，通過政治組織，維持社會秩序、管理公共事務以及解決沖突。政治組織主要研究諸如政治角色的分配、政治整合的層次、權力和權威的集中、社會控制的機制以及解決沖突的手段一類的話題。

為了恰當?shù)乩斫馍鐣恼谓M織，需要根據(jù)生態(tài)、社會以及意識形態(tài)脈絡進行考察。政治人類學根據(jù)復雜程度（政治整合）、領袖性質(zhì)（政治角色的轉化）以及集權，通常區(qū)分為四種基本不同形態(tài)的政治組織（體系），依次是未集權的隊群、部落與集權的酋幫、國家。

在缺乏政府的正式機制的情況下，許多隊群和部落社會通過一些非正式機制維持社會控制。除了利用社會控制的非正式手段之外，社會還通過正式的機制維持社會秩序和解決沖突。戰(zhàn)爭則是群體或社會之外的一種主要的社會控制機制，其主要原因是自身社會問題、外部威脅、政治目的以及道德地位。

社會組織與社會控制的人類學研究有不同的特點。從早期的進化和功能的權力研究，權力的規(guī)則、實踐與形式研究，到文化與象征在建構政治關系的認知與意義上都有建樹。值得提及的是政治研究的過程范式。這一范式將沖突置于政治分析的中心，放棄將諸如政府和世系群這樣的政治結構作為政治分析的聚焦點，成為人類學視角的政治研究的區(qū)分點。而中國的權力與政治的研究也已經(jīng)從單純的村落研究達到國家與地方關系的關聯(lián)的和多視角的觀察與詮釋。

第十五章 宗教與儀式 第一節(jié) 人類學視野下的宗教 第二節(jié) 儀式與巫術 第三節(jié) 社會中的宗教

章節(jié)要點：

宗教是信奉超自然存在的任何一整套態(tài)度、信念和習俗。人類學的宗教研究不僅關注制度化的宗教，也關注那些相對不甚系統(tǒng)的民間信仰。其中包括它們的社會功能、目的、事件、進程、場所、實踐者、組織者的內(nèi)容與性質(zhì)；也包括宗教神明、經(jīng)典、禱詞、讀本及倫理與道德表述。宗教信仰在過去和現(xiàn)在的社會位置以及眾多難解之謎，促成了相關學科不斷探索，獲得了積累性建樹。

宗教對主神、祖靈和非人精靈等超自然存在的信仰，實際上是人類生存的適應性策略表現(xiàn)。在宗教活動中，我們注意到專業(yè)宗教師——祭司和借助巫術力量使人神溝通的民間宗教師——薩滿存在的社會文化意義所在。

儀式是人類學研究宗教的重要切入點之一。原因在于儀式過程所集中展示的內(nèi)容容易把神、人、社會、祈望和利益等的關系網(wǎng)絡呈現(xiàn)出來。生命儀式是與個人的生命周期相應的過渡與轉變性儀式，而強化儀式是在群體生活的關鍵時刻用以團結和認同社會成員的儀式。

宗教儀式總是充滿象征的意蘊，但象征的意義卻是文化的建構。在這里，象征把身體性的、道德性的、政治經(jīng)濟性的力量作為現(xiàn)實化的手段，象征又是不受社會規(guī)范約束的人性的情感與沖動。然而，需要從不同層次理解宗教是一套行動的象征制度，儀式象征性地提供人生與世界的理解，以及獲得精神、靈魂和情感的交融而擺脫世俗。

宗教一方面包含著有關環(huán)境的知識與暗示，成為當代道德意識與社會關懷發(fā)展的重要部分；另一方面宗教和科學之間存在著沖突和緊張關系。如何看待宗教與科學之間的對立、分離和相互關系，是人類學的重要關注之一，其中包括不同文化對科學與宗教的不同理解。在宗教與社會的關系上，宗教通過一系列的對道德和倫理信仰之內(nèi)化，以及懺悔和獎懲，創(chuàng)立并維持社會控制；人類還記錄了宗教運動與社會重整的重要關系，認為宗教運動是造成社會變遷的重要因素之一。

第十六章 文化展示 第一節(jié) 人類學與口述 第二節(jié) 文化撰寫 第三節(jié) 影視人類學 第四節(jié) 藝術解讀

章節(jié)要點：

民族志的資料主要來自田野工作中所獲得的口述資料，目的是對文化或社會現(xiàn)象做出解釋；人類學的口述傳統(tǒng)（民間文學）研究傾向于把文學放在它們發(fā)生作用的社會場景中研究，探討它們與現(xiàn)實的互動。人類學在民間文學研究方面存在幾種主要理論。歷史-地理方法認為，不同文化中有著相似內(nèi)容的神話傳說代表著相似的文化現(xiàn)實，因此，研究者的任務就是通過對照不同的版本，重建這種現(xiàn)實。與忽視了意義問題的歷史-地理方法不同，自然比喻方法以探討民間文學中過去的意義為主題。在人類學對口述傳統(tǒng)和口頭藝術的研究中，結構主義方法要去發(fā)現(xiàn)神話傳說背后隱含的結構和意義。博厄斯、馬林諾斯基等人則強調(diào)口頭文學在人們的現(xiàn)實社會生活和思想中的重要性。

人類學家從事田野調(diào)查，之后要寫出一部作品，描述那里的文化，這就是人類學的文化撰寫。人類學中存在著三種文化撰寫的模式。現(xiàn)實主義民族志是強調(diào)作品的真實可信。這種模式的文化撰寫與馬林諾斯基的功能主義和“文化的科學”是緊密相連的。與之不同的是，解釋人類學民族志是對社會活動進行具有豐富意義的、全貌的描述。在“深描”的過程中，文化撰寫的技巧從堆砌事實轉換為象征意義的細膩的解釋和交流。20世紀80年代，后現(xiàn)代主義人類學對以往的文化撰寫模式進行了反思，出現(xiàn)了“多聲道”的后現(xiàn)代主義民族志。他們認為，民族志是文化的創(chuàng)作，所有的真實都是被建構的，從而強調(diào)文化撰寫要提倡對話和多聲道文本。因此，人類學的百年理論變遷過程總是展現(xiàn)出不斷反思和質(zhì)疑的學術發(fā)展意義，這也是每一個人類學撰稿人堅持理論創(chuàng)新與學術倫理原則的出發(fā)點。

文本與影像作品的區(qū)別在于，文本通過概念等抽象性描述和概括來陳述，而影像則是直接形象的表現(xiàn)。人類學影視作品和文本民族志一樣，它們都是對某種真實狀態(tài)的陳述。影像不必模仿文字，文本書寫也不可以直接套用到影視表達上。這也決定了它們之間的互補性。影視人類學是以影像和影視手段表現(xiàn)人類學原理，記錄、展示和詮釋一個族群的文化或嘗試建立跨文化比較的學問。隨著影視技術發(fā)展和人類學理論轉變，民族志電影先后出現(xiàn)了解說電影、觀察電影、真實電影等傳統(tǒng)。民族志電影的拍攝原則也跟隨著人類學理論進程而發(fā)展。當前，民族志影片的美學意義與應用性成為新近發(fā)展的重要取向。

人類學研究藝術的概況，顯示了它的獨特視角和方法：它從更寬容、多元、存異的角度，“激活”藝術品，還原至其產(chǎn)生場景，強調(diào)其多重維度：藝術理念、藝術家、藝術品、藝術的再生產(chǎn)和消費等等。人類學將藝術視為文化的提喻性表現(xiàn)，所以藝術在其生產(chǎn)和消費中成為想象他人/自我或被他人想象的媒介。正因為如此，藝術成為族群認同、身份訴求的表述途徑，藝術品的產(chǎn)生和消費體現(xiàn)了不同群體、階層、文化之間的交流和沖突，藝術品的收藏更展示了藝術品、生產(chǎn)者、消費者及其所在的文化之間的微妙關系。

第十七章 人類學的應用 第一節(jié) 人類學的應用歷程 第二節(jié) 人類學應用實例

章節(jié)要點：

雖然主流人類學的主要旨趣在于理論詮釋，但人類學家一直都沒有停止探索如何將人類學知識應用于社會、解決實際問題。應用人類學就是所有借助人類學的理論、觀點、方法與研究成果來探討、評價并解決社會文化問題的工作。應用人類學有廣義和狹義之分，狹義的應用人類學只是把人類學的概念、知識與研究方法直接應用于行政管理及個中國發(fā)展項目，以解決社會、經(jīng)濟、文化與技術問題的活動；廣義的應用人類學則指人類學者在任何非學術機構，如政府機構、國際發(fā)展機構、公共衛(wèi)生機構、社區(qū)發(fā)展機構等從事的工作。綜觀應用人類學的歷史，早期的殖民地管理，傳統(tǒng)社會的現(xiàn)代化轉型過程中的農(nóng)業(yè)、衛(wèi)生、教育、環(huán)境等問題，是人類學的主要應用領域。當今，應用人類學主要研究現(xiàn)代化與全球化過程中產(chǎn)生的一些社會和文化問題。

人類學的應用范圍很廣泛，應用人類學家的角色與職業(yè)也多種多樣。根據(jù)角色的不同，應用人類學家也采取了不同的工作模式。人類學的應用有兩種最基本的應用模式：一是行政管理模式，人類學家的職責主要是提供專門的信息和咨詢；二是倡導-行動模式，人類學家站在社區(qū)和邊緣性群體的立場，進行政策倡導和相應的實踐活動。在參與具體社會事務的過程中，應用人類學一直存在兩種不同的價值取向，即價值中立與價值介入。價值中立是指人類學者在研究及工作過程中不滲如自己的主觀情緒和價值判斷，價值介入則是指人類學者采取一種積極參與和介入的態(tài)度，引導社區(qū)的社會文化向預期的方向發(fā)生轉變，并促成社區(qū)發(fā)展。

第三篇：商業(yè)人類學課程感想

商業(yè)人類學課程感想

一開始，商業(yè)人類學對于我來說是一個很陌生的名詞，在百度、谷歌等搜索引擎上輸入“商業(yè)人類學”，出現(xiàn)的關于它的資料或論文很少，介紹也比較簡單。即使找得到，很多也是田廣教授發(fā)表的論文或期刊。這一方面說明了田廣教授在商業(yè)人類學這方面是一個很有權威的教授，另一方面也意味著商業(yè)人類學在中國是一個相當新穎的領域，并且缺乏科學的、系統(tǒng)的調(diào)查和研究。但至今，隨著經(jīng)濟全球化的發(fā)展和中國進一步的改革開放，中國和世界市場的關系越來越密切，在未來商業(yè)人類學也將會中國的經(jīng)濟有更大的影響。商業(yè)人類學的發(fā)展不僅幫助人們更好地處理經(jīng)濟業(yè)務，還能改善人們業(yè)務管理的方法。因此，越來越多的中國教授也逐漸開始對商業(yè)人類學這個領域作出研究，我也對這方面非常感興趣。

我很榮幸能選修到田廣教授“商業(yè)人類學”這門課，自從上了這門課之后，我學到了很多從未接觸的東西，除了課本和課堂上所講的關于商業(yè)人類學的內(nèi)容之外，更多的是在課外實踐中獲得的知識和經(jīng)驗，在實際操作中掌握一些人類學的調(diào)查方法和研究方法。另外，食堂幾乎是我們大學生每日必去的地方，可是我們卻從未認真留意或是思考過食堂中出現(xiàn)的現(xiàn)象或問題，但通過這門課，我們從人類學的角度出發(fā)，對汕大的食堂進行了觀察和研究，才發(fā)現(xiàn)原來食堂存在這么多問題和改進的空間，并且在調(diào)查中，我們還吸取了經(jīng)驗，懂得如何有技巧地去采訪用餐學生。通過對食堂的細心觀察，我漸漸開始喜歡留意身邊的事情，善于發(fā)現(xiàn)問題和思考如何改進，與其說這是一種學習，不如說是一種生活態(tài)度。在這門課中，我最喜歡的三個地方分別是：1.讓我們對汕大的食堂進行調(diào)查和研究，使我們對自己每天必去，卻了解不深的食堂有更深入的見解，并使我們學會了要細心留意身邊的事情，改變我們的生活態(tài)度。2.可以在MYSTU上進行討論加分，不僅能提高自己的參與分，還能分享自己的看法和體會，交流意見。3.老師很和藹可親并且很盡責，上這門課的時候感覺很輕松，壓力不大，是一門很好的選修課。

第四篇：文化人類學概論講義

《文化人類學概論》（culturalAnthropology）

課程簡介

文化人類學是研究人及其文化的科學。它運用民族志方法，通過觀察與參與觀察，研究和描述不同人群的生存狀態(tài)、人類的文化與社會，并由此構建關于關于人類及其行為的總體性知識，達到不帶偏見的認識文化差異性與文化多樣性，獲得對人的真情實在的理解與關懷的目的。

課程簡介

文化人類學的分析視角，有進化論、傳播論、功能論、結構主義、文化相對主義等。

田野調(diào)查、跨文化比較、主位與客位是其獨具魅力的研究方法。

教學目的

學習人類學基本知識

掌握人類學田野調(diào)查的基本方法 了解人類社會文化的變遷 認識人類自身發(fā)生發(fā)展的規(guī)律

提高參與人類社會文化發(fā)展和人類自身發(fā)展的能力。教學內(nèi)容

第一章 人類學導論 第二章 文化人類學方法 第三章 文化人類學理論 第四章 文化與生態(tài) 第五章 體質(zhì)人類學 第六章 文明的歷程 第七章 經(jīng)濟人類學 第八章 心理人類學 第九章 婚姻家庭與親屬制度 第十章 宗教人類學 第十一章 文化變遷

第十二章全球化視野中的文化沖突及其消解

參考書目

周大鳴，秦紅增.文化人類學概論.廣州：中山大學出版社.2009.9.莊孔韶.人類學概論.北京：中國人民大學出版社.2006.5.【美】威廉.A.哈維蘭.文化人類學.上海：上海社會科學院出版社.2006.1.莊孔韶.人類學經(jīng)典導讀.北京：中國人民大學出版社.2008.1.王銘銘.20世紀西方人類學主要著作指南.北京：世界圖書出版公司.2008.宋蜀華《中華民族學五十年》 宋蜀華《中華民族學理論與方法》

凌純聲、林耀華《20世紀中國人類學民族學研究方法與方法論》 本尼迪克特《菊花與刀》 格爾滋《地方性知識》

費孝通《鄉(xiāng)土中國》＊《生育制度》 《西太平洋上的航海者》(B.Malinowski)《安達曼島民》（Radcliffe-Brown)《努爾人》（E.E.Evans-pritchard）

《人類學定位——田野科學的界限與基礎》（A.Gupta,J.Ferguson)《論社會人類學》（E.E.Evans-pritchard）《人類學的邀請》（Luke Brady)《人類學家在田野》（澳）（Lynne Hume),(英）（G.L.Hundt)《人類學詩學》（Ivan Brady)《人類學透鏡》（James Pencock）《文化論》 》(B.Malinowski)《人類學一百年》【英】（T.K.Penniman)《論人類學與文化自覺》(費孝通）

教學計劃

教學學時：48學時（16周）課堂教學：36學時（12周）教學考察：課堂討論：讀書報告：

6學時 3學時 3學時

第一章 人類學導論 ——什么是人類學？

——什么是人類學 Q: 什么是人類學呢？

A: 人類學是研究人及與之相近的靈長類的一 門學問，或者說是多種相關學問的集合。

Anthroplogy（人類學）一詞是源自希臘語 anthrpos（人的）＋ logos（研究）。

1501年，德國學者洪特（Magnus Hundt）把此詞用作他研究人體解剖學和人體生物學專著的書名。19世紀以前，人類學一詞主要是指對人性、人類體質(zhì)特征及其進化歷史的研究，相當于現(xiàn)代體質(zhì)人類學再加上有關人性的思辨。隨著對原始民族的實地考察和考古學的發(fā)展，開始從體質(zhì)、文化、考古和語言等方面對人類進行廣泛綜合的研究.作為名詞或單詞的人類學內(nèi)涵所發(fā)生的變化。歐洲:人類學----體質(zhì)人類學 英美:人類學----文化人類學

民族學一詞的意義多次轉換。最初側重于種族起源研究，強調(diào)地理學和語言學方面，指一門特別關注文化共通性的人文學研究.19世紀60年代，隨著進化論學者的興起，民族學開始將注意力轉到人類社會發(fā)展過程的追溯上。

一、人類學的學科體系 體質(zhì)人類學

體質(zhì)人類學是研究人本身的體質(zhì)，與生物學不同，主要研究人類起源、人種、和人體形態(tài)等三個部分。關注行為與自然和社會環(huán)境的關系.體質(zhì)人類學無論是研究人類祖先的化石、當今世界人口的基因分布、基因遺傳機制、不同區(qū)域人們的膚色和形態(tài)特征，還是研究人類及相近的靈長類的行為模式，都關注行為與自然和社會環(huán)境的關系。可以說，體質(zhì)人類學研究的是人類及相關的靈長類的體質(zhì)發(fā)展過程中與自然和社會環(huán)境的關聯(lián)。

考古人類學

考古人類學是從事對人類遺存的研究和復原工作。考古學不僅研究人體的遺骸（由此可得到人的生和死的資料）也研究人類所創(chuàng)造、生產(chǎn)和使用的一切事物的遺存.換句話說，考古學家試圖發(fā)現(xiàn)和研究所有的人類活動遺跡，通過這些遺跡來了解和復原人類的活動，來了解人類與其環(huán)境所構成的關系。

語言人類學 對人類的交流系統(tǒng)（尤其是語言）的分析和研究。語言學家們關注的問題有：語源研究，即現(xiàn)代的語言是怎樣進化而來；研究其他物種的交流體系，以及人類的經(jīng)驗是怎樣成為代碼，未來的語法將怎樣構成等；通過語言研究人類思維的本質(zhì)。所以語言人類學并不是為了多掌握幾門語言，而是通過對語言的研究來更好地理解人類的本質(zhì) 語言人類學主要是對人類的交流系統(tǒng)（尤其是語言）的分析和研究。語言學家們關注的問題有：語源研究，即現(xiàn)代的語言是怎樣進化而來；研究其他物種的交流體系，以及人類的經(jīng)驗是怎樣成為代碼，未來的語法將怎樣構成等；通過語言研究人類思維的本質(zhì)。所以語言人類學并不是為了多掌握幾門語言，而是通過對語言的研究來更好地理解人類的本質(zhì)。

文化人類學

是對人的文化的研究。主要任務是解決人類生存和發(fā)展過程中的三大重要關系：一是人與自然的關系，是人類生存的前提，涉及到物質(zhì)文化；（物質(zhì)文化）二是人與人的關系，即人與社會的關系。社會是人與人關系的體現(xiàn)（社會文化）；三是人與心理上的關系，了解個人離不了了解心理。（精神文化）文化

文化，提供了“生活的設計”使得人類具有極為靈活和多樣的方法來解決生存遇到的各種問題，也使我們?nèi)祟惓蔀榈厍蛏系闹魅恕Ｎ覀冊窖芯课幕湍芨斫馕覀內(nèi)祟惖囊饬x。

更多的分支

體質(zhì)人類學：醫(yī)學人類學、工程人類學、遺傳人類學、靈長類人類學等

考古人類學：試驗考古學、民族考古學 語言人類學：社會語言學

文化人類學：鄉(xiāng)村人類學、都市人類學、女性人類學、旅游人類學、視覺人類學

第五個分支學科：應用人類學

二、人類學的起源

文藝復興和啟蒙時代（15—18世紀），歐洲經(jīng)濟向海外擴張、掠奪和殖民，許多學者也能到遙遠的地方并記錄下對異民族的發(fā)現(xiàn)和觀察。兩類問題：一是人類從何而來，為什么有不同形態(tài)?二是各種人類集團為什么有不同的生活習尚?人類學就是為解答這些問題而興起的。有的人類學家對這一問題作過詳細的闡述，認為從科學史上看，人們最先研究的是距離人類最遠，對人類行為所起的決定作用最小的現(xiàn)象。所以物理科學形成得較早，以后是生物科學，再后是社會科學18—19世紀的學者形成了社會科學中的比較方法。建立起許多文化進化的表格，在所有的表格中，歐洲社會制度位于進化金字塔的尖端。

（一）進化論思潮的產(chǎn)生 神創(chuàng)論與起源論

在進化論產(chǎn)生之前，基督徒認為創(chuàng)世紀是理所當然的事。在16世紀早期 A.J.Ussher 論證創(chuàng)世紀的那一天是公元前4004年10月23號上午9點，但也導致了對起源論的探討。隨著地理大發(fā)現(xiàn)，創(chuàng)世論也變得越來越麻煩。多源論與一源論 生物進化論的產(chǎn)生

華萊士Alfred Russel Wallace(1823-1913)和 達爾文（1809—1882），并使他們得出了同樣的結論。他們提出了一個簡單、自然、通用的法則來概括種的起源和滅絕——即自然選擇。1858年，他們用這一標題發(fā)表了論文，第二年達爾文又出版了《物種的起源》，這部學術著作把進化論的概念普及化并應用到整個生命界。華萊士Alfred Russel Wallace(1823-1913)華萊士雖同為演化理論的提出人，卻只謙抑自稱是熱情的甲蟲獵人，也不吝推崇達爾文的貢獻。Charles Robert Darwin

Q:什么是自然選擇呢？

簡單地說就是保持適用環(huán)境較好的特征，拋棄不太適用的特征的過程。自然選擇有兩個重要的基本點：

(1)所謂特征不是個別的而是群體的有利的特征(2)特征并不是天生的“優(yōu)越”。自然選擇完全依賴環(huán)境，環(huán)境改變，那些有利的適用特征也隨之改變。

（二）社會思潮中的進化論

到18世紀末和19世紀，社會科學的比較方法導致社會的理論和知識的過程完全由進化論所統(tǒng)帥，這經(jīng)常被稱之為古典或直線的進化論。

孔德（Auguste Comte 1798 —1859）。法國著名的哲學家、社會學和實證主義的創(chuàng)始人，被尊稱為“社會學之父”。他創(chuàng)立的實證主義學說是西方哲學由近代轉入現(xiàn)代的重要標志之一。Auguste Comte 實證主義

斯賓塞(H.Spencer 1820 —1903 年)界定了進化的定義：進化不僅僅是變遷，而是通過持續(xù)地分化和整合，從一種不確定的、不連貫的同質(zhì)性向確定的、連貫的異質(zhì)性變化的過程。換句話說，是指生命和社會從簡單向復雜的發(fā)展過程。H.Spencer 人類學的早期進化論者

摩爾根（1818—1881）Lewis Henry Morgan 《古代社會》 泰勒（1832—1917）Edward Burnett Tylor 《原始文化》

（三）專門化學科的出現(xiàn) 18世紀中葉社會科學仍沒有分化，都包容在歷史學的研究中。19世紀進化論的興起，社會科學本身才開始分化，才開始建立起各自的專門興趣和研究方法。19世紀中葉社會科學最主要的分化就是社會學和人類學的產(chǎn)生和分化。社會學家的興趣是歐洲社會；

人類學的興趣較為廣泛：考古發(fā)現(xiàn)、“種族”研究和人類。

（三）專門化學科的出現(xiàn)

體質(zhì)特征的分布、人類進化、文化的比較研究和文化進化等，這些多少受到一些進化論的影響。一般說人類學主要集中在所謂“原始”的或前工業(yè)的社會。其四個分支──考古學、語言學、文化人類學和體質(zhì)人類學，雖然是分別形成的，但成為人類學相關的次級學科。

三、人類學的研究范式

范式： 特定學科的理論和方法。（paradigm)美國社會學家里爾茨區(qū)分了社會學三種不同的研究范式：社會事實范式、社會定義范式和社會行為范式，這種劃分主要是表明社會學家看待社會現(xiàn)象的不同方式或不同的觀察角度。人類學的研究范式，包括五個要素，這些要素是在人類學學科的發(fā)展過程中逐漸形成的。比較觀

人類學與社會學在19世紀的主要區(qū)別是社會學集中研究西方社會，而人類學則有比較的傳統(tǒng)，對整個世界的文化和民族進行比較。比較研究有兩種形式：

(1)共時性比較，即對同一時代廣大區(qū)域內(nèi)的（包括許多的民族和文化）的資料進行跨文化的人類學比較；

(2)歷時性比較，對同一區(qū)域內(nèi)不同時代的資料進行比較，以揭示進化的模式（可以是生物的、社會的或文化的進化模式）整體觀

這是人類學不同于社會學的另一特征，社會學家主要集中在社會和社會制度上，而人類學則是把人類的體質(zhì)和行為（包括體質(zhì)、社會、文化、甚至心理）的所有方面聯(lián)系起來研究。

這種研究通常稱之為“整體論”（holism），并且成為人類學的一個基本點。原因之一是人類學家發(fā)現(xiàn)除了人類學家本身觀點各異之外，當代的許多學者以及傳媒在討論有關人的行為時，如種族、領土、兩性關系、或者大腦結構等，很容易產(chǎn)生單一的決定因素。文化相對觀

是直接涉及文化價值判斷的方法和理論，是人類學家的核心。它認為任何一種文化都有自己的特征、個性。在過去、現(xiàn)在和將來，任何文化在價值上都是平等的。我們不能用普遍、共同、絕對的標準去衡量一種文化的價值。

人類學家用文化相對觀來反對種族主義、歐洲中心主義、以及民族中心主義。田野調(diào)查 人類學的實地調(diào)查又成稱田野調(diào)查，主要的方法是參與觀察——participant observation)是對一個社區(qū)及其生活方式進行持續(xù)的觀察和研究，尤其對基層的、小規(guī)模的社區(qū)進行長時間的調(diào)查，全面了解社區(qū)生活的各個方面.這是人類學家的擅長。

主位與客位研究

主位(emics)和客位(etics)兩詞是從語言學來的，意指從兩個不同的角度去觀察人們的思想和行為。主位研究，就是要研究者從事件參與者本人的角度去觀察，要研究者擺脫既有的范式的束縛，拋棄文化本位的偏見，去探討人類社會的現(xiàn)象。客位研究，即是從旁觀者的角度觀察人的行為和事物。人類學家是通過科學的方法來分析和歸納所獲的資料。客位研究經(jīng)常把當?shù)厝苏J為無意義的、或不適宜的活動、事件來進行比較和評價。

四、人類學的內(nèi)核——文化的概念

泰勒(Edward Burnett Tylor):泰勒《原始文化》一書中指出：“文化或文明，就其廣泛的民族學意義來講，是一個復合的整體，包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及作為一個社會成員的人所習得的其他一切能力和習慣。”

羅斯曼（Abrahamv Rosman）:羅斯曼（Abrahamv Rosman）認為：文化是指人類的生活方式，而這種生活方式的研究又要以整體、整合的總的生活方式為研究重點，它包括對人類行為、人類制造的物件以及人類觀念的研究。在總體上，文化是會隨著時間的推移發(fā)生演變的，同時，文化在發(fā)展過程中又存在著前后階段上的連續(xù)性。

霍華德（Michael C.Howard）

霍華德（Michael C.Howard）認為，文化本身是一種習俗性的態(tài)度，按照這種態(tài)度，人類群體學習如何協(xié)調(diào)其行為、思想及其生存環(huán)境之間的關系。因而，文化包含著行為、感性與物質(zhì)三個方面。行為的要素指：人們?nèi)绾涡袆樱绕涫悄切┡c人們之間相互作用有關的行動。感性包括人們的世界觀，以及一切人類通過學習而獲得的行為方式與準則。物質(zhì)則是指人類所生產(chǎn)的物質(zhì)產(chǎn)品。

格爾茲(Clifford Geertz)格爾茲對文化所下的定義則采取闡釋人類學的觀點，因此他將文化界定為：“是指從歷史沿襲下來、體現(xiàn)于象征符號意義中的意義模式，是由象征符號表達的傳承概念體系，人們以此達到溝通、延續(xù)和發(fā)展他對生活的知識和態(tài)度。

文化的概念（Culture）文化是一種看的見的事實。

文化是一種適應自然的體系。文化是人類實踐和信仰的積累。

文化是一種信仰模式，它鑄造了社會中每個人的人格。文化是一種思想和實踐系統(tǒng)。

文化是一種無意識的結構，它產(chǎn)生人類的思想和行。文化是一種在社會交往中起作用的共同符號。文化的概念（Culture）

文化是一種法則或行為規(guī)范的組織，是一種歷代相傳的、在符號（象征）中體現(xiàn)的意義模式，是一個承繼的用符號形式表達的概念系統(tǒng)。人們依賴文化，傳遞、延續(xù)、并發(fā)展他們的生活知識和對生活的態(tài)度。文化是一種自然現(xiàn)象，是一種具有特點和行為特征的可以區(qū)分的范疇，是社會和人在歷史上一定的發(fā)展水平，它表現(xiàn)為人們進行生活和活動的種種類型和形式，以及人們所創(chuàng)造的物質(zhì)和精神財富。

文化可以用來指所有人類習得的行為方式；文化又可以特指一個民族或者特定社會的生活方式；文化也可以指一個社會內(nèi)部不同社會階層、性別、年齡段等人類群體的生活方式，有時也用亞文化來指代這個層面的文化。

文化的性質(zhì)（Culture）

文化是普遍的，人類群體都有文化。文化中在特定的文化單位中成長，通過他們文化得以世代傳遞。不同群體所具有的多樣性文化內(nèi)容往往是用普遍性的框架組織起來的。不同的文化在終極的價值和一般性的倫理約定方面非常相似。文化的性質(zhì)（Culture）

濡化：文化是在人出生之后逐漸習得的。人類的大部分行為都是文化模式潛移默化作用的結果。人們從嬰兒期起不斷地學習和獲得文化，人類學家將這一過程稱為“濡化”。

人們借助語言等符號系統(tǒng)來學習，傳遞信息。通過象征符號的傳遞和接受，人們才得以創(chuàng)造豐富多采的文化，并使之延續(xù)下來。文化的特征（Culture）文化是共享的 文化是習得的 文化是基于象征的 文化是整合的

多元文化的視野（Culture）種族 族群 社會性別 年齡 區(qū)域

五、人類學之地位

時代的變革者：對馬克思主義的影響、對資本主義的影響 思潮的引導者：從進化論到結構主義 弱勢群體的同情者：少數(shù)民族、貧困文化 矛盾沖突的協(xié)調(diào)者：文化多元與文化協(xié)調(diào)

第二章 文化人類學方法

田野調(diào)查PRA(Participatory Rural Appraisal)調(diào)查方法

一、什么是田野調(diào)查

文化人類學的目的是了解人類的行為。田野調(diào)查是文化人類學了解人類行為的基本方法。美國人類學家R.M.基辛：田野工作是對一個區(qū)域及其生活方式進行長期研究。田野工作是人類學家最重要的工作，是人類學家收集資料和建立通則的主要根據(jù)。人類學家撰寫的成果是在提煉出這些經(jīng)驗累積的精華，而終究是要指涉某一民族的特殊經(jīng)驗。田野調(diào)查

田野調(diào)查（fieldwork）是人類學家獲取研究資料的最基本途徑和進行理論研究的最主要基礎，同時也是民族志構架的源泉。所謂田野工作是經(jīng)過專門訓練的人類學工作者親自進入某一社區(qū)，通過直接觀察、訪談、居住體驗等方式獲取第一手研究資料的過程。田野工作與人類學的關系

美國人類學家恩伯：田野調(diào)查是人類學的基石

英國人類學家賽格利曼：田野工作之于人類學就如殉道者的血之于教堂一樣。是人類學家獲取研究資料的最基本途徑，是、“民族志”(ethnography)即“記述民族學”（descriptive ethnology)的源泉。沒有田野調(diào)查就沒有人類學和民族學

二、田野調(diào)查的歷史 搖椅上的人類學家 泰勒 弗雷澤

二、田野調(diào)查的歷史

摩爾根《易落魁聯(lián)盟》（1851）

（德）巴斯蒂安《民族學研究和資料的收集》（1871）1874年，英國科學進步協(xié)會編《人類學的記錄和詢問》 博厄斯對印第安人的調(diào)查（1883-1884）哈登新幾內(nèi)亞托雷斯海峽的調(diào)查（1898-1899）

二、田野調(diào)查的歷史 克魯伯（非洲）薩皮爾 本尼迪克特 米德（薩摩亞島）布朗（安達曼島民）

馬林諾夫斯基（特羅布里恩德島，現(xiàn)代田野工作）懷特、斯圖爾德 萊唯-斯特勞斯

Lewis Henry Morgan（18181881）1862《人類家族的親屬制度》 1877《古代社會》

1881《美洲土著的房屋和家庭生活》 摩爾根（L．H．Morgan）

《古代社會》：社會進化發(fā)展所經(jīng)歷的主要階段——即蒙昧、野蠻、文明3個階段，每個大的階段又分成3個小的發(fā)展時期,這些發(fā)展階段的劃分是以技術發(fā)明為基礎的,技術的發(fā)明與文化的進化模式相互聯(lián)系，把人們對于古代社會的實際形態(tài)的錯誤認識加以正確的引導（L．H．Morgan）

社會進化觀：生活資料生產(chǎn)的進步是劃分原始社會階段的根據(jù)（獲取食物的手段、發(fā)現(xiàn)與文明）

政治觀念的發(fā)展：氏族、胞族、部落、部落聯(lián)盟 婚姻家庭發(fā)展史：群婚、血緣婚、伙婚、對偶婚、一夫一妻制 James George Frazer（1854-1941)1890《金枝： 巫術與宗教研究》（The Golden Bough: a Studyin Magicand Religion）認為“巫術先于宗教”的第一人

圖騰信仰與異族通婚（Totemism and Exogamy）（1910）

原始宇宙進化論的創(chuàng)造與發(fā)展及其他（Creation and Evolution in Primitive Cosmogenies,and Other Pieces）（1935）

原始宗教中的死亡恐懼（The Fear of the Dead in Primitive Religion）（1933-36）

弗雷澤（sir james george frazer 1854-1941)人類進化三階段：巫術、宗教、科學 模擬巫術、接觸巫術 貢獻和局限性

貢獻：使人們能夠第一次擺脫神學教義的束縛，以系統(tǒng)的方法來研究人類的特性；更有意義的是，進化論可以正確地區(qū)分哪些是人類生物遺傳的因素，哪些是通過學習得來的社會特性

局限性：不能不受當時歐洲中心論思想的影響，無法以正確的態(tài)度來對待各種非西方的文化；19世紀末，進化理論受到了其他學派和學者們的批評。

2、傳播論學派 興起于19C20Y,主張從空間上研究文化的傳播，又稱文化圈學派。力圖把人類文化發(fā)展史歸結為文化聯(lián)系、沖突、借用和轉移的現(xiàn)象，用轉移和傳播代替進化。文化成長、變化、發(fā)展的主要過程都與文化的轉借相關聯(lián),傳播論者否認所有重要的發(fā)明都是在每個文化中獨立完成的。那些關鍵性的發(fā)明(如車輪的發(fā)明)不會是所有文化都經(jīng)歷的獨立發(fā)明過程，而是由一種文化發(fā)明出來后,再由鄰近的文化轉借過去，逐漸加以擴散在傳播論者眼中，傳播的過程(文化轉借)有賴于“歷史的偶然性”，而不由某些不可逆轉的進步法則所左右。德國的傳播論原理

研究特定文化的“特質(zhì)”(如魚鉤的類型、神話等),并試圖解釋這些文化特質(zhì)的分布情況；把人類文明起源地局限在若干文化圈中，這些文化圈內(nèi)擁有較高的文明，通過轉借、移民、征服等等將這些文化特質(zhì)傳播到世界各地。德國的傳播論原理

拉策爾（F.Ratel1844-1904)： 《民族學》；

人類地理學》地理環(huán)境決定論； 人類文化分布與發(fā)展圖集； 提出文化的“形式標準”； 物質(zhì)文化是民族學的研究對象。

弗羅貝紐斯（Leo Frobenius1873-1938): 《非洲文化的起源》； 提出文化圈概念（cultural circles)考察各文化間相同數(shù)量的表均(面具、房屋、鼓、衣服、盾牌、弓箭）人是文化的體現(xiàn)者、搬運者不是創(chuàng)造者； 文化神學：文化解剖學、文化生理學（男女性別）提出繪制文化地圖的方法

格雷布累爾（Fritz Graebner1877-1934): 提出文化圈的文化層概念； 人類學研究的主題是文化的傳播； “文化親緣關系”的兩個標準（形、量）； 《大洋洲的文化圈和文化層）。奧地利傳播論

施密特（Wilhelm Schmidt1868-1954): 奧地利神父 一神教廣泛存在；

文化圈進化理論：原始（狩獵采集）、初級（園藝畜牧）、第二級（農(nóng)業(yè)）、第三級（高級文明）

提出文化圈的連續(xù)標準和親緣關系程度標準。英國傳播論

又稱泛埃及主義、埃及中心論

里弗斯（William H.Rivers):各文化的聯(lián)系與融合是人類文化進步的主要推動力；肯定文化傳播的同時肯定文化的進化；

史密斯（Elliot Smith):埃及中心論（農(nóng)業(yè)、灌溉、造船、太陽崇拜、木乃伊、巨石）《古埃及人》、《文化的傳播》；

3、歷史特殊論學派

博厄斯(Franz Boas，1885—1942)認為民族學應該詳細研究文化特質(zhì)的地理分布情況，因此創(chuàng)立“歷史特殊論”學派。

觀點：民族學研究中，重要的是調(diào)查每一種文化獨特的歷史，而不是試圖發(fā)現(xiàn)文化變化的普遍法則，只有具體的東西才是歷史的和可靠的； 重視對于文化區(qū)域的研究，開始關注文化與自然環(huán)境之間的關系； 強調(diào)標本(如文化遺物與文化特征標本)的收集，并記錄它們的分布，按照特定的類型進行分類。博厄斯(Franz Boas，1885—1942)人類學研究三大目的和任務，即重建人類史、揭示文化發(fā)展規(guī)律和探討變遷的動力；主張用歷史法取代比較法，不僅建立在一般性基礎上，而且重視每一單個文化事例；反對種族主義、提倡文化相對主義。文化相對主義

衡量文化沒有普遍絕對的評判標準，因為任何一個文化都有其存在的價值，每個文化的獨特之處都不會相同，每個民族都有自己的尊嚴和價值觀，各族文化沒有優(yōu)劣、高低之分；一切評價標準都是相對的。

3、歷史特殊論學派

歷史特殊論：每個民族都有自己獨一無二的歷史，構擬人類歷史是人類學的目的，必須研究每個民族的歷史。文化獨立論：文化是獨立的整體，不全是由地理或間接決定。各種文化都有他自己的模式，不能用單一的原因推論文化的形式。文化平行說：人類需要的生活條件有共同之處，又都有適應環(huán)境的能力，因而能夠創(chuàng)造出相似的文化。

文化輻合論：文化的傳播與借入不可避免，文化可以殊途同歸。正如車輪的輻條從360度的圓周上共同指向圓心。

文化區(qū)域說：文化區(qū)域、文化特質(zhì)、文化叢、文化型、文化中心區(qū)、文化邊區(qū)

“歷史特殊論”學派的其他成就

克魯伯（Alfred Loues Kroeber）：文化形貌理論 威斯勒（C.Wissler）：文化區(qū)理論

薩丕爾（Edward Sapir）：文化與語言的研究 露絲·本尼迪克特（Ruth Benedict）和

瑪格麗特·米德（M.Mead）：“文化與人格”學派的研究

博厄斯(Franz Boas):提出文化區(qū)概念；有共同文化特征的地理區(qū)域形成為一個文化區(qū)。

威斯勒（Clark Wissler)：文化型式（部落）、文化區(qū)域、文化帶；文化中心（文化特征多）、文化邊緣；把北美分為9個文化區(qū)。

貢獻與局限

貢獻：對歸納法的重視，重視田野調(diào)查及其科學性。局限：對于他們所收集的各種物件的相互關系較少注意，對文化的認識往往存在許多片面之處，后來常因沉湎于資料搜集而缺少理論建構，以至沒有一個明晰的理論框架來整合大量資料而使其研究呈現(xiàn)出支離破碎的狀況。

4、功能學派

主張：長期的田野工作；把文化視為一個整合系統(tǒng)進行研究。馬林諾夫斯基：

①認為文化有滿足人類的需要的功能，強調(diào)文化最終應滿足個體的需要；

②1915到1918年在靠近新幾內(nèi)亞的特洛布里恩德島長期進行田野工作；

③忽視了特定社會文化力量對個人的影響。

文化功能主義：社會系統(tǒng)都有功能上的統(tǒng)一，所有的文化都有正面的功能。文化直接或間接滿足人類的需要。

文化的功能分為兩類：滿足人類生物性需要和滿足于社會調(diào)適（社會需要）。人類學的重要工作就是研究文化的功能。

文化迫力：人類的基本需要、社會需要和精神需要產(chǎn)生出三種基本的文化迫力，依次分為一二三級。

文化是由于要滿足人類生活的一種需要而出現(xiàn)的一種人為設計，并非毫無意義的自生自滅，它隨著人類生活的改變而發(fā)生變化。

5、結構功能學派 拉德克利夫·布朗(A．R.Radcliffe—Brown，1881—1955)《安達曼島民》《社會人類學方法》

①深受法國社會學家迪爾凱姆的影響；

②將社會看作是由各個部分在功能上整合的有機整體,結構—功能理論著重于分析社會結構的各個部分(如社會的主要群體及組織)和這些部分在維持社會秩序及平衡方面的功能。社會結構的研究主要有三部分： 社會形態(tài)學，即社會結構的不同類型；

社會生理學，即社會結構如何發(fā)揮功能，道德、法律、禮儀、宗教等文化與社會結構的關系；

社會結構的發(fā)展，即新型社會結構的產(chǎn)生。貢獻與局限

貢獻: 建立了關于文化整合的概念，并且十分強調(diào)在具體社會環(huán)境中人的需求，而對這種需求的認識是我們了解社會不同習俗與社會組織起源的關鍵之所在。

局限：①往往僅僅著眼于地域性的小群體，而在對這些群體的分析，看不出有任何歷史的聯(lián)系；②忽視了自然環(huán)境與生物環(huán)境對于人類文化的作用；③忽視了文化的變遷。

6、法國社會學學派 圣西門、孔多塞、孔德

迪爾凱姆（David Emile Durkheim,1858--1917）莫斯(Marcel Mauss,1872--1950)列維·布呂爾(Lucien Levy Bruhl,1875—1939)赫爾茲(Robert Hertz,1822--1915)迪爾凱姆（David Emile Durkheim,1858--1917）“機械結合與有機結合”

社會是一個整體，這是研究社會的基礎

《宗教生活的初級形式》：對宗教進行了定義，歸納了宗教的一些特征，對宗教的起源、本質(zhì)和功能也進行了討談。

迪爾凱姆人類學遺產(chǎn)后來演變?yōu)閮煞N對立的傳統(tǒng)，一種是以拉德克利夫－布朗為代表的經(jīng)驗主義傳統(tǒng)；另一種是以莫斯、列維－斯特勞斯為代表的理性主義傳統(tǒng)。

亂倫禁忌：是社會規(guī)制的最初形式、外婚制是其原始形式； 親屬關系不僅僅是血緣關系，主要是社會加于某些個人的法定和道德的義務所構成；

反對群婚之說；同意原始群-氏族、母系-父系的社會發(fā)展順序； 氏族圖騰先于個人圖騰；

關于宗教的研究：大多數(shù)進化論者、功能論者將宗教定位于個人心里層面的解釋。

《宗教生活的基本形式》：圖騰崇拜是原始宗教的基礎、宗教是一種社會現(xiàn)象、社會是宗教產(chǎn)生的最終原因。

宗教觀念產(chǎn)生的真正和唯一的淵源是社會，圖騰崇拜的對象或神圣事物都只不過是社會力量的象征。沒有一種物體生來就神圣的，只有社會才能使之神圣化。批判了泛靈論和自然崇拜將宗教的當作“集體錯覺”的觀念。提出了社會事實、集體意識(觀念）、社會整體的概念。提出宗教的定義：

“宗教是一種既與眾不同又不可冒犯的神圣事物有關的信仰和儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉他們的人結合在一個稱為‘教會’的道德共同體內(nèi)。“ 關于宗教幾種解釋性的假設： 宗教信仰與宗教實踐是由社會決定的 宗教思維是一種認知的行為努力

宗教思維和宗教儀式表示各種社會關系并使之戲劇化 宗教是以某種有益于社會團結的方式起作用。

莫斯《論禮物》：人們進行禮物交換的主要原因是社會，社會需要這種互惠性制度，以保證社會活動的進行和社會規(guī)范的建立，交換活動產(chǎn)生并強化社會規(guī)范結構。列維·布呂爾：《原始思維》 赫爾茲：儀式和象征現(xiàn)象 范·蓋內(nèi)普：《通過禮儀》

《論禮物》：禮物交換的三個義務：饋贈、接受、回報，體現(xiàn)的是一種互惠性的社會現(xiàn)象；其意義在于維系集團之間和個人之間的聯(lián)系，減少集團的封閉性和排他性。互酬性的交換人類社會關系的基本形式，可用于解釋婚姻制度。婚姻是對女人的交換。

赫爾茲（Robert Hertz 1822-1915)《右手的優(yōu)越》：喜用右手是由社會的價值觀、社會的集體觀念、集體意識決定的。

社會與宇宙分為兩個側面:神圣與世俗、男性與女性、主動與被動； 列維-布呂爾（Lucien Levy Bruhl 1857-1939)互滲律：原始人對任何現(xiàn)象的思維都具有一種特性，即把這種現(xiàn)象看成是其自身，又將之解釋為其他東西。原始人的集體表象以原始意識中各種人與物之間的神秘關系為基礎的。

原始思維是一種前邏輯思維，他是原始文化的基礎。不能以現(xiàn)代人的思維來理解原始人的文化。

構成原始思維的集體表象及其相互的關聯(lián)是受互滲律所支配的。

7、文化與人格學派

在研究文化整合的機制時，美國人類學家把自己的著眼點放在人們的心理因素方面，而不大注意社會的因素。

這一學派的基本觀點是：假定人們都具有一些特定的人格特征，而這些特征在其文化中占有特殊的支配地位。露絲·本尼迪克(Ruth Benedict，1889—1948)文化與個人的心理有密切的關系，因而人類學家有可能按照人類不同群體心理類型的歸類對文化進行分類。《菊與刀》與《文化模式》

二次大戰(zhàn)以后的人類學理論

隨著第二次大戰(zhàn)結束而興起的一系列反殖民化過程，一方面使那些一直從事所謂“落后”民族研究的學者不得不放棄自己的工作園地，另一方面發(fā)展中國家內(nèi)部成長起來的學者們開始以一種全新的民族觀與文化觀來看待自己的文化，人類學逐步走向成熟。新進化論 文化生態(tài)學 新功能主義

1、新進化論

萊斯利·懷特(Leslie Alvin White，1900—1975)①堅持人類文化是經(jīng)歷由低級到高級的逐步演化過程的，但懷特試圖分析是哪些因素導致文化變化的發(fā)生，他將能源的獲取作為進化的標志，特別強調(diào)文化發(fā)展的獨立性或超有機體性；

②文化進化的首要力量是技術的進步，反過來文化又決定發(fā)明和革新；

③認為文化的主要特征是符號，而語言是符號表達的最重要的形式，使用符號是人與動物之間的根本區(qū)別。

④缺陷

2、文化生態(tài)學

斯圖爾德(Julian Steward，1902—1972)①著重研究在特定文化內(nèi)部與文化區(qū)域內(nèi)發(fā)生變化的次序； ②認為文化之所以循著不同的方向發(fā)展，其根本原因在于不同的文化處于各自特殊的環(huán)境之中；

③強調(diào)社會文化系統(tǒng)與其自然環(huán)境相互關系，討論的核心問題是文化如何發(fā)揮其功能并以特定的適應手段適應周圍環(huán)境

3、新功能主義

格魯克曼(Max Gluckman，1911—1975)①批評了馬林諾夫斯基關于沖突是社會組織固有屬性的論點，他提出由于存在沖突，社會穩(wěn)定才得以維持；

②《非洲的習俗與沖突》(1956)③成功地將沖突的研究納入了事物的通常范疇中，同時又強調(diào)了基本社會秩序不會改變的性質(zhì)，沒有考慮到社會結構性變化——即社會秩序如何轉變和破壞的情況。當代文化人類學的理論

本世紀40-60年代是當代人類學全面發(fā)展的奠基階段，而從60年代至今，人類學則進入一個新的綜合與分支專門化的發(fā)展時期。兩個傾向：

①對于人類認知行為、交流過程及人類整個的信息符號系統(tǒng)在人類社會中運用情況的研究；

②一些西方國家中出現(xiàn)的對馬克思主義重新認識以及相應的各種新馬克思主義流派的產(chǎn)生。

當代文化人類學的理論 結構主義人類學 認知人類學 符號人類學 文化唯物論 馬克思主義人類學

1、結構主義人類學

列維·施特勞斯(Levi—Strauss，1908)①受到結構主義語言學的影響；

②以人類心理與思維過程以及人們?nèi)绾握J識世界的方式作為探討文化的普遍規(guī)律的起點；

③親屬關系和神話；

④文化的各種要素必須在它形成一個結構時彼此之間的關系中進行觀察，通過這個結構可以看到表面上無意義的事物的內(nèi)在意義，結構人類學的核心是研究文化的深層結構；

⑤不同文化深層結構之間的相似性。

1、結構主義人類學

二元結構與三元結構：二元系統(tǒng)是三元式的簡化特例。三元的核心要比二元更古老，社會結構既是三元性的（天地水）又是二重性的。二元對立是分析文化的主要視角。

烹飪?nèi)牵荷摹笫斓摹儬€的；文化—自然

1、結構主義人類學

親屬關系結構：《親屬關系的基本結構》

婚姻的基本機構：兩個集團之間直接交換婦女（規(guī)定的交換）；集團之間定向交換婦女（一般交換）。所有婚姻體系都是這兩種基本結構的復雜組合。

從原始社會交換女人的原則出發(fā)來考察親屬關系。神話的結構：《神話學》

任何神話都是由片段即代碼串連而成，這些代碼有限，在各種規(guī)范命題中重復出現(xiàn)，角色及特征變了，而行為和功能沒變。民間故事的特征是把同樣的行為分派給不同的角色。

把神話要素抽取進行歸類比較，可以把每個故事都看成是有關代碼的組合，每一代碼又都是一系列變種故事中的一個故事，這些故事間對照即為有關代碼的意義所在。

其來源是：一是神話表達了與有意識經(jīng)驗有些不同的無意識愿望（弗洛伊德）如亂倫禁忌；二是年長者通過宗教慣例向后代無意識傳達信息，構成新的神話。

利奇（Edmund Leach)新結構主義 處于功能論和結構主義之間。

基本點是抽象與實體之間的轉換。不把結構理解為現(xiàn)實的實體，而是理解為較獨立的抽象概念。

注重探尋“深層結構”，弱化田野調(diào)查的作用

《文化與交流》對獻祭進行的隱喻與轉喻的分析，指出了獻祭的邏輯。宗教儀式在開始時把正常時間轉換成非正常時間，在儀式結束時又把非正常時間轉換成正常時間。獻祭是奉獻給神的禮物、貢金或罰金，是象征符號，是人與神的交流。是一種轉喻代號，獻祭者在神界與人界之間假設了一座橋梁。

2、認知人類學

關注語言、文化與人類認知行為之間的關系；核心概念是將文化視為一個觀念系統(tǒng)（即知識與概念的系統(tǒng)），它特別強調(diào)精確的描述民族志的實際，尤其要忠實地記錄人們的相互交流情況，因為認知人類學家認為對交流的分析有助于說明人們是如何認識世界的。“新民族志”“民族科學”

3、符號人類學

研究作為觀念系統(tǒng)的文化如何共享符號和意義； 格爾茲(Clifford Geertz，1926—)①研究文化現(xiàn)象在實際的社會生活中的使用情況和意義所在；

②發(fā)現(xiàn)文化存在“斷裂”現(xiàn)象，他不認為文化是一個整合的總體，在通常的情況下，文化是彼此非常矛盾的情感，信仰及規(guī)則等的集合；

③ “解釋人類學”(Interpretative anthropology)

20世紀60-80年代，從重視社會與機能研究的立場轉變?yōu)榱D對文化與意義進行研究。

結構主義就試圖找出一種普遍的文化法則。

象征人類學將文化視為一種象征體系，是一種包含了若干不同傾向的大理論框架。

特納（Victor Turner 1920-1983)利奇是從結構論角度研究象征，特納是把象征作為動員、驅使人們采取行動的原動力加以研究。提出社會結構充滿著沖突與分裂，而儀式在其中起著社會平衡和穩(wěn)定的作用。

關于象征與符號：符號是一種已知事物的類似代表，而象征是對未知事物的表達。人類學的任務是要揭示這些未知事物的含義。象征是人的生存的基本需要和人共同的道德價值觀的結合，是人愿望的表達。

儀式與象征是相結合的，儀式是一種“社會的戲劇”，象征是把身體的、道德的、政治經(jīng)濟的力量變?yōu)楝F(xiàn)實的手段。象征的存在可以隨著社會的變化改變其意義。道格拉斯

道格拉斯論日常儀式與秩序

對分類體系在社會秩序建構中的象征意義進行了系統(tǒng)的分析。《潔凈與危險》研究了不同文化中褻瀆的規(guī)定和食物禁忌現(xiàn)象。提出：兩義性=禁忌的觀念，并用之分析人類的分類體系與社會秩序的關系。

道格拉斯

關于象征構造與社會結構間的對應性分析。認為：社會結構對象征構造有決定性。

群體與格柵（準則、規(guī)范）：以此兩個概念對社會結構加以區(qū)分，以觀察其與儀式行為之間的關系

以兩個維度的交互作用建構出四個群體社會結構：強群體強格柵社會、強群體弱格柵社會、弱群體強格柵社會、弱群體弱格柵社會 產(chǎn)生儀式的根本原因是社會控制的需要。

宗教儀式和日常儀式都是社會秩序的某種象征和強化劑。格爾茲

解釋人類學關注象征、符號，以及對他們做出解釋。

格爾茲的思想整體上屬于象征人類學，但還受到理解社會學、文化相對論、解釋學等觀點的影響。

從本地人觀點出發(fā)的民族志研究。任何對文化的理解都需要對產(chǎn)生這一文化的背景（地方性情景）的理解；近經(jīng)驗、遠經(jīng)驗的對話； 要研究的是意義，而不是行為；要尋求的是理解，而不是因果； 社會生活應該被理解為“意義的協(xié)調(diào)”。

關于文化的分析不是一種尋找規(guī)律的實驗科學，而是一種尋找意義的解釋科學。

文化是一個文本，社會行動的意義可以被“讀懂”。深描淺描、眨眼少年；《深描：邁向文化的解釋理論》

典型的人類學方法是“通過極其廣泛地理解雞毛蒜皮的小事，來著手進行這種廣泛的闡釋和比較抽象的分析”。

深描是顯微鏡式的，要從細小的事情入手。深描是把握文化的重要途徑，出發(fā)點就是“地方性知識”。人類學家的表述就是解釋，只有“本地人”才能進行第一級的解釋，還有第二級、第三級的解釋。

文化是一個符號體系，民族志寫作是一種創(chuàng)作，只有通過對地方性知識的深描，對文化持有者的闡釋進行闡釋，才有可能對文化現(xiàn)象的深刻理解。4.文化唯物論 哈里斯(Marvin Harris)①文化唯物論是一種研究的策略，它可以將生態(tài)學和社會 文化人類學聯(lián)系起來；

②唯物主義的、非辯證的③主位與客位

④人類社會存在4個基本的成分或層次

⑤再生產(chǎn)或人口壓力與生態(tài)壓力居于中心位置

⑥這些層次還有依次具有決定作用的特征

5、馬克思主義人類學

運用馬克思主義原理來分析人類社會的文化現(xiàn)象；

著重分析的問題主要有：沖突與文化進化之間的關系，社會秩序的轉變等；

當代馬克思主義人類學家大致可以分為兩個流派：

①特雷(E.Terray)：“結構馬克思主義”流派

②沃爾夫(E.Wolff)、卡納勒(J．Suret Canale)：著重于研究

第五篇：2016美術概論期末

安格爾的繪畫主題多以（）為主。（1.0分）1.0 分

我的答案：D

在中國，被認為是文殊菩薩的道場的佛教圣地是（）。（1.0分）1.0 分

我的答案：D

齊白石以畫（）著稱。（1.0分）1.0 分

我的答案：C

色彩的三大要素不包括（）。（1.0分）1.0 分

我的答案：D

《歷史不容篡改》一畫與以下哪個歷史事件有密切聯(lián)系？（）（1.0分）1.0 分

我的答案：D

古代畫家張叔厚的筆描方式屬于以下哪種？（）（1.0分）1.0 分

我的答案：D

唐代畫家韓干以畫（）聞名。（1.0分）1.0 分

我的答案：C

以下不屬于“二十四史”的是（）。（1.0分）1.0 分

我的答案：C

后印象主義的代表人物不包括（）。（1.0分）1.0 分

我的答案：B

世界上第一個無產(chǎn)階級的政權是（）。（1.0分）1.0 分

我的答案：C

梵高的作品通常會讓人產(chǎn)生下列哪種感覺？（）（1.0分）1.0 分

我的答案：C

以下畫家中，不屬于威尼斯畫派的是（）。（1.0分）1.0 分

我的答案：C

《鵲華秋色圖》是以下哪位畫家的作品？（）（1.0分）1.0 分

我的答案：D

在中國的大學里，收藏拓片最多的學校是以下哪所？（）（1.0分）1.0 分

我的答案：D

人民英雄紀念碑采用的是以下哪種雕刻形式？（）（1.0分）1.0 分

我的答案：C

認為“逸筆草草，不求形似”的畫家是（）。（1.0分）1.0 分

我的答案：D

在《林泉高致》中，將自然山水分為了四類，以下哪項不屬于這四類？（）（1.0分）1.0 分

我的答案：D

在“明四家”中，畫作風格與其他人差異較大的是（）。（1.0分）1.0 分

我的答案：D

被稱為“獵碣”的文字是以下哪種？（）（1.0分）1.0 分

我的答案：C

對中國20世紀下半葉的文學藝術發(fā)展產(chǎn)生了極大影響的事件是（）。（1.0分）1.0 分

我的答案：D

《吶喊》是以下哪位畫家的代表作？（）（1.0分）1.0 分

我的答案：C

從洛可可藝術以后，歐洲的藝術中心開始向（）轉移。（1.0分）1.0 分

我的答案：B

巨石陣位于下列哪個國家？（）（1.0分）1.0 分

我的答案：A

在意大利畫家中，比較接近東方情調(diào)的是（）（1.0分）1.0 分

我的答案：B

中國古代早期的山水畫特點不包括以下哪點？（）（1.0分）1.0 分

我的答案：C

繪畫具有“大抵精于設色，濃艷如生”這一特點的人是（）。（1.0分）1.0 分

我的答案：C

陵墓的雕刻一般位于陵墓的哪一方位？（）（1.0分）1.0 分

我的答案：D

《自由引導人民》是為了紀念以下哪個歷史事件而作的？（）（1.0分）1.0 分

我的答案：D

在西方的美術史中，繪畫對象是以（）為主的。（1.0分）1.0 分

我的答案：C

與西方繪畫相比，中國繪畫的特色不包括以下哪點？（）（1.0分）1.0 分

我的答案：B

伏羲與女媧手中拿的“規(guī)”和“矩”代表的是（）。（1.0分）1.0 分

我的答案：A

元四家的作品中具有典型人文趣味的是（）。（1.0分）1.0 分

我的答案：B

上元節(jié)指的是農(nóng)歷的哪一天？（）（1.0分）1.0 分

我的答案：D

毛澤東的《七律·送瘟神》是為了紀念以下哪位人物而創(chuàng)作的？（）（1.0分）1.0 分

我的答案：B

中國當代藝術“F4”不包括以下哪位？（）（1.0分）1.0 分

我的答案：D

在山水畫中，“皴”這種技法開始被普遍使用的時期是？（）（1.0分）1.0 分

我的答案：D

認為“五色令人目盲；五音令人耳聾”的人是（）。（1.0分）1.0 分 我的答案：D

野獸主義承襲了以下哪個畫派的藝術特點？（）（1.0分）1.0 分

我的答案：D

提出“以美育代宗教”思想的人是（）。（1.0分）1.0 分

我的答案：B

《宣和畫譜》是在以下哪個皇帝在位時期完成的？（）（1.0分）1.0 分

我的答案：C

趙孟頫、董其昌是中國古代的職業(yè)畫匠。（）（1.0分）1.0 分

印象派畫家通常需要在景物現(xiàn)場作畫。（）（1.0分）1.0 分

在古典繪畫中，十分重視環(huán)境色和光源色的表現(xiàn)。（）（1.0分）1.0 分

中國的石刻藝術具有真實、立體的特點。（）（1.0分）1.0 分

“外師造化，中得心源”這一理論既能運用在繪畫創(chuàng)作上，還能運用于文藝創(chuàng)作中。（）（1.0分）1.0 分

文化大革命時期的美術作品帶有很強的宣傳功能。（）（1.0分）1.0 分

色彩在繪畫中的重要性要高于線條。（）（1.0分）1.0 分

《父親》是當代藝術家羅中立的代表作。（）（1.0分）1.0 分

“華亭派”主要指的是沈周開創(chuàng)的畫派。（）（1.0分）1.0 分

《暴風雨》的作者是馬薩喬。（）（1.0分）1.0 分

中國現(xiàn)存的石雕多數(shù)受道教影響。（）（1.0分）1.0 分

安格爾是19世紀法國杰出的以表現(xiàn)農(nóng)民題材而著稱的現(xiàn)實主義畫家。（）（1.0分）1.0 分

徐悲鴻被稱為中國現(xiàn)代美術教育的奠基者。（）（1.0分）1.0 分 在唐代的時候，人們通常會把最好的繪畫作品稱為“神品”。（）（1.0分）1.0 分

馬遠《夕陽山水圖》以構圖飽滿、色彩豐富著稱。（）（1.0分）1.0 分

“沒骨法”是一種直接用彩色作畫，不用墨筆立骨的國畫技法。（）（1.0分）1.0 分

《清明上河圖》上并無作者署名。（）（1.0分）0.0 分

齊白石的畫具有詩意、洋溢著對生活的熱愛之情。（）（1.0分）1.0 分

視覺與人類眼睛的生理構造無關。（）（1.0分）1.0 分

北宋中期的山水畫，不僅反映了畫者對大自然的認識，還反映了他們將自然與社會結構相聯(lián)系的觀念。（）（1.0分）1.0 分