第一篇：中西文化對話中的神話整理

中西文化對話中的神話整理

摘 要：在中國古代文化中，神話從未被單獨命名，它一直作為不能登大雅之堂的民間文學中的一部分而存在。五四新文化運動的倡導者在邀約西方來改造民族自我的同時，也試圖在本民族文化中尋找中西方平等對話的文化平臺。在“整理國故”和整理中國文學的呼聲中，神話“浮出歷史地表”，一躍成為 20 世紀初中國知識分子心目中中國歷史、哲學、宗教、文學藝術發展的源頭，取得了復興民族文化和與西方文化平等對話的雙重權力地位，也 使新文化運動倡導者們獲得了民族自尊心與自信心，滿足了中國現代學者“希臘有,世界有,中國也

有”的文化心理。

關鍵詞：中西文化對話；神話；整理與研究；民族精神

晚清中國遭遇到“三千年未有之大變局”，華夏民族一度曾有的驕傲受到巨大的傷害，泱泱大國的優越感

①一掃而光，面對先進的西方，中國人情不自禁地產生了復雜的“羨慕、嫉妒、恨”的“怨羨情結”。在“怨羨情結” 深

處，是現代知識分子復興民族文化的道義責任和精神焦慮。一方面，一些有識之士將目光轉向國外“求新生于異邦”。另一方面，啟蒙者們拋棄高高在上的“廟堂”文學，試圖在民間尋找文化的自我更新因素，尋找華夏民族的文化之根，尋找與西方平等對話的文化平臺，神話作為人類文明發展的源頭，取得了與西方平等對話的權力地位，在“國故”整理中，神話由此“浮出歷史地表”，成為中國歷史、哲學、宗教、文學藝術發展源頭的“圣書”。

一、“浮出歷史地表”的民間文學

近代以來，文化運動的先驅者們在不斷向西方學習的同時，也在試圖尋找獲取中西平衡的自我文化因素，比較中西學術之長短，他們發現民間文學具有中國文化和文學的民族性特點。嚴復受到“物競天擇”的進化論觀點的啟發，提出了搜集、研究民間文學的主張，雖說民間隱藏著許多不能登大雅之堂的低俗文化，但是，民間也潛藏著中國文化的精華。黃遵憲提出“考國俗”的主張，認為民俗是民族文化長期發展過程中形成的相對穩定的區別于其他文化的重要指標，是民族文化自我確認的標識，應該注重民俗在社會底層思想啟蒙中的作用。晚清學者們對民族文化整體的重視，使民間文學具有了不同尋常的社會地位，它的人民性和大眾性特點，使民間文學被看成是民族文化的源頭。夏曾佑認為民族幼年的文化風俗在遠古神話傳說階段就已經形成了，在文化流傳

與遷徙中相對穩定被保留下來的文化風俗，決定了民族性格和民族文化的特點，這是應該被重視的文化。蔣觀云也從相近的神話傳說中得出中國各階層都是一個人種，擁有共同的風俗和基本相近的道德、宗教觀念。在這樣的認識觀念中，清末民初的知識分子大大提高了民間文學、特別是神話的歷史地位，認為它具有文化人類學、社會學、歷史學、政治學和文學藝術的多重文化內涵,應該利用它廣泛深厚的民間基礎，在對原有文化 加以改造的基礎上，使之變成具有近代啟蒙性質的民族新文化。

渴望民族復興的近代知識分子對民間文學的重視，也引導了五四新文化運動的倡導者側目于民間和民間文學。新文學的倡導者們以《歌謠周刊》為中心，開始對民間歌謠、神話、傳說等進行初步的整理、研究，并且在對這些歌謠的搜集整理中，達成了初步的共識，即某一類型的歌謠有一個共同的母題，有些母題就源自民間神話傳說，而顧頡剛對孟姜女哭長城的民間傳說的整理，為之后出現的系列對民間神話傳說的整理起到了引領作用。1927 年《民間文藝》在中山大學創刊，董作賓在《為〈民間文藝〉敬告讀者》的創刊詞中指出“我們所謂的文藝，不限于韻文的歌謠、謎語、諺語、曲本、唱書等等，凡神話、童話、傳說、故事、寓言、笑話等等皆是。”[1]他還鄭重指出，在歐美和日本，有關神話、傳說、謠諺、謎語等都有鴻篇巨制的研究文章，我們中國重視祖宗文化，但是卻忽略了我們文化的出發點，應該補足這一課，這也是未來中國文學創作和研究應該努力的方向。謝六逸還將日本的神話和民間傳說翻譯過來，以期指導中國民間神話傳說的整理。自清末以來出現的民間文學熱潮絕非單純的以“民俗”和“民間文學”作為研究對象，而是在對民間文學祛魅過程中的一種新的賦魅，它一定程度上承載著新文化運動啟蒙者共同的文化認同心理，成為近現代知識分子在傳統儒學和西化文化之 外的第三種文化選擇。

新文化運動的倡導者們除了在民間搜集活生生的民歌小調、神話傳說外，還調轉潮頭，來“整理國故”，他們對“國故”的整理擺脫了過去文人為入世而學的功利目的和單純的個人愛好，不再借傳統的亡靈以復古為目的，而是貫穿著啟蒙先驅者對中華文明和中國文化崛起的希望，是以區別于“求新生于異幫”的新的價值導向，以建立起新的民族文化價值體系為根本目標。

1921 年胡適在東南大學演講時，提出研究“國故”的終極目的是要使中國的年輕人建立起必要的歷史觀 念，只有系統地了解中國政治經濟文化等各方面的歷史，才不至于出現一知半解的自高自大或自卑自賤的文化情緒。“國故”的整理、研究以“求真”為目的，追求“寧可疑而錯，不可信而錯”的實事求是的科學精神。這樣一來，“國故”的整理對象既有以往文人注重的經史子集部分，也有被傳統忽略、小覷的“底層文學”，既囊括著“國渣”，也包含著“國粹”。如此一來，整理后的“國故”不再是少數以文化人自居者的文化專利，而是轉變為人人能懂的、服務于社會和大眾的更有價值的文化實體，以利于民族未來的文化教育和發展。這也是胡適在后來總結“整理國故”時說的：“化黑暗為光明，化神奇為臭腐，化玄妙為平常，化神圣為凡庸。這才是?重新固定一切價值?。它的功用可以解放人心，可以保護人們不受鬼怪迷惑。”1922 年，鄭振鐸也提出了整理中國文學的建議。他認為在幾千年的中國文學史中，既有經史子集的國家體

系的文學，也有名不見經傳的俗文學，但是，真正有價值的文學一直處于被遮蔽的地位，言外之意，對俗文學的整理是不能摒棄的。他說流傳于民間的神話傳說、寶卷、民間彈詞曲譜中，可以找到中國文學的另一條發展道路。這樣，中國文學的整理，無論是在整理范圍，還是研究方法上都要打破因襲的舊觀念，范圍的擴大和研究方法的多樣化都要以進化的文學觀為指導，理出幾千年來的文學類別和發展脈絡，并且要充分利用整理出來的新資源，它可以成為我們文化更新的有效因素。鄭振鐸還以《小說月報》為根據地，開展了“整理國故與新文學運動”的專題討論，目的就是將曾被忽視的民間文學的新質和西洋文學相結合，創造出我們 的新文學來。

以民間文學為武器向傳統文化進攻，同時在“國故”的整理中又找出塵封于資料中的民間文學的活力，還歷史以本來的面目，這樣，民間文學和“整理國故”互為表里，互相促進，無論是“武器”說，還是尋找“中國文學的另一條發展脈絡”，目的都是一樣的：文化不是少數人的專利，民間和民間文學也不是低人一頭的“下賤貨”，被蔑視和被埋藏的文學有可能是真正的、不載任何人之道的文學，這才是有民族意義的文學。“正是在借鑒傳統、推

動新文學發展的思潮影響下，民間文學和古代神話傳說的研究得到重視。

[2]

二、中西文化對話中的神話

神話盡管是人類低水平認識力的表現，但是作為人類認識世界的認知方式，中西方神話有許多共同之處，它記錄了人類認識力發展的清晰足跡，是古代人類精神活動的智慧產物。正是在世界各民族文化起源于神話的認識基礎上，中西方文化才有了對話的可能。

文化起源于民族神話的觀念認識，在一定程度上解除了當時啟蒙知識分子“求新生于異幫”的文化焦慮，獲得了文化心理上的補償。其中，胡適的提法是比較具有代表性的：“我們中國如何能在這個驟看起來同我們的固有文化大不相同的新世界里感到泰然自若？一個具有光榮歷史以及創造了燦爛文化的民族，在一個新的文化中絕不會感到自在的。”[4]進一步說，中西方文化存在較大差距，那么，我們在哪里以什么樣的方式能夠找到中西方文化交流的切入口，使我們能夠有效地在內外調和的基礎上建立起自己的新文化。周作人在對中西神話進行比較后，指出中西方人雖屬于不同的人種，但是古人的生存狀況卻相差無幾，同為人有大致相同的思想感情，“今

取二者之神話比勘之，多相符合。”而且中西方早期文化都將神話奉為“典章”，由此可知，中西方早期人類信仰也大致相同。這也就是說，中西方文化產生的基礎是相同的，這是中西方文化平等交流的最佳切入點。譬如說人的由來，中西方神話都說人是由神創造的，那么神是依據什么來造人的呢？中國神話說女媧摶黃土造人，《圣經》寫道：“神就照著自己的形象造人，乃是照著他的形象造男造女。”中國神話中女媧為始祖母，希臘神話說地母蓋亞創造了眾神，而神的外在形象都有“人首”的共同特點，因此他們造出的人也都是人的面孔，正如譚桂林分析指出：“神最初誕生于原始人類消解自身恐懼的一種強烈的心理需要中……所謂創世神話本來就是人所創造的，人想象神在照著自己的形象造人，實際上它是暗示著人在按照自己的形象創造神。所以，在起源的[5]意義上，人性與神性是同一的。在一種曠世的孤獨中，在一種向死的焦慮中，唯有傾訴唯有聆聽才能緩解人們的心靈緊張。人按照自己的形象創造神，本質上是在創造一個能夠對話的伙伴，而人性與神性的同一，也就奠[6]定了這一對話的可能性基礎。”應該說這也是中西神話對話的基礎。于是文化先驅者們一方面介紹希臘、羅馬神話，一方面挖掘整理中國神話，試圖在民族起源處找到東西方文化的交集。

神話不是毫無根據的幻想，它是人類認識宇宙自然的真實講述，它表現了原始人真實的情感和精神世界。神話既是野蠻的遺留物，也是文明的開端，它為后人提供了探索民族歷史、民族精神的無限豐富的秘密材料，對民族未來文明的形成、發展具有路標性的指示作用。啟蒙者們看到西方強大的民族文化意識源于西方文化源頭的清晰可辨，體系化的神話和完整的神話譜系使西方民族國家產生了強烈的民族自豪感，他們也進一步認識到，民族根性和人性的豐簡優劣都能在神話中找到源頭。1902 年梁啟超在《歷史與人種之關系》中首先提出歷史就是敘說各人種、種族在競爭過程中的興衰變化，沒有人種，也就沒有歷史，之所以這樣說，是因為“歷史生于人群，而人之所以能群，必其于內焉有所結，于外焉有所排，是即種界之所由起也。”[7]他還進一步分析白種人之所以稱霸世界，是因為他們具備了精進向上、武力擴張與理性自持的內在精神，此文注意到了社會歷史發展與人種間的關系。蔣觀云的《神話歷史養成之人物》、夏曾佑的《上古神話》和魯迅的《破惡聲論》是最早論述神話與歷史、神話與文明、神話與民族精神的文章，他們都注意到了神話的內容及表達方式與種族、族群精神追求密切相關。神話是民族精神賴以形成的基礎，古人對人類早期歷史自然現象的描述，隱含了不同種族、族群人文精神的核心價值觀，這也就涉及到了神話與國民性的關系。蔣觀云在文章中說神話信仰對人的精神心理發展有至關重要的影響，“欲為偉大之人物者，不能不有模范，而后其精力有所向而不至于衰退”。[8]魯迅指出人的內在心理活動不是憑空出現的，普通大眾在外在思想鼓動下，能夠奮發有為，其中“歷史與神話，其重要之首端矣。”[9] 他

還說宗教神話雖說是早期人類根據想象創造的虛幻產物，但是卻有鼓舞人心向上的積極作用。

蔣觀云還特別指出不同國別的神話對各自文化、心理及文學影響也各不相同，“印度之神話深玄，古印度多深玄之思。希臘之神話優美，故希臘尚優美之風。”[8]而后，夏曾佑對中國歷史作了大略的劃分，將中國上古歷史的第一階段稱為傳疑期，即是神話傳說時期,因為這個時期內沒有可靠的史料記載，雖然先秦諸子都或多或少有些許記載，但往往是寓言、傳說、事實混雜在一起。恰恰是這樣的懵懂狀態反映了文化形成初始階段的族群的心理和族群文化的表現形態和表達方式，它直接影響了后來社會人文發展的方向和趨勢，“故一群之中，既有文字，其第一種書，必為記載其族之古事，必言天地如何開辟，古人如何創制，往往年代杳邈，神人雜糅，不可以理

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[10]求也。然既為其族至古之書，則其族之性情、風俗、法律、政治，莫不出乎其間。”由此，神話傳說是不可忽視的民族心理的文化源頭。在中西文化對話的過程中，神話成為文化更新的黃鐘大呂，文化先驅者們也由此找到了改變民族根性的根本方法。

三、中國神話的整理與研究

既然意識到了神話在民族發展史上的重要性，當然應該整理中國神話，同時尋找中國神話失落的原因以及與此相關的國民性問題。魯迅曾指出“古有印度希臘，近之則東歐與北歐諸邦，神話古傳以至神物重言之豐，他

[9]國莫與并，而民性亦瑰奇淵雅，甲天下焉，無未見其為世詬病也。”并且指出，神話與其他文化不同，是不能現實制造，也不能從國外買來，而精神資源的長期匱乏，導致了民族性格的狹隘。俄羅斯民族崇拜高空翱翔的雄鷹，英吉利民族將獅子作為圖騰崇拜，從來沒有人詬病，我們民族為什么不能把龍作為崇拜對象呢？魯迅認為希臘、印度、北歐系統豐滿的神話傳說培養了國民豐富的情感，我們漢民族之所以“神思之窮”，就因為其“不能自造神話神物”，如果我們把凌空而舞的長龍作為圖騰信仰，也許有利于民族性格的再造。

吳宓在將中國文化與希臘羅馬文化對比后，不禁感慨“昔吾中華古國，竟不能比于希臘羅馬之以學術文藝影響全世以來，且不能比于意大利愛爾蘭之得其道以復興。”吳宓感慨的是希臘羅馬的“學術文藝”（也就是神話）都能遠播歐洲，并成為一些國家“政治獨立”的“原動力”，而與希臘羅馬文化并舉的中國文明之“原動力”又

哪里去了？吳宓借助神話將中西兩大文明古國聯系起來，試圖借助神話復興中國人的民族意識。古希臘羅馬文化，能夠喚起歐洲文化走向復興，與希臘文化同樣古老的華夏文化應該具有同等的蘊蓄力量，具有復興民族文化的潛能，因此，他建議“今日國人之言愛國，言救亡。言民族之復興，文化之保存者，何不于此保存漢字文化，加之意哉。”[11]挖掘民族文化的精髓，融入了文化先驅者對民族劣根性的改造和尋找其中所蘊含的民族精神“、鼓

蕩 “”人心向上”的價值訴求的雙重作用，這也是文化先驅者們從事神話整理與研究的最初動機。

在明確的神話意識中，《山海經》最早在“國故”中獨立出來，成為被認可的神話資料。魯迅曾大膽提出“中國之神話與傳說，今尚無集錄為專書者，僅散見于古籍，而《山海經》中特多”[12]首次肯定了《山海經》在中國神話學研究中的學術價值。而《山海經》因為神話傳說的內容“特多”就格外受到重視，成為研究中國神話的最早、最重要的文獻。顧頡剛在 1929 年《中國上古史研究講義》中專章講述了《山海經》，并且抄錄了大量的“關于古人世代系統的材料”，他還解釋說，這些材料好像是毫無根據的無稽之談，但是研究和信仰是完全不同的兩種理念，對做研究而言，任何材料都是平等的，因為古史傳說很多是由神話演進而來，他發現被奉為儒家經典的堯

《尚書·典》中有不少內容都能在《山海經》里找到“老家”。也正是在這樣的學術研究中，荒誕不經的《山海經》具備了與儒學經典《尚書》同等的價值地位，就神話地位的確立而言，這是“整理國故”運動中最重要的收獲，也由此確立了《山海經》的不可動搖的中國神話學經典地位。至此，神話終于成為一門不同于歷史的獨立學科，于是“神話”作為一個詞語也在中國的語言詞匯中誕生。

在對中國神話的發掘過程中，所有研究者面臨的就是神話材料的短缺，魯迅在推測其中的原因時，將農耕

文化的地域原因視為主要因素，“一者華土之民，先居黃河流域，頗乏天惠，其生也勤，故重實際而黜玄想。”[12]胡

適也將中國神話稀少的原因歸于地理的因素，他指出古代的華夏民族是一個勤勞樸實但不善于想象的民族，這與他們生活在內陸的溫帶與寒帶之間的地理位置相關，比之于熱帶的南方，黃河流域天然供給要匱乏得多，只

有不停的勞作，才不至于餓死，也就“不能像熱帶民族那樣懶洋洋地睡在棕櫚樹下白日見鬼，白晝做夢。”[13]地

理條件的限制使他們缺少幻想的時間和空間，在長期的土地耕作中，也漸漸放棄了對天空和遠方的懷想，丟棄了對自己民族出發地的恒久懷念，在對民族起源的記述中，只剩下實實在在的三兩行簡短文字。因此早期神話學研究專家在浩如煙海的歷史文獻中鉤沉中國神話的蛛絲馬跡，爬梳中國神話的發展脈絡時花費了大量的經歷和心血。經過二三十年的努力，模糊不清的中國神話終于從歷史面影中走出來，擺脫了長期依附于史學的附庸地位，在傳統文化中居于異類的神話獲得了嶄新的歷史地位。中國神話從無到有，建立了屬于自己的神話學科，由邊緣走向了文化的中心，從此成為歷史、哲學、宗教、文學藝術發展的源頭，中國開始有了自己的“圣書”。

在一代學者的共同努力下，二三十年代出現了一系列神話學的論文和論著。魯迅作為我國現代神話學的主

要開創者，他的有關神話的論述中，《破惡聲論》是一篇專論神話的著述，它集中體現了早年魯迅的神話觀。他在論述神話源起的同時,簡要陳述了神話在 20 世紀初啟蒙文化氛圍里的作用,他把神話與民間信仰相聯系，在破除迷信的聲浪中，將神話從迷信中剝離出來，認為神話的迷狂精神是人類精進向上動力之一。他指出“人心必有所馮依，非信無以立，宗教之作，不可已矣。”[9]這是人類乃至國家存在的“始基”。周作人也是最早研究神話和推介回歸神話精神的學者，他的系列神話論文《童話研究》《神話和傳說》《神話的辯護》《續神話的辯護》《神話的趣味》《習俗與神話》《希臘神話》主要辨析了神話、傳說與故事、童話的不同，以及神話起源的五種學說。周作人是較早介紹人類學到中國來的學者，他運用人類學的方法解釋神話現象，引領了現代神話學的研究方法。

茅盾是二三十年代系統研究神話的第一人。他的神話研究論著、論文主要有《中國神話研究 ABC》《北歐神話 ABC》《神話雜論》《中國的水神》《楚辭與中國神話》。他在認同中國神話歷史化的前提下，依據民間神話傳說和先秦史料，認為原始人的宇宙觀與神話觀是因其生活的自然環境和社會環境的不同而變化的，楚人的浪漫與亞熱帶叢林、山地、大江大河不無關系。在《中國神話研究 ABC》中，作者比較完整的梳理了中國神話的幾個母題，采用比較神話學的方法，以希臘、北歐的神話為參照系，比較簡潔地整理了中國古代神話，初步建立了中國的神話體系。茅盾早期的神話學研究在一定程度上還影響了他的創作，有研究指出他的《蝕》三部曲在內容和結構上都受到北歐神話的影響。此外，還有黃石、謝六逸、林惠祥、鐘敬文、汪倜然等都對中國原始神話進行了初步的研究。20 世紀初，中國神話及神話學研究從無到有的迅速搭建過程，清晰地說明神話對社會文化發展的重要性。

神話“脫穎而出”的歷史發掘，“激發了現代中國學者的民族文化意識,滿足了中國現代學者?希臘有,世界有,中國也有?的民族文化虛榮心……一批又一批中國學者始終不斷地重新構擬中國漢語神話之原始形態的努力

[14]正與此文化比較所引發的民族性?怨恨?有關”，而體系神話的建構，在一定程度上解除了現代知識分子的文化焦慮，也解決了中西平等對話的文化觀念。

參考文獻

[1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] 董作賓.為《民間文藝》敬告讀者[A].苑利.二十世紀中國民俗學經典（學術史卷）[C].社會科學文獻出版社，2002.296.胡適.整理國故與打鬼（給浩徐先生信）[A].胡適文集（第四卷）[C].北京：北京大學出版社，1998.118.方錫德.中國現代小說與文學傳統[M].北京：北京大學出版社，1992.14.胡適.先秦名學史[A].胡適.胡適全集（第五卷）[C].合肥：安徽教育出版社，2003.11.周作人.歐洲文學史[M].石家莊：河北教育出版社，2001.5.譚桂林.人與神的對話[M].合肥：安徽教育出版社，2004.2.梁啟超.歷史與人種之關系[A]梁啟超經典文存[C].上海：上海大學出版社,2003:210.觀云.神話歷史養成之人物[A].馬昌儀.中國神話學文論選萃[C].北京：中國廣播電視出版社，1994.18-19.魯迅.破惡聲論[A].魯迅全集（第八卷）[C].北京：人民文學出版社，2005.25-41.夏曾佑.上古神話[A].馬昌儀.中國神話學文論選萃[C].北京：中國廣播電視出版社，1994:21-26.吳宓.空軒詩話[A].呂效祖.吳宓詩及其詩話[C].西安：陜西人民出版社，1992：263.魯迅.中國小說史略[A]魯迅.魯迅全集（第九卷）[C].北京：人民文學出版社，2005.20-24.胡適.白話文學史[M].上海：上海古籍出版社,2006.47.呂微.傳統經學與現代神話研究[J].廣西民族學院學報，2003,(9).

第二篇：中西文化概論期末論文中西神話差異

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中西文化概論期末論文中西神話差異

中西神話差異

中國神話很多時候并沒有太多的相承性，基本上處于各自獨立，相互并列的狀態，雖然在部落兼并，同化的過程中，很多落后民族的神被納入中原部落的黃帝神系中，但應該說這只是相當一小部分，他們接受中原神話，也保留著自己部落的原始神話，所以整個中國神話體系相當雜亂，在這一點上西方神話，尤其是第三代文明的希臘神話，就極大地吸收了前2代文明（誒及；邁錫尼，巴比倫）的成果，有很強的繼承性，并且有很強的系譜性，就以希臘神話來說，從烏拉諾斯到宙斯，三代神系一步步演化，在每一代神系里都有相對完整的神職人員，分工明確；而且有地域區別，地母，海神等在自己的范圍里他就是最強的，強弱比較相對，中國神話雖然也有不同的山神，河神，海神（四海龍王），但他們在自己領域內強的只是職權，在整個神譜中強弱是比較絕對的，龍王在岸上斗不過哪吒，斗不過孫悟空，在海里他依然斗不過，在海里強了那么一些，基本上是杯水車薪，還是強弱分明的。

另外中國神話中的神更多是通過自我刻苦修煉成正身的，凡人，妖魔通過自我修為都可以成仙，成神，除了少數“官二代”——哪吒

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三兄弟等，西方神話中神職人員主要便是前后相及，由母而生，這應該與中國神話的修為要求禁欲有關，除了少數像哪吒一家，但其實哪吒的母親，也就是李天王的夫人在很多地方都被淡化了，玉帝與王母這不正的上梁倒似乎合情合理，自然而然，別人這樣就是觸犯天條，這其實還是差在文化源緣里，我們的神是修煉來的，從人到神，神當然有點人做不到的東西，人的修煉說白了也就是做一些人通常做不到的東西，而免除七情六欲當然是該包含在內的，神不過就是把人的優點放大，缺點縮小或者忽略，中國文化里的神更多強調道德，厚生愛民，德披眾生，“滿足人的需要為人服務”，這便是中國神話的心理源緣，當然神話的產生都在于原始先民對自然的恐懼，對自我的卑怯而按照自己的想法幻想出一系列奇奇怪怪的東西給未知做自己能接受的解釋，中國文化是一種單一，穩定的大河文明，內陸文明，相對西方的海洋文明絕對是保守的，缺少大海的進取與開拓意識，在大河邊肥沃的土壤里只能希望保住原來的就足夠，因而中國神話里的神為人服務的意識就要特別強，就要厚生愛民，人們求一求了就要顯靈，因為人們不知道自己該怎么解決，甚至自己解決問題的意識都是淡漠的，也因此除卻原始神話中國神話的功利性更強，神要滿足人的意愿，而西方神話演進到第三代的海洋文明神話人的主體意識就特別強，神不過跟人差不多，人的缺點神一樣擁有，除去神力好像神與人并沒有什么區別，西方神話對神的道德是沒有什么要求的，只要有“力”，有改變世界，改變人類的力量就行，也因而特別突出個人英雄主義，特別崇尚對力量的追求，也因此西方神話到后來更加理性，更容易誘導

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出科學來，中國神話便更注重道德，倫理，自我的約束與修為，也因而使人變得更加保守，依賴性更強，主體意識相當淡薄，西方在古希臘時代便有了人的覺醒，便開始注重對人自身的思考，在中國人的主體意識就不大好說了。

然后就是由于各自譜系化程度不同而導致后來的不同結局。中國神話在后來很大一部分被遺失或者是有意識地丟棄了，在先前口耳相傳的年代，中西方神話的流傳應該是差不多的，但是到了文字時代，中國神話就命途多舛了，在這時很多神話被歷史化了，人們把神話看成歷史傳說，最通常的做法就是把天神下化為人的始祖神，并把神話故事當做史實看待，構成一個虛虛實實的人的譜系世族，這也帶來一個問題，文明時代正統史家或者儒家是不接納那些很是樸野的原始神話的，因為最初時代的自然神與半人半自然神是非人或是人的，很是模棱兩可，那史家，思想家們也就自覺或不自覺地對原始神話加以丟棄，加以改造，或者回避，也便孔子說的“子不語怪力亂神”，到后來甚至有違理性的都被刪減，我們早慧的祖先很早便打消了那些不切實際的只能安慰自己的想法，很早便追求現實的存在，追求儒家倫理，追求修身治國平天下，也便是司馬遷所言的“其文不雅馴，縉紳先生難言之”，這樣原始神話主要被保留的便是最后來的“人形神話”了，自然神與半人半自然神很多則遺憾地散失了：另一去向便是被仙化，被道教改造，成為仙話的重要來源，這大概應該在外來文明，外來宗教到來時才發生的，很明顯的例子便是佛話，在中原傳入佛教以后，土生宗教道教便制造出一個相當完整，系譜的仙話來對抗佛話，精心收集

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這當然被仙話的也只能是有限的小部分神話，一般集中在幾個人身上，帶有修煉，升天不死的情節，這也使得仙話里的文化意蘊比神話要淡薄得多，那些神話故事里的民族精神，審美品質也就蕩然無存了。而西方神話大部分是由民間唱詩的歌手傳承，然后經過詩人和戲劇家的加工創作，在這過程中他們往往又加入個人的想象與潤色，而且他們的生活和職業又要求他們必須以故事情節和內容豐富取勝，因而西方神話動輒長篇大論，規模宏偉，情節故事引人入勝，始終保持著相當的魅力，傳承也便容易多了，而且這些詩人，戲劇家所做的并不僅僅是完善，充實，他們還做了相當系統化地整理，比如古希臘人赫西俄德專門撰寫了《神譜》，把所有的關于神的各種傳說進行了分類排列，形成了“俄林波斯神系”，神系中的諸神各有其位，各司其職，分工甚為明確。當然我們的神話也因為譜系化程度較低而有了不斷完整，豐富的可能，像后來神話里出現的玉皇大帝，這便是道家仙話里的人物，甚至哪吒后來作為神仙而受了佛祖賜予的佛號，道神佛相互影響，豐富，整個中華文化的強大包容性也便顯露無疑了。

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第三篇：中西文化比較

一、填空題：

1.邏輯推理最重要的特點是客觀性、形式化和確定性；重視定理、公理、演繹、推理和抽象思維。

2.西方法律的第一要義是天賦人權，第二要義是人人平等。

3.分離主義的政治態度和自由主義的生活信念構成了希臘城邦社會的重要特征。4．中西民族不同的生存環境產生不同的生產形式，中國是農耕文明，西方是商業文明。

5．中國文化的人文傳統與西方文化的科學精神分別被視為兩種文化精神的核心。6．古希臘文化中，人的動物性與理性并列存在，表現為狄奧尼索斯代表的激情的創造精神和阿波羅代表的和諧的理性精神的并存。

7．中國哲學思維偏好運用主觀聯系的直覺思維，西方偏好細剖靜析的邏輯分析。8．英語是直線型思維模式，閃語是平行型思維模式，東方語言是螺旋型思維模式，羅曼語、俄語是曲折型思維模式。

9．東西方兩大系列六種高級宗教，包括東方系列的佛教與印度教，西方系列的梭羅亞斯德教、基督教、伊斯蘭教和猶太教。

10．在任何一種民族文化中，法律和道德都是其社會成員行為模式的最基本規約形態。

1、直覺思維：直覺思維是一種很獨特的思維方式，它以個體經驗與智慧直接切入事物本質。直覺思維是非邏輯的思維，十分重視為認知者留下廣大自由的主觀空間，有極強的主觀性，具有立體有機聯系的特征。

2、文化：文化或文明，就其廣泛的民族學意義來說，乃是包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和任何人作為一名社會成員而獲得的能力和習慣在內的復雜整體。人類的各種各樣機會中的文化狀況，在其可能按一般原理加以研究的范圍內，是一個適合于研究人類思想和行動的規律的課題。

3、邏輯分析：邏輯有極強的推理認知的作用，作為思維規律可以被人們共同掌握，成為思維外在化的工具，從而使思維這種主觀性的活動能夠被傳達、被理解、被記錄、被檢驗。它把一切的經驗和技能都轉化成可以交流和傳承的知識。本質被現象包裹著，要認清本質必去除表象，這種去偽存真的方法就是分析的方法。分析的方法成為西方哲學認識的心理基礎，由此發展出追求精密分析和嚴謹邏輯的科學文化形態。

4、禮：禮是中國古代社會較早確立的社會規范體系，其中以公元前1000年左右由周公旦主持制定的禮較為完善。這是一整套以外顯的儀式與規范程序確定下來的處理社會關系的基本原則與方式，其背景是以血緣譜系為前提的宗法觀念和等級秩序，基礎是以宗法管理和道德約束為手段的德主刑輔之治。

5、個體本位：在群體與個體的關系上，西方文化把肯定人作為個體存在的價值，看作人類社會結合的基礎。以平等交換為基礎的商業原則促進了希臘人個體一時的覺醒和成熟，由此孕育出西方人個提本位的文化精神。個體本位文化精神在倫理觀上的體現，是所謂的合理利己主義的人際關系原則在西方社會得到較普遍的認同。

6、中庸和平：中國文化從自己的群體價值日標出發，必然把協調人際關系放在首位。由此生出“中庸”、“中和”的價值原則和人格標準。所謂“中庸”，：“不偏之謂中，不易之謂庸；中者天下之正道，庸者天下之定理。” 中庸的核心便是思想行為的適度和守常。歸結到對個體人格的要求，則是要為人莊重、謹慎，節制個人的情感、欲望，反對固執一端的偏激片面，以達到處世通達圓融。儒道兩家的中道觀長期影響鑄造了中國人和平文弱的文化性格。中庸和平精神滲透到文學藝術創造中，便形成了中國藝術特有的中和之美。

7、西方科學精神體現在哪三個方面？

西方文化的科學精神主要體現在三個方面——理性精神、客觀態度與探求真理的執著。（1）理性精神即所謂“阿波羅精神”是西方精神的核心。它表現為承認客觀自然世界的可認知性，在各個領域中對形式邏輯的推論和證明法則的普遍遵從，在科學及學術活動中對概念、范疇的建立和理論抽象的偏好，對真理的虔誠信念，以及在日常行為方式中的工具合理性原則。（2）科學精神還表現在對待事物的客觀態度上。西方人為實現駕馭自然的目的，強調尊重物質世界的客觀規律，這在科學研究中則表現為注重實驗與實證。（3）科學精神中還包含著不斷探索科學真理的執著態度，它不盲從傳統，不迷信權威，不滿足于已取得的經驗與結論，總之，它敢于用懷疑的眼光去審視舊有的一切觀念和成就，甚至懷疑自己。

8、中國的“家天下”與古希臘的城邦政治有哪些根本差異？ 中國：以血緣家庭為紐帶的中國傳統社會。（1）實行“家天下”的宗主統治。（2）講究事君如事父的忠孝原則。（3）大一統的專制政體。a有能力的皇帝往往乾綱獨攬，兼聽萬事。b權力中心始終向皇帝側近的機構和侍臣轉移。c中國皇帝不僅是政治權力至高無上的代表，也控制著整個社會的思想、文化和學術秩序。d統治者以嚴密的行政組織限制黎民百姓的個人自由。

古希臘：以地緣政治為基礎的希臘城市國家。（1）在政治上實行以巴西勒斯為首領、貴族會議和人民大會掌握最高權力的軍事民主制。（2）與古代希臘城邦制的發展伴隨而生的是民主政治體制的建構。全體公民都有被選舉權，設立了公職津貼和戲劇津貼等，鼓勵公民擔任公職和參加文化活動。（3）顯示了契約原則。實現民主政治的基本條件便是作為公民社會最高形式契約的法律對個人政治權利和平等地位的肯定。

9、“天人合一”的整體思維具有怎樣的文化內涵？

中國哲學的一個最基本、最重要的問題就是天與人，或天道與人道、自然與人為的關系問題。（1）作為宇宙觀照的自然觀，“天”是化生萬物的本源，人是 天工造化之物。所謂“天人合一”是人與天道本性生養、贊化、共運的關系。即人與自然的整

一、協調、有機的聯系。（2）作為認識論的基本范疇，“天”指認識對象、客體，“人”指認識主體。“天人合一”則是指認識主客體相互依存，相互包容的一體關系。（3）作為社會觀照的社會觀，“天”是人格化的、有德性的實體，它是一切社會法則和價值的來源。所謂“天人合一”是指天道法則與社會法則、天道模式與社會模式的一體性。（4）作為對神秘力量探測的宗教觀，“天”是人事不能及。無能為力之事的終極原因，是“天命”、“命數”、“命運”。所謂“天人合一”是說天主宰著人事的成敗，而人能以至誠求得神助，天人是共運的關系。“天人合一”成為中國哲學最基本最重要的命題，它構造了一個陰陽、天人、形神、理物、道器、內外等重大范疇統一的宇宙；培育起“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”的廣土大眾的文化；向往大同社會，四海為家，中央集權，一統天下；崇尚秩序，追求和諧，反對戰爭，痛惡分裂，也不尚競爭；倡導“知行合一”的實踐原則，要求理論的實際效用，要求言行一致，為人師表；反對空談玄想，憎惡口是心非，也造成了對純理論和純思辨的輕視。它鑄成“禮之用，和為貴”的大眾行為模式，包含對家人的關懷和責任，對鄉土的眷戀與歸依，也有老道圓滑的一團和氣和息事寧人的柔順。它也是“文以載道”，情景交融，文質彬彬的藝術追求和人的精神與九天的同流貫通。

10、簡述中西宗教文化的主要差異：

（1）兩種不同的宗教態度。中國文化體現為對現世生活的熱愛，具有人本的價值尺度；西方文化表現出對一個超越的彼岸世界的向往，在價值上是以神為本的。（2）兩種不同的宗教信念。以儒家思想為主導的中國傳統文化，宗教觀念和信仰體系由于整個文化徹底的“人本化”轉向而一直保持在前軸心時代自然宗教的水平，表現出信仰的多元化、泛神化和服務于社會主導價值等他為的特征;在西方，早在軸心時代就完成了從自然宗教到倫理宗教的過渡，一元神的上帝觀念成為西方文化價值的根基和支柱，在西方社會中產生了巨大的作用。（3）兩種不同的宗教體驗。在強調現世人倫的中國文化中，不同宗教信仰體系都十分注重人的感性心理和自然生命，追求知性知天、窮神達化的境界，從而達到現世人生的最大快樂。這種追求樂感的文化與西方的罪感文化形成鮮明對比。（4）在王權與教權的關系方面：在中國古代，王權在社會生活當中處于一種絕對至上的地位，而宗教則受到世俗王權的操縱和支配，一直處于附庸的地位：而在西方，教會與王權分庭抗禮，并在很長一段時期內教權高于王權。

12、結合中西神話的特征對二者進行比較：

（1）中西神話中的神性與人性。中國古代神話由于世俗化和歷史化的影響，保存較零散，未能在后世的文化建設中發揮主導作用；西方神話則以其豐富的形象，成熟的形式和對社會生活無所不在的廣泛滲透，成為滋潤西方藝術和文學創造的源泉。

（2）中國神話(主要指漢族)的大部分作品屬于原生態和過渡態神話，具有以下突出特征：a描述自然現象、表達人類征服大自然愿望的作品異常豐富。b神靈大多是自然神。c神話的單一性。d中國神話關于神袛的記載非常簡單，是零星的、片段式的有關事件的概述；希臘神話的主要表現有：a折射人際關系和社會現象的作品居多。b神靈大多是自然神兼社會神或比較純粹的社會神。c神話的內容相對集中，風格較為統一，有完整的譜系。d希臘神話在流傳過程中，一般都有比較完整、有起有落的故事框架。

（3）希臘神話的感性化特征成為希臘人和后來的西方人的向往，中國神話則由于其歷史化的變形而成為中國人世代敬仰的道德楷模。

11、中西語言文化的差異主要表現在哪些方面？

（1）西方的思維模式以分析為主，輔之以少量的綜合，而東方的思維模式則以綜合為主，佐之以少量的分析。

（2）中西語言一個重詞匯，一個重語法。即西方語言是典型的語法型語言，漢語是典型的語義型語言。語法型語言與語義型語言的差異，主要表現在編碼方式、結構框架和基本結構單位不同。a語法型語言中現實的特征是通過問接或曲折的方式反映的，語言范疇和概念范疇是不一致的，語法型語言以形態體現跟概念范疇相對應的語言范疇。語義型語言采用直接編碼的方式，現實的特征在語言中得到直接的反映，語言范疇和概念范疇保持一致。b語法型語言的結構框架是“主語—謂語”，語義型語言的結構框架是“話題—說明”。c西方語言以“句”為本位，以詞為句法結構的基本單位;漢語的情況剛好相反，“字”是漢語最小的句法結構單位。（3）從構成方式來看，西方語言是形合的語言，而漢語是意合的語言，西方語言句子的構成主要依據形態規則和形式的方式，而漢語句子的構成主要依據語境等語義因素，是依靠語義的方式。

（4）從語法范疇分析，西方語言是嚴式語言，漢語是寬式語言。語言嚴式與寬式的差異源于形態的差異。西方語言是一種形態語言，漢語是一種非形態語言。（5）中西語言——思維模式存在著“整體領悟·類比聯想”和“構造分析·邏輯演繹”的對立，這種對立在語言層面也有明顯的表現。

（6）語法型的西方語言的句法結構，具有層次線性、結構封閉的特點，而語義型的漢語的句法結構，具有層次立體、結構開放的特點。西方語言與漢語在句法結構上呈現著焦點視與散點視的特色，西方語言的句法結構以焦點視為主要特征，漢語句法結構則以散點視為主要特征。西方語言與漢語在句式類型上的顯著差異是：西方語言主從句發達，漢語對偶句發達。西方語言具有虛擬語法范疇，漢語缺少虛擬語法范疇。

（7）在修辭方面，西方語言顯得較為精準、周嚴、直露，漢語則顯得較為模糊、簡約、含蓄。在語言風格上，西方語言與漢語呈現出精準與模糊、周嚴與簡約、直露與含蓄的差異。在語篇修辭上，英語句子的典型模式是直線型結構，而漢語句子的典型模式是螺旋型結構。

一、填空題：

1.邏輯推理最重要的特點是客觀性、形式化和確定性；重視定理、公理、演繹、推理和抽象思維。

2.西方法律的第一要義是天賦人權，第二要義是人人平等。

3.分離主義的政治態度和自由主義的生活信念構成了希臘城邦社會的重要特征。4．中西民族不同的生存環境產生不同的生產形式，中國是農耕文明，西方是商業文明。5．中國文化的人文傳統與西方文化的科學精神分別被視為兩種文化精神的核心。

6．古希臘文化中，人的動物性與理性并列存在，表現為狄奧尼索斯代表的激情的創造精神和阿波羅代表的和諧的理性精神的并存。

7．中國哲學思維偏好運用主觀聯系的直覺思維，西方偏好細剖靜析的邏輯分析。

8．英語是直線型思維模式，閃語是平行型思維模式，東方語言是螺旋型思維模式，羅曼語、俄語是曲折型思維模式。

9．東西方兩大系列六種高級宗教，包括東方系列的佛教與印度教，西方系列的梭羅亞斯德教、基督教、伊斯蘭教和猶太教。

10．在任何一種民族文化中，法律和道德都是其社會成員行為模式的最基本規約形態。

1、直覺思維：直覺思維是一種很獨特的思維方式，它以個體經驗與智慧直接切入事物本質。直覺思維是非邏輯的思維，十分重視為認知者留下廣大自由的主觀空間，有極強的主觀性，具有立體有機聯系的特征。

2、文化：文化或文明，就其廣泛的民族學意義來說，乃是包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和任何人作為一名社會成員而獲得的能力和習慣在內的復雜整體。人類的各種各樣機會中的文化狀況，在其可能按一般原理加以研究的范圍內，是一個適合于研究人類思想和行動的規律的課題。

3、邏輯分析：邏輯有極強的推理認知的作用，作為思維規律可以被人們共同掌握，成為思維外在化的工具，從而使思維這種主觀性的活動能夠被傳達、被理解、被記錄、被檢驗。它把一切的經驗和技能都轉化成可以交流和傳承的知識。本質被現象包裹著，要認清本質必去除表象，這種去偽存真的方法就是分析的方法。分析的方法成為西方哲學認識的心理基礎，由此發展出追求精密分析和嚴謹邏輯的科學文化形態。

4、禮：禮是中國古代社會較早確立的社會規范體系，其中以公元前1000年左右由周公旦主持制定的禮較為完善。這是一整套以外顯的儀式與規范程序確定下來的處理社會關系的基本原則與方式，其背景是以血緣譜系為前提的宗法觀念和等級秩序，基礎是以宗法管理和道德約束為手段的德主刑輔之治。

5、個體本位：在群體與個體的關系上，西方文化把肯定人作為個體存在的價值，看作人類社會結合的基礎。以平等交換為基礎的商業原則促進了希臘人個體一時的覺醒和成熟，由此孕育出西方人個提本位的文化精神。個體本位文化精神在倫理觀上的體現，是所謂的合理利己主義的人際關系原則在西方社會得到較普遍的認同。

6、中庸和平：中國文化從自己的群體價值日標出發，必然把協調人際關系放在首位。由此生出“中庸”、“中和”的價值原則和人格標準。所謂“中庸”，：“不偏之謂中，不易之謂庸；中者天下之正道，庸者天下之定理。” 中庸的核心便是思想行為的適度和守常。歸結到對個體人格的要求，則是要為人莊重、謹慎，節制個人的情感、欲望，反對固執一端的偏激片面，以達到處世通達圓融。儒道兩家的中道觀長期影響鑄造了中國人和平文弱的文化性格。中庸和平精神滲透到文學藝術創造中，便形成了中國藝術特有的中和之美。

7、西方科學精神體現在哪三個方面？

西方文化的科學精神主要體現在三個方面——理性精神、客觀態度與探求真理的執著。（1）理性精神即所謂“阿波羅精神”是西方精神的核心。它表現為承認客觀自然世界的可認知性，在各個領域中對形式邏輯的推論和證明法則的普遍遵從，在科學及學術活動中對概念、范疇的建立和理論抽象的偏好，對真理的虔誠信念，以及在日常行為方式中的工具合理性原則。（2）科學精神還表現在對待事物的客觀態度上。西方人為實現駕馭自然的目的，強調尊重物質世界的客觀規律，這在科學研究中則表現為注重實驗與實證。（3）科學精神中還包含著不斷探索科學真理的執著態度，它不盲從傳統，不迷信權威，不滿足于已取得的經驗與結論，總之，它敢于用懷疑的眼光去審視舊有的一切觀念和成就，甚至懷疑自己。

8、中國的“家天下”與古希臘的城邦政治有哪些根本差異？ 中國：以血緣家庭為紐帶的中國傳統社會。（1）實行“家天下”的宗主統治。（2）講究事君如事父的忠孝原則。（3）大一統的專制政體。a有能力的皇帝往往乾綱獨攬，兼聽萬事。b權力中心始終向皇帝側近的機構和侍臣轉移。c中國皇帝不僅是政治權力至高無上的代表，也控制著整個社會的思想、文化和學術秩序。d統治者以嚴密的行政組織限制黎民百姓的個人自由。

古希臘：以地緣政治為基礎的希臘城市國家。（1）在政治上實行以巴西勒斯為首領、貴族會議和人民大會掌握最高權力的軍事民主制。（2）與古代希臘城邦制的發展伴隨而生的是民主政治體制的建構。全體公民都有被選舉權，設立了公職津貼和戲劇津貼等，鼓勵公民擔任公職和參加文化活動。（3）顯示了契約原則。實現民主政治的基本條件便是作為公民社會最高形式契約的法律對個人政治權利和平等地位的肯定。

9、“天人合一”的整體思維具有怎樣的文化內涵？

中國哲學的一個最基本、最重要的問題就是天與人，或天道與人道、自然與人為的關系問題。（1）作為宇宙觀照的自然觀，“天”是化生萬物的本源，人是 天工造化之物。所謂“天人合一”是人與天道本性生養、贊化、共運的關系。即人與自然的整

一、協調、有機的聯系。（2）作為認識論的基本范疇，“天”指認識對象、客體，“人”指認識主體。“天人合一”則是指認識主客體相互依存，相互包容的一體關系。（3）作為社會觀照的社會觀，“天”是人格化的、有德性的實體，它是一切社會法則和價值的來源。所謂“天人合一”是指天道法則與社會法則、天道模式與社會模式的一體性。（4）作為對神秘力量探測的宗教觀，“天”是人事不能及。無能為力之事的終極原因，是“天命”、“命數”、“命運”。所謂“天人合一”是說天主宰著人事的成敗，而人能以至誠求得神助，天人是共運的關系。“天人合一”成為中國哲學最基本最重要的命題，它構造了一個陰陽、天人、形神、理物、道器、內外等重大范疇統一的宇宙；培育起“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”的廣土大眾的文化；向往大同社會，四海為家，中央集權，一統天下；崇尚秩序，追求和諧，反對戰爭，痛惡分裂，也不尚競爭；倡導“知行合一”的實踐原則，要求理論的實際效用，要求言行一致，為人師表；反對空談玄想，憎惡口是心非，也造成了對純理論和純思辨的輕視。它鑄成“禮之用，和為貴”的大眾行為模式，包含對家人的關懷和責任，對鄉土的眷戀與歸依，也有老道圓滑的一團和氣和息事寧人的柔順。它也是“文以載道”，情景交融，文質彬彬的藝術追求和人的精神與九天的同流貫通。

10、簡述中西宗教文化的主要差異：

（1）兩種不同的宗教態度。中國文化體現為對現世生活的熱愛，具有人本的價值尺度；西方文化表現出對一個超越的彼岸世界的向往，在價值上是以神為本的。（2）兩種不同的宗教信念。以儒家思想為主導的中國傳統文化，宗教觀念和信仰體系由于整個文化徹底的“人本化”轉向而一直保持在前軸心時代自然宗教的水平，表現出信仰的多元化、泛神化和服務于社會主導價值等他為的特征;在西方，早在軸心時代就完成了從自然宗教到倫理宗教的過渡，一元神的上帝觀念成為西方文化價值的根基和支柱，在西方社會中產生了巨大的作用。（3）兩種不同的宗教體驗。在強調現世人倫的中國文化中，不同宗教信仰體系都十分注重人的感性心理和自然生命，追求知性知天、窮神達化的境界，從而達到現世人生的最大快樂。這種追求樂感的文化與西方的罪感文化形成鮮明對比。（4）在王權與教權的關系方面：在中國古代，王權在社會生活當中處于一種絕對至上的地位，而宗教則受到世俗王權的操縱和支配，一直處于附庸的地位：而在西方，教會與王權分庭抗禮，并在很長一段時期內教權高于王權。

12、結合中西神話的特征對二者進行比較：

（1）中西神話中的神性與人性。中國古代神話由于世俗化和歷史化的影響，保存較零散，未能在后世的文化建設中發揮主導作用；西方神話則以其豐富的形象，成熟的形式和對社會生活無所不在的廣泛滲透，成為滋潤西方藝術和文學創造的源泉。

（2）中國神話(主要指漢族)的大部分作品屬于原生態和過渡態神話，具有以下突出特征：a描述自然現象、表達人類征服大自然愿望的作品異常豐富。b神靈大多是自然神。c神話的單一性。d中國神話關于神袛的記載非常簡單，是零星的、片段式的有關事件的概述；希臘神話的主要表現有：a折射人際關系和社會現象的作品居多。b神靈大多是自然神兼社會神或比較純粹的社會神。c神話的內容相對集中，風格較為統一，有完整的譜系。d希臘神話在流傳過程中，一般都有比較完整、有起有落的故事框架。

（3）希臘神話的感性化特征成為希臘人和后來的西方人的向往，中國神話則由于其歷史化的變形而成為中國人世代敬仰的道德楷模。

11、中西語言文化的差異主要表現在哪些方面？

（1）西方的思維模式以分析為主，輔之以少量的綜合，而東方的思維模式則以綜合為主，佐之以少量的分析。

（2）中西語言一個重詞匯，一個重語法。即西方語言是典型的語法型語言，漢語是典型的語義型語言。語法型語言與語義型語言的差異，主要表現在編碼方式、結構框架和基本結構單位不同。a語法型語言中現實的特征是通過問接或曲折的方式反映的，語言范疇和概念范疇是不一致的，語法型語言以形態體現跟概念范疇相對應的語言范疇。語義型語言采用直接編碼的方式，現實的特征在語言中得到直接的反映，語言范疇和概念范疇保持一致。b語法型語言的結構框架是“主語—謂語”，語義型語言的結構框架是“話題—說明”。c西方語言以“句”為本位，以詞為句法結構的基本單位;漢語的情況剛好相反，“字”是漢語最小的句法結構單位。（3）從構成方式來看，西方語言是形合的語言，而漢語是意合的語言，西方語言句子的構成主要依據形態規則和形式的方式，而漢語句子的構成主要依據語境等語義因素，是依靠語義的方式。

（4）從語法范疇分析，西方語言是嚴式語言，漢語是寬式語言。語言嚴式與寬式的差異源于形態的差異。西方語言是一種形態語言，漢語是一種非形態語言。（5）中西語言——思維模式存在著“整體領悟·類比聯想”和“構造分析·邏輯演繹”的對立，這種對立在語言層面也有明顯的表現。

（6）語法型的西方語言的句法結構，具有層次線性、結構封閉的特點，而語義型的漢語的句法結構，具有層次立體、結構開放的特點。西方語言與漢語在句法結構上呈現著焦點視與散點視的特色，西方語言的句法結構以焦點視為主要特征，漢語句法結構則以散點視為主要特征。西方語言與漢語在句式類型上的顯著差異是：西方語言主從句發達，漢語對偶句發達。西方語言具有虛擬語法范疇，漢語缺少虛擬語法范疇。

（7）在修辭方面，西方語言顯得較為精準、周嚴、直露，漢語則顯得較為模糊、簡約、含蓄。在語言風格上，西方語言與漢語呈現出精準與模糊、周嚴與簡約、直露與含蓄的差異。在語篇修辭上，英語句子的典型模式是直線型結構，而漢語句子的典型模式是螺旋型結構。

第四篇：中西文化比較

一.填空

1.孔子曰“孝悌也者，其為仁之本與。” 俗語曰“百善孝為先”，孝的最基本內容是父為子綱，形成了事君如事父，移忠作孝的君臣、臣民關系。忠孝相溝通，父為子綱衍生出君為臣綱，孝道轉化為治道。《孝經》說“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”。

2.伊壁鳩魯學派肯定了個人追求快樂享受幸福的要求和權利，認為“獲得相對于別人而使自己得到安全的任何手段都是自然的善”。

3.費爾巴哈說“你的第一個責任便是使自己幸福，你自己幸福，你也就能使別人幸福。”

4.希臘哲學家普羅泰戈拉提出人是萬物的尺度。

5.兩種不同的宗教態度。中國文化體現為對現實生活的熱愛，具有人本的價值尺度。西方文化則表現對一個超越的彼岸世界的向往，價值上是以神為本。

6.中國藝術體現強烈的寫意性、程式化、整體感和運動感，追求內容與形式的高度和諧，西方藝術體現寫實性、科學性和真實感。

7.教父哲學代表奧古斯丁最重要的著作為《懺悔錄》、《上帝之城》和《論三位一體》。

8.托馬斯阿奎那的著作為《反異教大全》、《神學大全》、《哲學大全》。

9.經院哲學之父為安瑟爾謨，他認為教父哲學是一種惰性哲學。

10.斯多葛學派的塞內卡提出人應該順應自然，服從命令。愿意的人被命運領著走，不愿意的人被命運拖著走。

11.笛卡爾提出“普遍懷疑”和“我思故我在”，“心物二元論”，代表作《談談方法》、《第一哲學沉思集》。

12.“天人合一”成為中國哲學最近本最重要的命題。

13.佛教以苦、集、滅、道四諦作為理論基礎。

14.“罪感”成為基督徒最基本的心理體驗（原罪說）。

15.蘇格拉底——認識你自己（德爾菲神廟）。柏拉圖——人的意識由意志、理性、情欲構成（洞穴隱喻）。

二.名詞解釋

1.中庸：何謂“中庸”，宋代理學家程頤云：“不偏之謂中，不易之謂庸；中者天下之正道，庸者天下之定理”，朱熹又進一步解釋：“中者，不偏不倚，無過不及之名，庸，平常也”。中庸的核心是思想行為的適度和守常。歸結到對個體人格的要求，則是要求為人莊重謹慎、節制個人情感欲望，反對固執一端的偏激片面，以達到出世通達圓融。

2.三位一體：是基督教最基本的教義，同時也是最難理解的奧秘，出自教父哲學奧古斯丁的著作《論三位一體》,具體內容是(1).教父哲學的神秘主義特點集中地表現在基督教的正統教義中，在早期基督教神學所關注的上帝論，基督論和人性論等三大領域中，分別形成了“三位一體”“基督神—人性”“原罪”與“救贖”等基本教義。

(2).三位一體是基督教最基本的教義，同時也是最難以理解的奧秘，德爾圖是最早系統地論及到“三位一體”的教父，在《駁普拉克西亞》一書中，他對圣父、圣子、圣靈的關系解釋到：“通過實質的合一，全部合為一體；這個整體又一分為三，這個奧秘的劃分仍然是嚴守的秘密。這三者按著順序是：父、子、圣靈。但是，所謂一分為三，并不是從實質上而是從形式上，不是從能力上而是從現象上。因為他們是同一實體，同一本質，同一能力。因為上帝是一位，只是以父、子、圣靈為名被認為是等級、形式和面貌。”這種表示對于理性來說無疑是玄奧和不可理解的，然而德爾圖良看來，這種超理解性恰恰是信仰的基本特點。

3.普遍懷疑：懷疑主義是17世紀西歐思想流行的一種普遍方法。笛卡爾的普遍懷疑不同于西方的懷疑主義，懷疑本身不是目的，而是一種手段，要通過普遍懷疑去尋找那些不可懷疑的東西，即懷疑是為了“把沙子和浮圖挖掉”，從而“找出磐石和硬土”，但其僅僅把懷疑限

制在思想范圍內，在實踐上表示要“服從我國的法律和習俗”。從這些表述中可以看出笛卡爾的謹小慎微，他在思想上敢于向包括經院哲學在內的傳統權威挑戰，在行動上卻奉行明哲保身，與世無爭的人生哲學。

他把“清楚分明”的理性確立為判定真理的唯一標準，認為任何東西，只要我在那些東西里找到哪怕是一點點可疑的東西，就足以使我把它們全部都拋掉。據此，笛卡爾首先對感覺進行了懷疑，感官本身是騙人的，只要他騙過我們一次，我們就不應該再相信它。但有一樣東西卻是不可懷疑的，那就是“我在懷疑”這件事。因為即使對“我在懷疑”進行懷疑，仍然證明了“我在懷疑”。懷疑就是思想，思想必然就會有一個思想者即“我”存在，這樣笛卡爾就從他的普遍懷疑中引出了再也不可懷疑的第一原理，即“我思故我在”。

4.我思故我在：這里所說的第一個“我”是指一個思想主體，他認為:我只是一個在思想的東西，即我只是一個心靈，一個理智或一個理性。這個“我”是超越形體的，因為“我”完全可以想象自己沒有形體，不能攝取營養和走路，但是無論如何也不能想象“我”沒有思想，思想是“我”的本質屬性，我能想多久，就存在多久，我只要一停止思想，自身也就不復存在。笛卡爾把思維的“我”確立為哲學的絕對起點，表現了近代哲學中自我意識的覺醒。“我思故我在”是笛卡爾哲學的第一原理，他正是以此作為根基而構建起整個形而上學體系的。但“我思故我在”這條原理本身卻不是邏輯推理的結論，二是建立在內在反省的自我經驗之上的，它是一種直覺活動的后果。笛卡爾自己也承認“我思故我在這個命題也是如此，存在也不是通過三段論法從中思維中推出來的，這里只不過通過直覺的活動承認一個簡單地給與肯定的事實。”由此可見，唯理論哲學在一開始就是建立在某種理智直觀之上的，這種直觀往往又被看作是一種內在的“經驗”，而與經驗派的外在經驗有異曲同工的關系，所以笛卡爾又被看作經驗論者。

三.敘述題

1.簡述“天人合一”和“物我二分”的具體內容。

天人合一：中國哲學的一個最基本的問題，就是天與人，或天道與人道、自然與人的關系問題。他構造了一個陰陽、天人、形神、理物、道器、內外等重大范疇統一的宇宙；它培育四海皆王土的廣王大眾的文化；它向往大同社會四海為家中央集權一統天下；它崇尚秩序追求和諧不尚競爭；它倡導知行合一實踐原則要求言行一致。包含了四個方面（認識論，社會觀，自然觀，宗教觀）：A.作為宇宙觀照的自然觀，“天”是化生萬物的本源人是天工造化之物，所謂“天人合一”是人與天道本性生養、贊化、共運的關系，即人與自然的整一協調有機的聯系。B.作為認識論基本范疇，“天”是指認識對象、客體，“人”是指認識主體，天人合一是指認識主客體相互依存相互包容得一體關系。C.作為社會觀照的社會觀，“天”是人格化的有德性的實體，它是一切社會法則和價值的來源，天人合一是指天道法則與社會法則、天道模式與社會模式的一體性。D.作為對神秘力量探測的宗教觀，“天”是人事不能及，無能為力之事的終極原因，是天命、命數、命運。所謂“天人合一”是說天主宰著人事，而人能以至誠求神助，天人是共同的關系。

物我二分：西方文化在逐步進入文明發展的高級階段，對自然的認識于駕馭能力不斷提高的過程中，創立了人與自然分離的哲學認識，即由原始混沌、物我相通的朦朧關系走向物我分離，主客對立的二元世界。A.物我兩分強調人與自然的對立關系，在人與自然的關系上，西方文化一開始就表現出控制與征服自然的強烈愿望，強調人與自然的對立關系是整個西方文化突出的特征。B.在認識論上表現為主客體的對立二分，主客體的二元對立成了西方哲學思維的基本前提，構成了現象與本質形式與內容、主體與客體、感性與理性、原因與結果、必然與偶然等哲學范疇。C.二元對立的思想，還體現在對社會關系的認識上。西方文化認為個人是自由獨立的、有鮮明個性特征的而群體則注重共同目標，強調個人與社會群體在利益立

場上的根本差別和對立，也強調人與社會群體的依賴關系。西方文化不僅關注社會群體存在本身和社會運行過程中的社會和個人的對立也承認每個個體之間存在利益的沖突，因此努力保護社會中每個人獨立權利。D.最后二元對立還表現為人自身的分裂，人的存在也有理性與物性，心與物或靈與肉的二元對立。西方文化正是認定事物內部外部的矛盾沖突促成了事物的發展，人也在這個對立分裂的世界中飽嘗文化的重壓和孤獨之苦，必須面對一切挑戰孤軍奮斗。

2．簡答中國文化的核心價值和西方文化精神主要特點

中國文化的的核心價值：就是人文傳統，即指中國全部傳統文化的核心價值都是圍繞著人的社會存在而建立起來的，他不刻意于宗教與神靈的寄托，也不追求純自然的知識體系，而是專注于人的社會關系的和諧與道德人格的完成。以儒家思想為代表的中國傳統文化那時開始將關注的中心由神轉向人類社會，致力于討論人格塑造、人的社會活動、人際關系、人與自然的關系等人文問題，并在此基礎上建立一套迥異于西方科學文化的獨特倫理文化。主要體現在以下：1中國文化較之世界其他文化更早的擺脫了神的權威的控制2以禮樂教化為中心的道德理性這無疑是中國文化精神的最根本的體現3只是努力發展各種與人倫社會有關的思想學說，而不關心對客觀自然的認識不熱心邏輯認識體系和自然科學體系的建立4追求人與自然的和諧共生是中國文化人文傳統的又一表征。

西方文化的精神主要特點：1西方文化以科學精神為中心，主要體現在三個方面：理性精神，客觀態度和探求真理的執著。2西方文化強調人作為有理智、尊嚴和自由意志的獨立個體的地位，要求人對自己的命運負責，即強調個人本位，追求個人主義的自由和權利，形成了個人本位的文化精神。3西方文化是以個體的商業活動為基礎，崇尚力爭，西方人鼓勵競爭，追求功利，崇尚力量和進取的價值目標，形成了崇力好斗善爭的民族性格和文化精神，表現為功利主義的道德原則和強烈的競爭意識。4.西方文化較為開放，形成了熱烈好動，重汲取，求變化，廣拓展的文化精神，西方文化重視開拓與求新，善于從不同異質文化中汲取經省養料，積極向外開拓，求變務新。

4..簡述中和婉約和激揚奔放

1．寧靜淡泊的閑情逸致。中國藝術在儒家“溫良恭謙讓”中庸哲學思維熏陶下，注重感情的表現委婉而節制，向往怨而不怒，哀而不傷，樂而不淫的溫婉柔情和溫柔敦厚的含蓄有致。中國藝術追求的最高境界是“中和之美”，所謂中和，就是適中和諧，他強調對立面的樸素和和諧統一。強調人與自然、主體與客觀、感性與理性、情感和理智的樸素和諧，強調按照一定的文化法則把多樣或者相反的因素構成一個和諧的整體。

2．靈動沖突的生命體驗。西方藝術崇尚剛性之美，倡導英雄主義與悲劇精神，在藝術作品中充溢著率性的鋪張、浪漫的激情和深沉博大的氣勢。西方人“天人相分”的宇宙意識，確定了人與自然只能是一種并列關系。只是人與自然界其他存在物不同，他們具有感知能力和理性精神，在與自然的相處中，常常顯示出一種能動的支配權，對可感世界認識越多，理解越深，就越接近宇宙的本原，越靠近真理。這樣，人就成為了把握世界的主體。這種“天人相分”的宇宙意識以及認知方式，使西方人的思維趨于外在的客觀世界。在西方人看來，認識活動是一種人對客觀自然的冷靜、理智的思維活動，身處自然之外的無可消除的認知距離和心理距離，使人與自然宇宙不可能達到一種完全有機的融合。從人類思維發展史看來，認識思維總是從這種片面性向一種片面性發展的，人們所具有的尋求圓滿的欲望和認識的每個具體階段不可能完滿之間的矛盾和沖突，永遠是人的認識不斷向前發展的動力。而對自然界的認識更新反過來又為新思維的發展提供了一個更高的基礎。在藝術領域里，西方人將人與自然，審美客體與審美主體徹底分裂，以便對審美客體進行深入剖析，再將感性經驗上升為理性知識，嚴格的條理化、系統化。

5.解釋青原惟信

（1）首先具體解釋這三個層次：

青原惟信禪師未參禪前的“看山是山，看水是水”，是常識境界，也就是對外界的直覺性認識。隨后的“看山不是山，看水不是水”，了解到“山”和“水”只是表象，甚至是幻相，一切都起于心對它們的差別認知，這是參禪境界。最后的“看山還是山，看水還是水”，則是超越“是”與“不是”，統合外物與內心，反璞歸真，這是開悟境界。

人生第一重界：看山是山，看水是水。涉世之初，還懷著對這個世界的好奇與新鮮，對一切事物都用一種童真的眼光來看待，萬事萬物在我們的眼里都還原成本原，山就是山，水就是水，對許多事情懵懵懂懂，卻固執地相信所見到就是最真實的，相信世界是按設定的規則不斷運轉，并對這些規則有種信徒般的崇拜，最終在現實里處處碰壁，從而對現實與世界產生了懷疑。

人生第二重界：看山不是山，看水不是是水。紅塵之中有太多的誘惑，在虛偽的面具后隱藏著太多的潛規則，看到的并不一定是真實的，一切如霧里看花，似真似幻，似真還假，山不是山，水不是水，很容易地我們在現實里迷失了方向，隨之而來的是迷惑、彷徨、痛苦與掙扎，有的人就此沉淪在迷失的世界里，我們開始用心地去體會這個世界，對一切都多了一份理性與現實的思考，山不再是單純意文上的山，水也不是單純意義的水了。

人生第三重界：看山是山，看水是水。這是一種洞察世事后的反璞歸真，但不是每個人都能達到這一境界。人生的經歷積累到一定程度，不斷的反省，對世事、對自己的追求有了一個清晰的認識，認識到“世事一場大夢，人生幾度秋涼”，知道自己追求的是什么，要放棄的是什么，這時，看山還是山，水還是水，只是這山這水，看在眼里，已有另一種內涵在內了。

（2）體現的思維方式：

1.中國哲學思維偏好運用直覺體驗的方式去獲取和傳達涵蓋力極強極靈活為認識主體留有極大領悟空間的認識成果

2．直覺思維因為強烈的主觀色彩而帶有模糊性讓人難以把握，但直覺思維的一些特征卻是顯而易見的3．直覺思維是非邏輯的思維。它包含了很多的可能性，所謂的中國式的智慧，是指這種思維拒絕任何規則的限制，包括邏輯和語言規則，因而靈活，有創造力。同時，這種思維方式拒絕一個肯定的答案，它使認知處于永遠開放的狀態中，這也符合中國哲學對本體模糊本質的認識。

4．我們說的中國哲學思維帶來非邏輯的特征并不是說中國人的思維沒有邏輯，而是說中國哲學偏好，追求非邏輯、非形式帶來的靈活簡潔，它壓縮或拋棄了邏輯程序，開門見山的切入本質。

5．我們看不到思維前后的邏輯過程，但能感受到極強的思維力。在中國文學中追求語言言簡意賅。但這種思維也給思維的理解，知識的積累和技能的傳授帶來一定的障礙。因為他不長于將個別的經驗及思維成果總結為條理清洗的知識體系，因而難以得到準確的傳播和形成那個具有普遍意義的規律性認識。

（3）意義：

6.中國傳統社會體制的特征是什么？

第一個特征便是歷史上有能力的皇帝往往乾綱獨攬，兼聽萬事。第二，作為皇帝意志執行者的官僚集團沒有固定的體制，而是不斷被皇帝隨心所欲地加以改變，其總特點是權力中心始終向皇帝側近的季候和侍臣轉移。第三，中國皇帝不僅是政治權力至高無上的代表，也控制著整個社會的思想、文化和學術秩序。第四，統治者以嚴密的行政組織限制黎民百姓的個人自由。

第五篇：中西文化心得體會

姓名：柳惠珊 班級：09英教六班 學號：090205617 《中西文化概論》課程心得體會

光陰似箭，一個學期的時光飛逝而過，在這個學期我們開設了《中西文化概論》課程，從中我受益匪淺，特別是我們的任課老師—程老師，她對我影響極其大。程老師在課堂上常常告訴我們要多讀書，腹有詩書氣質華，每天都要堅持閱讀書籍，在書房呆上半小時，日積月累，肯定會收獲不少。您還說當我們學習到一定程度時，就應該能夠從一些專業的角度去進行總結，而不是只單單停留在用自己的語言描繪。所以，在這門《中西文化概論》課程結束后，我也要回過頭去，望望自己走過的路，都留下怎樣的腳印。我的《中西文化概論》課程學習心得總體將由三大部分組成，第一部分是學習心得收獲，第二部分是我的學習感受體會，第三部分則是我對自己的反思以及將來的希望。

首先，老師以風趣幽默的授課風格、輕松自由的學習環境以及生動新穎的教學方式給每一個人留下了深刻的印象同時也一定程度地提高了我們的現場講解能力。因為老師會給我們每一位即將畢業的師范生在她上課的前半小時講解有關中西文化的內容。這樣不僅讓我們對這一部分的內容更加深刻，而且潛移默化地鍛煉我們的講解能力。即使每個小組講的的內容不同，老師都會有話題講。可見，老師的學識淵博，漸漸地她成了我學習的偶像和榜樣。

接著，我認為《中西文化概論》這本書以及這門課程所要教會我們的不僅僅是中西方文化的差異，它更讓我們看到中西方文化中所各 自展現出來的獨特魅力。中方文化的根源是儒釋道。一儒家以仁為核心。積極的一面是仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌。另一面是追求集體的和諧，對個人的人性進行了約束。以尊卑等級的仁為核心的思想體系。儒家基本上堅持“親親”、“尊尊”的立法原則，維護“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”。儒家思想對封建社會的影響很大，被封建統治者長期奉為正統思想。西方文化的根源是希臘理性，猶太基督教以及文藝復興。西方的文化強調了物質思維，強調了理性思維，強調了個人的權利和人性的解放。

隨著世界全球化進一步深入，各國的交流不斷加強，做為一個具有全球化視角的人必須對中西方文化差異有理解，融匯。各國經濟，文化交流加強，了解，理解中西方文化有利于掃除交流的障礙，有利于順暢的交流。有利于善良的人更好的，更短時間的了解理解對方。文化差異的體系是中西方文化梗概，宗教文化，建筑文化，飲食文化，服飾文化，禮儀文化，民俗文化。中方文化強調集體意識，強調天人合一，強調一種深層次的平衡，和。西方文化強調個人自我意識，求個性，求理性，強調絕對的個人自由。中方的建筑文化注重整體美，講究曲柔，追求寫意，追求空間的封閉性，注重和諧之美，追求天然之趣。西方建筑文化注重個性美，講究剛直，追求寫實，追求傾向于開放性，注重對抗之美，追求人工之美。中方講究美性，味感。西方注重理性，講究營養。中方禮儀以禮服人，以謙為尚，以和為貴，親情至上。西方隨意地打禮貌的招呼，忌問隱私，禮貌又加，講求效率，女士優先，重視小費。中方歡樂文化的心理期盼是分享喜悅，西方是 發泄個人情緒、張揚個性。中方民俗文化源于與豐收相關的節慶，祈求；西方民俗節日來源于基督。中方民俗以飲食為主，有較濃的家族色彩；西方民俗以娛樂為主，比較開放，具有博愛性。

我們要不斷去細細品味中西的差異，理解雙方文化中的精華，互相補充，融合。培養國際化思維，理解文化，體味彼此文化中的酣甜。消除跨文化交流的障礙，到達交流的暢通，和諧，充滿理性和感性的光輝。

老師有時在課堂上還會講她念書時的故事，傷感卻又很懷念地回憶，也勾起我們對過往的回憶，對未來的思索。不管怎么說，程老師講述的故事令我慚愧，也讓我下定決心改變自己。確實，無論技術還是精神上的財富，最多的蘊藏在書本中。對于人生，讀書教我們有了靈氣、優雅，思考則是成長的一部分，教我們成熟。思考每個人存在的意義，尋找生活下去的動力，繼而成長為一個有責任感的人。一學期的課程結束了，我應該是沒有機會再拿起這本書聽程老師為我款款道來了，可是我知道，對于中西方文化的學習永遠不會停止，而這本書也會在將來時常陪伴在我的左右。謝謝《中西文化概論》一學期的幫助，你教會了我知識，更教會我如何在將來自己去學習知識。