第一篇：《種姓與印度教社會》讀書報告

《種姓與印度教社會》讀書報告

【摘要】 種姓制度是印度社會重要的特征。在世界其它地區的古代歷史上, 也曾存在過種姓制度, 但印度的種姓制度最森嚴, 存在的時間最久, 直到今天, 它仍在影響著印度社會的政治、經濟、文化等各個方面。本文主要介紹種姓制度的構成、種姓的特征、文化思想及其影響。

【關鍵詞】種姓制度 特征 文化思想 影響

尚會鵬先生于2001年出版的《種姓與印度教社會》這本書利用社會人類學家的調查報告和大量的文獻材料，對種姓制度的起源、概念、構造特點、變化、種姓與印度教社會的理論等作了深入系統的研究。本書共十一章，內容詳實，我主要選取了部分章節對印度種姓進行簡單的介紹。

一、種姓制度與瓦爾納

印度種姓制度又稱瓦爾納制度，是古代世界最典型、最森嚴的等級制度。四個等級在地位、權利、職業、義務等方面有嚴格的規定：第一等級婆羅門主要是僧侶貴族，擁有解釋宗教經典和祭神的特權，第二等級剎帝利是軍事貴族和行政貴族。他們擁有征收各種賦稅的特權。第三等級吠舍是雅利安人自由平民階層。他們從事農、牧、漁、獵等，政治上沒有特權，必須以布施和納稅的形式來供養前兩個等級。第四等級首陀羅絕大多數是被征服的土著居民，屬于非雅利安人，他們從事農、牧、漁、獵等業以及當時被認為低賤的職業。

在印度種姓制度中，除婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅四大種姓之外，實際上還有一個為數較多的賤民階層——不可接觸者。賤民的來源是復雜的, 但總的來看由兩大類構成：第一類大多數是居住在雅利安社會圈以外的落后部落。第二類來自瓦爾納社會的分化，如世代從事“ 不凈”的職業，而成為不可接觸者或是由于戰亂、遷移、違犯種姓法規、雜婚、犯罪等原因離開或被開除種姓集團者。他們生活在社會的最底層，備受歧視。

二、種姓的隔離與對立 印度種姓的隔離與對立可歸為以下六點:

（一）血緣。在種姓制度下一個人生下來就被認為屬于他父母所屬的集團。種姓成員的資格不是由于自己的選擇, 而是由出身決定的。一個人的社會經濟地位、應享受的權利和應盡的義務，不像現代社會那樣基本上取決于職業、學歷、基于、能力等后天因素，而是取決于其僥幸出生的那個種姓。

（二）等級制。除了四個“瓦爾納” 等級之外,各瓦爾納中又有很多以職業區分的種姓集團——閣提, 他們又分為很多等級, 并一直為各自等級的高低爭吵不休。

（三）飲食與社交的限制。一般說來, 一個人只能接受本種姓成員的食物, 但低等種姓可接受高等種姓的食物, 而后者則絕不能接受前者的食物。高等種姓不能和低等種姓接觸, 而且要保持一定即離, 以免受到沽污。

（四）職業的限制。每個種姓或種姓集團都有其世襲的職業, 職業的貴賤和種姓的高低相符合。但農業和從軍卻似乎是人人都能從事的職業。一個印度教徒出生后必須按照其種姓的職業謀求生路, 如果違反規定, 從事高于或者低于自己種姓的職業, 都會被視為有罪而受到懲罰。地位最高的職業是從事祭祀的婆羅門, 地位最低的則是那些從事清掃工作的賤民。

（五）婚姻的限制。種姓內婚制是種姓制度的主要特征。按照印度教法典的規定, 不同種姓之間不能互相通婚。如果違反規定, 就會受到處罰。由于印度教重男輕女, 在婚姻制度上也對男子網開一面, 允許高種姓的男子娶比自己低一個種姓的女子為妻,這種情況稱為“順婚”, 雖不鼓勵, 但可以容忍。而一個高種姓女子嫁給低種姓男子則被視為大逆不道, 被稱為“逆婚”, 要受到最嚴厲的懲罰, 被開除出種姓, 他們的子女淪為“賤民”, 在社會上永遠抬不起頭來。

三、種姓的結合

種姓制度在印度存在了幾千年而且至今還如此有生命力，在社會生活中發揮著重要的作用，它主要是通過經濟和文化兩方面入手的，即賈吉曼尼制度和印度教宗教哲學。

（一）賈吉曼尼制度——種姓結合的紐帶

印度的種姓制度雖然將社會中的人隔離起來，但是同時這種隔離是相對的，在另一方面由于種姓制度中賈吉曼尼制度的存在，使得種姓制度成為一種高度協調而精妙的機器，它的好處在于避免了不同種姓集團之間的沖突。這種制度的主要特點是勞動分工同種姓法規的結合。在這種體制下，服務種姓處在奴役地位，為高種姓提供的服務通常不是單一的而是包括一切雜役。雙方沒有任何協議、合同，完全憑感情和信用維持。報酬一般也是不計量的，除了付給糧食和提供服務外，有時還給予小塊土地或借給耕牛、農具，在重大節慶日子給一些禮物和“小費”等。而所有這些交換都是由禮儀和習俗規定了的，世代不變。在這種以勞動分工為主要內容的賈吉曼尼制度下，種姓間的利益要求形成一種相互依賴的關系。由于種姓法規的規定，某些種姓不能從事種職業而只能依賴其它職業種姓。比如，清掃、搬運尸體、洗衣等被認為是污穢的，高種姓不能從事，只能由“污穢”種姓來完成。這樣，便把彼此對立的種姓集團從經濟上聯系起來了，就連那些最下層的不可接觸者，也成為這個體制的一個不可或缺的部分。

（二）印度教的宗教哲學——種姓結合的膠合劑

僅僅是社會的宗教追求方面的事實上的需要, 還不足以必然地促成對不同種姓的區分。而在宗教理論上為區分出高低貴賤的種姓制度提供必然性根據的主要思想, 是印度教的業報輪回學說、潔凈與污穢觀念。

1、業報輪回學說 輪回轉生觀念是印度教最基本的信條之一。按照印度教的輪回學說, 包括人在內的一切有生命之物都有靈魂, 而個人靈魂(阿特曼)則是宇宙精神(梵)的直接表現, 它是永恒不滅的。個人靈魂寓于現世的身體之中, 隨著此世生命的結束, 靈魂從朽壞了的身體又轉生入另一個新的身體。靈魂在世界上的生而復死、死而復生的輪回流轉中, 其自身所施行的一切行為的總和, 構成了一個連續的、首尾一貫的因果報應的鏈條, 這就是印度教徒所相信的、神秘地決定人生命運的“業”, 而人們在現實身體、能力、財富、地位等方面的差異, 就是由這種神秘的“業力”所決定的——不管有沒有一種隱秘的超自然力量,在背后記錄每個人的行跡并安排其命運。更具體地說, 在靈魂不斷轉生的過程中, 起決定性的作用的實際上是業力在倫理上的善惡屬性: 善業有善果, 惡業則有惡報。

2、潔凈與污穢觀念 以上所說的個人靈魂的業力, 實際上是難以被用來具體地測量宇宙間萬事萬物的神圣性程度的, 因為它太過于抽象精微, 不便切實掌握。然而, 印度教關于潔凈與污穢的思想, 卻提供了具體到現實社會中種姓劃割所依據的可以操作的標準，盡管這種劃分有些模糊。印度教傾向于把宇宙萬物看作一個有差等的序列，人類世界只是其中的一段。在復歸于梵的階梯上每一個人都處于一個固定的位置上，種姓地位實際上表明了人和梵的距離，或者說是人在這個階梯上所處的位置。而在這個序列中, 自然界、超自然界以及人類社會的一切存在物, 同時又是依據“潔凈” 與“污穢”的標準來分類定級的。

這種觀念用之于人類社會, 便成為種姓劃分的重要思想依據。社會中各類職業連同從事這些職業的人, 也劃分出潔凈與不凈來, 并依此排列人的地位。祭神、講誦吠陀經典等與神有關的職業, 被認為是最潔凈的, 從事這類工作的人(婆羅門)當然也是最潔凈的。被認為最污穢的職業則是與殺生有關的職業和接觸人畜排泄物的職業, 以及褻讀牛的職業。從事這類職業的人, 也被看作是最污穢的, 他們通常是處于社會最底層的“賤民”。

四、種姓制度的影響與作用

種姓制度使等級觀念成為印度文化的一部分,它深深地影響了印度社會。其一，它根深蒂固地影響著百姓的思想。受剝削、受壓迫最深重的貧困階層對于社會壓迫和歧視逆來順受, 從而減少了對國家統一和文化傳統構成嚴重沖擊的大的社會動蕩, 一定程度保護了傳統社會、文化的繼承。同時, 這種保守的思想特性也直接影響了社會進步的速度, 使得許多陋習糟粕繼續存在, 不少人抵制新鮮事物、特別是吸納外國文化等, 對引進外資等方面顧慮較多。其二，種姓意識妨礙了受壓迫最深重的人民的團結。不同種姓集團因利益的差異相互傾軋以及印度教擴散分離的世界觀使得他們無法團結一致, 從而削弱了其戰斗力, 其作用也相應受到影響。而不同種姓間的沖突至今仍是一些地區血腥仇殺的導火索, 成為社會暴力的起源之一。其三，有些低種姓人一方面通過反對高種姓婆羅門的運動爭取平等的地位, 另一方面又千方百計地仿效高種姓的生活方式和習俗, 改變自己的宗教儀式和傳統, 直至宣稱自己為較高種姓。某些亞種姓群體通過這種做法提升了自己的等級。體現了在消除歧視、爭取平等的過程中, 不少人依然看重不平等的等級制度的作用。

總之, 種姓作為在印度存在了幾千年的社會制度, 其特點和作用隨社會發展不斷變化, 但短期內難以徹底消亡, 它對印度政治、社會發展的影響值得研究。

第二篇：印度教文化對種姓制度的影響（最終版）

種姓制度是世界文明史上一種具有奇特性質的等級制度，它覆蓋和滲透了印度社會人與人之間在政治﹑經濟﹑社會生活等各方面的相互關系。它的產生有其特定的政治﹑經濟﹑民族等因素，但筆者在本文中試圖從文化層面來探討印度教文化對其的影響，及低種姓和不可接觸者因此而遭受的苦難。

印度教有兩大教義構成了種姓制度的理論基礎，并根據這些教義建立了一套關于區分超越現世﹑超越有限歷史的永恒正義的理論，將種姓制度建立在既玄秘不實而又似乎“無懈可擊”的神﹑哲學基礎之上。第一個是潔凈和污穢觀念。印度教認為世界森羅萬象的背后有一個終極的存在，“梵”，世界皆為這個終極存在所幻化并最終復歸于梵。但萬事萬物同梵的距離是不同的，復歸的時間也有長有短。印度教趨于把世界看成一個有差別的長長的序列，人類社會只是這個長序列中的一段。人生來就有差別。這種觀念用于人類社會，便成為種姓劃分的重要依據。社會中職業劃分出潔凈與不凈，從事相關職業的人也劃分出潔凈與不凈?！拔鄯x”被看成是可以傳染的，可通過直接或間接地接觸而傳染。于是產生了種姓隔離﹑內婚制等。第二個是業報和輪回思想。宇宙萬物皆為梵自我展現的結果，且梵對現實世界沒有道德上的約束力。于是，這種超自然的存在對人們有了一種永恒的恐怖性的不可抗拒的力量。這意味著現實中人們的地位﹑財富﹑權力等方面的差異是受某種超自然力量的制約預先安排好的。人的靈魂永恒不滅，但靈魂總要從一個軀殼轉到另一個軀殼。靈魂的這種不斷轉世就是輪回，而輪回的推動力是“業力”?！皹I力”是人的行動，包括行為﹑語言﹑思想三方面的全部活動。業有善惡，善惡導致不同的果報。業報輪回思想就這樣讓人們相信，現實中的不平等實際上體現著一種永恒的平等，而且，正是這種現世的不平等，在維護著永恒平等的正義。于是，低種姓和不可接觸者相信了對此世命運的怨恨和反抗只會加重自己的惡業，使來世更悲慘。“業報﹑輪回思想就像一副強有力的粘著劑，把各種姓永久的固定下來。它又像一條無形的繩索，把個人牢牢地束縛于種姓的樁柱上。它要求每個人都恪守自己的階位而不得譖越。這種理論從根本上否定了個人對改變自己現實地位的任何世俗努力，從而也阻止了對種姓制度的徹底批判和改造。”（引自尚會鵬《種姓與印度教社會》北京大學出版社2001年第二章第67頁）

文化對人的影響來源于特定的文化環境和各種活動，而文化會對人產生潛移默化和深遠持久的影響。印度教文化對生活于其中的低種姓和不可接觸者的影響正是完美的詮釋了這一點。印度教自產生時候起，逐漸在這片土地及生活于其中的人的思想上扎根，最終產生了獨特的種姓制度。下面筆者引用一段對話，1965年，印度社會福利部組成了一個表列種姓的不可接觸制﹑經濟和教育發展委員會，對印度各邦進行不可接觸制度的調查。調查者問一個不可接觸者“你知道你為什么是一個不可接觸者嗎？”。答“不知道，先生。一定是由于我的祖先犯了什么罪，或者由于我的前生做了什么惡?！眴枴澳敲矗阍鯓痈淖儾豢山佑|制呢？”。答“神創造了它，只有神才能改變它?！?。問“你知道，在我們的圣典中，沒有一處關于不可接觸制的記載。不是神創造了它?！?。答“神可能沒有創造它，但至少，神希望我們存在?！?。筆者認為那位不可接觸者的根深蒂固的種姓觀念也可代表一般的不可接觸者。即使在遭受了西方思想沖擊和資本主義經濟的發展的近現代，種姓制度雖在一定程度上有所衰落，比如現代工業發展，破壞了舊的以種姓為基礎的分工體制，種姓對職業的限制逐漸松弛；賈吉曼尼制度衰落，種姓關系隨之松弛；種姓日漸失去其傳統的政治和司法職能；種姓實踐和種姓意識弱化等，但種姓制度對人的影響仍未減弱。且先不談受教育水平低下的低種姓的不可接觸者，而說印度資產階級的代表人物在如何保護低種姓和不可接觸者及少數派的利益的問題上也未能逃脫這個制度的束縛。所以，當甘地在1931年英﹑印第二次圓桌會議上勸說他的人民“先趕走英國人再說”時，他徹底 地孤立了。以甘地為代表的許多印度社會活動家和思想家，看到了種姓制度的不平等性，但并不認為是 一制度本身 的罪惡。他們想在不鏟除這一制度的前提下，將其改造成一種“人人各司其職，各盡所能”。只有“分工不同，沒有貴賤之分”的理想制度。然而，不平等之于種姓制度，猶如辣之于辣椒一樣，是密不可分的。那么，低種姓和不可接觸者就更不可能明白他們所處的不平等不是理所當然的，他們只能堅守對種姓意識的不懷疑，在一個處處受限的牢籠里“沖撞”種姓制度。

文化對人的影響更重要的體現在文化是一種精神力量，能在人們認識世界和改造世界的過程中轉化為物質力量，對人產生深遠的影響。印度教文化包裹下的種姓制度就像一把無形的利刃，把低種姓和不可接觸者無情的阻擋在“平等”的大門前，任憑那群被“莫須有”的謊言蒙蔽的可憐蟲苦苦掙扎，然后無知地接受所謂現實的安排。低種姓和不可接觸者也對他們的低賤的地位感到不滿，但他們這樣憤恨的情緒卻沒有走上正軌，而是被根深蒂固的無形的力量引入了歧途，并為此堅信不移，樂此不疲。他們聲稱自己屬于或曾今屬于某一高種姓，只因偶然的機會，他們喪失了高種姓地位。企圖提高種姓地位的集團，不僅在口頭上宣稱自己屬于某一個高種姓往往也采取和高種姓一樣的宗教信仰和模仿高種姓的生活方式，對自己的生活有嚴格的要求。這個過程被稱為“梵化”，貫穿于印度的整個歷史，今天仍在繼續?！拌蠡话惆殡S著種姓向上的流動，不過，與種姓相聯系的社會流動。只能引起種姓地位的改變，而不能導致結構性的變化。一個種姓地位升高了，其他種姓的地位相對降低了，種姓制度本身并不發生變化?！?。（引自尚會鵬《種姓與印度教社會》北京大學出版社2001年第八章第279頁）。這個無形的力量還表現在它在低種姓和不可接觸者中造成的種種隔閡和排斥，不利于人們團結。為此。印度歷史上出現的多起旨在廢除種姓制度的斗 爭，但都失敗了。其中比較著名的是上世紀五十年代，由“賤民”出身的深受種姓歧視和迫害的安培德卡爾領導的“新佛教運動”。他激烈批判種姓制度和印度教，曾當著萬人之眾燒掉印度教圣典《摩奴法典》，并帶領幾十萬賤民皈依佛教，以達到他們和印度教徹底決裂的目的，但結果仍未對種姓制度產生多大的觸動。安培德卡爾領導的信佛教運動也沒有超出種姓制度的范疇，并且他所依靠的主要力量—馬哈爾賤民中，種姓觀念 也未能“徹底根除”，他們內部劃分為許多相互排斥的集團，沒有形成目標一致的力量。

那么，在印度教社會實現其自身現代化的過程中，種姓未來的命運如何？印度教文化帶來的消極影響又該如何從低種姓和不可接觸者心中消除？筆者認為消除種姓意識是困難的，甚至是不可能的。最重要的原因是文化有著“欲滅一國，先破其文化”的不可磨滅的作用，即印度教文化對種姓制度產生的深遠的影響。美國文化人類學者費蘭西斯指出：“印度的種姓表現了印度教徒生活方式固有的﹑根本的沖突。種姓是基于‘萬物皆一’這樣一個理論命題。這個命題把許多自我封閉的種姓壁圍視作整體結構的一部分，通過再生而得以重生的個人則被視為連接壁圍與壁圍的橋梁。所以，種姓主義并非一種在將來可以修正的缺陷。它表現了一種永遠無法解決的沖突。”。從本質上說，現存的種姓制度已成為一種根植于印度教信仰的等級制度，它同印度教追求解脫﹑業報輪回等思想﹑觀念緊密地結合在一起，印度教的人生觀﹑價值觀成為種姓制度的存在的文化基礎，這是一種無形的力量。所以，從一定意義上說，廢除種姓意識，就等于廢除印度教，也等于廢除印度教徒的思想﹑觀念和行為方式，而這在現實生活中是不可能的。

盡管種姓制度及其諸種價值觀不太可能被徹底廢除，但它們也不可能擁有萬事不變的價值。筆者認為它們的命運不是被“徹底廢除”，而是被整合。所謂文化整合，它是一個社會人類學概念，主要用來描述不同文化不同社會發生接觸和沖撞時產生的社會文化變遷現象。概括說來，它就是傳統的文化價值體系朝著適應現代生活的方向做出調整。包括對傳統文化價值觀取其精華，去其糟粕，批判繼承，古為今用；對傳統文化價值觀重新解釋，賦予新的內容使之適應現代社會結構的需要；對新的或外來的價值觀理論或生活模式內在化。比如圣雄甘地和維維卡南達在許多方面都重新解釋了印度教教義，以使他們的改革主張符合廣大印度教徒的習慣和文化心理。他們認為種姓制度有弊端，且這種弊端阻礙著印度教社會的進步，但都認為消滅種姓是困難的，故都提出引進現代社會的“平等主義”價值觀來凈化種姓。未來的印度教社會，種姓不可能原封不動的繼承下來，在經過整合之后它仍將成為未來印度社會的一部分。M.繆勒對印度的種姓曾做過預言“種姓在印度是廢除不了的。廢除種姓的嘗試是過去政治上進行的最危險的行動之一。作為一種宗教組織，種姓將滅亡，作為一種社會組織，它將存在下去并或得發展?！薄＃∕ax Muller,Chips from a Genman Worhshop,VolumeⅠ，New York:Charles Seribner and Company,1869,p.353.轉引自Kolenda,Caste in Contemporary India,p1.）

文化的生命不是一個看的見的產生﹑發展最后衰敗的過程，而是在悄然中讓人們沉醉其中。它是“隨風潛入夜，潤物細無聲”的，又有“少小離家老大回，鄉音無改鬢毛衰”的特性。當印度教文化如毒蛇般噬入低種姓和不可接觸者的思想，他們注定祖祖輩輩陷入這個無法掙脫的謊言。但是，歷史總能做個最完美的解鈴人。當印度被迫離開傳統的軌道，被卷入資本主義世界，淪為殖民地，直至成為現代獨立的國家，文化的力量終抵不過經濟和政治的變化，發生了適應歷史的緩慢的變化。盡管在這一過程中，低種姓和不可接觸者仍受到祖輩的束縛，但能清晰的預見他們的未來在光明。

姓名：廖權英

學號：3120101017 備注：老師您好，我之前已經發過一篇，但我覺得寫得不好，所以現在再發一篇，以代替之前那篇。

第三篇：社會語言學讀書報告

社會語言學讀書報告

《社會語言學》中文專業的一門專業選修課。它研究社會的各個層面對語言運用的影響，包含文化準則、社會規范或情境。重點研究語言系統與社會系統的相互作用，從中也發現科研成果向社會應用轉化的途徑，為解決當前社會所面臨的重大問題做出貢獻。

該課程將講授相關理論，并以詳細的案例示范來表明有關理論或實際問題是怎樣通過使用適當的研究方法來解決的。介紹社會語言學的產生與發展，了解社會科學的特性，明確社會語言學研究方向及相關的實踐教學。

語言認同要求了解語言對社會結構、家庭制度的反映表現及語言認同的價值。語言的認同性與文化心理英文的Identity這個詞通常有兩個含義: 1)指人的身份;2)一致。這兩種意思都是相對靜態的、名詞性的概念, 是指人通過一定方式獲得的生理、社會、心理特征;如果考慮人類獲得這一特征的過程,“Identity”這個詞其實還有相對動態的動詞性的含義,即認同。名詞性的身份或一致與動詞性的認同實際上是一個事物的兩個方面,前者強調選擇的結果, 后者強調選擇的過程, 兩者相輔相承,缺一不可。

本文所說的語言認同實際上同時包含著動態與靜態兩個方面。但本文論述的重點在其動態方面, 故稱之為語言認同。如果把語言認同看成是受各種各樣因素制約的人為選擇,那么, 這種選擇應該包括主動選擇和被動選擇兩個方面。而且, 它的認同不是一個孤立的事件, 必須在一定的語言環境中才能完成。語言認同是一種文化心理的趨同現象, 它與文化心理的認同程度成正向關系。語言身份的相似度越高, 文化心理的認同度也就愈高。當語言成為重現或追溯民族文化最直接的方式時, 它就不再單單是一種交際的工具, 而變成了文化的象征, 具有了文化身份, 使用一種語言, 就是選擇了一種文化, 并以這種文化身份存在。這種共同的語言身份特征,將相同文化背景的族群鏈接在一起, 使他們即使處在異地他鄉也能得到社會的歸屬感和心理的慰藉。語言認同的語境可以分為兩大類: 社團語言環境和個人交際環境。社團語言環境, 是指由特定目的及言語特色形成的社會群體環境, 包括處在不同語言環境下的某個民族語言環境, 和同一語言內部地域方言和行業語言環境。從共性的社會語言交流的角度來研究語言的身份。社團語言注重該群體的共性身份, 其成員通常會主動地接受這種語言身份,從而與其他成員一起形成文化、心理的共鳴, 確立其文化地位。

個人交際環境指人在日常生活中使用共同語交流的環境, 個人交際注重語言的殊性身份, 從而受到交際話題、言語基調(包括語氣、情態、稱呼)的影響。接下來我們將語言認同放在這兩種語言交際環境中加以考察。

一、社團語境下的語言認同

我們這里討論的社團語境(speech community)是指人類語言交際中的一個具體的交際系統, 即同一語言系統內的語言社團、方言社團和行業社團。(一)同一語言系統內的語言認同

長期在外工作、學習、或生活過的人都有這樣一種經歷, 當他或她在工作、生活中突然間聽到熟悉的家鄉口音時, 會情不自禁地感到欣喜, 一種親切的感受油然而生, 這就是一種語言心理的認同。這種心理認同因語境不同而有程度差異: 如果生家鄉的地方, 相鄰言語社團的話音同樣能引起共鳴。

一個西安人長期生活在說廣州話的環境中, 即使遇到河南人、甘肅人、新疆人都可能相互稱呼老鄉, 同樣, 一個福州人如果長期生活在沈陽而又沒有滿足他或她說母語的愿望, 即便是偶然碰到廣州人、廈門人也會感到親切的。當然, 如果能有與相同言語社團的人一起敘舊的機會, 那他就不會首選與相鄰語言社團的人交談。中國各個高校差不多都有同鄉會, 同鄉會有以省級為單位的, 如山東同鄉會、河北同鄉會、山西同鄉會等等;有以縣市級為單位的, 如煙臺同鄉會、聊城同鄉會、臨沂同鄉會、曲阜同鄉會等等。以什么為單位, 不僅取決于會員的數量, 而且取決于是否持同樣的社團話語。相同言語社團的人總是有說不完的知心話。如果我們把同一個省區或大的行政區(在中國, 行政區的劃分, 尤其是大行政區的劃分, 往往與話語社團的語言密不可分)的人稱作大同鄉,把小的行政區的人叫做小同鄉,那么可以看出: 在交際過程中, 就交際者的心理期待值而言, 說相同話語的小同鄉的語言認同度比說相鄰話語 大同鄉的語言認同度要高。也就是說一種語言內部的身份認同是有層級性的, 語言身份與言語社團的大小成反向關系:同一語言內部言語社團越小,交際時人的文化心理認同感越強。20世紀60年代, 甘伯茲(Gumperz 1966)曾在挪威的一個小鎮作過一項調查研究。發現那里的居民使用兩種方言: Ranamal 和Bokmal。前者是地方話, 后者是挪威北部的標準語。對外地人來說,單從語言形式上很難區分這兩種方言,但是當地人卻很容易區分。

通過研究和觀察,甘伯茲認為當地人能區分這兩種方言, 與這個小鎮的社會結構層次有關。這個小鎮存在三種不同的交際網: 當地出生的工人以親屬關系的網絡連接在一起;從城市移民來的企業主的關系網絡遍及挪威;中間層次的商人, 處于這兩個網絡之間。甘伯茲將這些關系網絡分為封閉網絡和開放的網絡兩種類型。他認為那里的工人處于封閉網絡中, 后兩處于開放的網絡中。封閉網絡與本地話相聯系, 說本地話含有明顯的社會意義,強調本地人之間的親密關系, 體現了本地人與外來人口的語言身份阻隔;開放網絡則與標準語有聯系,強調地域文化的共同性, 體現了本地人與外來人口的語言身份認同。在這個開放的網絡中, 其語言交際的社區范圍大, 參與的人數相對較多, 而且復雜,這時認同度的形成只能靠共同語(標準語), 認同程度相對也低;在這個開放的網絡中也存在很多個封閉的網絡, 這些封閉的網絡言語交際社區范圍小, 人群集中、單一, 當處于開放的網絡之中時, 他們很容易辨認出自己社團的語言風格, 并積極融合進去, 這時語言身份的認同度就高。上兩個例子都是關于方言社團中的語言身份認同, 如果我們進入到這個方言體系, 或者說一種使用共同語的社團中時, 就會發現不同的行業社團也存在不同程度的語言身份的認同問題, 即行業社團中的語言身份認同。我們都知道文學作品創作中, 現實主義流派大多提倡作家深入農村、工廠、基層體驗生活, 為的是寫出地道的具有濃郁生活氣息的作品, 于是出現了許多描寫各行各業人群實際生活面貌的文學作品,如以趙樹理為代表的山藥蛋派, 以孫犁為代表的 白洋淀派, 以劉吶歐為代表的新感覺派 等等。不但文學作品如此,學術研究也一樣,如民俗學社會學的研究學者,為了深入研究某個行業的生活狀況, 往往裝扮成他們的樣子, 學著說他們的話, 以便取得他們的信任。這種情況都說明, 在不同的社會階層和行業之間存在著特定的為這個行業所認同的語言。行業語言是各個行業的階層的共同話題, 這種語言的認同是社會行業分工、各種行會賴以生存的基石。從甘伯茲和拉波夫開始,人們就意識到這是一種語言社團的社會心理趨同現象。由此可見,在同一種語言內部, 言語社團的大小,會直接影響交際時語言身份認同度的高低。言語社團規模越小)言語表現形式的相似度和地域的集中程度越高, 該言語社團的語言身份認同度也就越高。(二)語言身份的主動認同和被動認同 語言身份不僅有保持共同文化純潔性,凝結族群的功能,也有瓦解、阻隔和抵御異文化, 保持該群體文化心理高度認同的作用。這時語言身份的認同就有了主動被動之分,即主動的選擇認同一種語言身份和被動的接受一種語言身份。在二語習得中有一種有趣的現象)外國人腔(foreigner talk),指說本族語的人為了讓學第二語言或外語的人聽懂自己的說話,自覺或不自覺地改變自己的語言,以適應對方的需要。他們會放慢自己的語速清楚的發音,簡化用詞和語法結構在這里自覺或不自覺地改變自己的語言以適應對方的需要, 其實是想從交際對方那里得到某種語言上的身份認同,是一種積極主動的語言身份認同。但在后來的研究中發現, 這種外國人腔的使用和說話人交際的目標有關, 如果說本族語的人希望對方聽懂他說的話, 或者說得到對方的心理認同, 那么這就是一種語言身份的主動認同, 說本族語的人會積極模仿并運用第二種語言;如果說本族語的人交際的目標是要強調自己與對方的不同,是一種文化語言的代表,那么它就會盡量不用外國人腔,而保留自己原來語言的原貌, 在這種情況下,第二語言的身份認同就是被動的,而且本族語會對這種語言產生抵制作用。實際上,在特定的歷史條件下,強勢文化的語言和文字經常充當文化侵略急先鋒, 而弱小文化則常常以本民族的語言文字做為抵御外來文化入侵的有力武器。比如中國歷史上北魏時期鮮卑族統治北方時期, 在其統治區內有民族氣節的漢族士大夫則禁止兒女學習鮮卑語, 堅持讓子女學習正宗的漢語和文字, 自覺運用民族語言文字抵御外來文化的入侵。如法國作家都德的《最后一課》, 內容講述的是一個中學法語老師的最后一堂法語課。課文從第一人稱的角度講述了一個對法國語文不感興趣的小女孩,在她得知這是自己最后一次聽本民族的語文課時,而此后則不得不使用德文授課時的心靈感受。當老師講完課文時, 教室里鴉雀無聲, 師生們長時間沉浸在對自己民族語文的感情里不能自已。這實際上是語言身份認同或自覺運用語言身份認同抵制另一種語言身份的范例。主動認同和被動認同是言語交際中共生共存的兩個方面, 受交際目的的影響而此消彼長。當交際雙方處于平等的交際平面, 以最優交際為目的時,本族語言身份的主動認同起主要作用,如:外國人腔的出現;當交際雙方處于不平等的交際平面,以文化滲透為目的時,本族語言的被動認同起主要作用,并且在一定程度上能起到抵制對方文化侵入的目的,如:日本在華日語政策受阻的情況。

二、個人交際語境中的語言認同

個人交際語境是指發生在同一語言社團內的對話環境。這種環境里的語言身份受到雙方交際話題和話語基調的影響,從而對交際雙方的文化心理認同產生影響。

(一)交際話題對語言身份認同的影響

日常生活中我們總會遇到這樣的情況: 幾個人總是喜歡聚在一起高談闊論。他們不見則罷, 只要見面總是談個盡興, 不歡不散, 常常相互引為知己。對這一現象, 人們一般解釋為意氣相投, 這固然也不錯。但我們以為, 這其實是一種語言身份的文化心理認同現象。這些只要見面就有說不完的話的人,如果將他們置于一種不能使用話語交流的情境中,他們不見得能夠相互欣賞也許就不再是知己朋友了。喜歡高談闊論并在其中享受樂趣的人,他們之所以互相欣賞,那是因為他們彼此欣賞并高度認可對方的話語主題,換句話說就是他們有共同的話題。正是由于共同的話題使他們聚集在一起, 逐漸形成了同一語言內部的殊性語言群體,并且擁有自己的話語風格。文人雅士喜好典雅,引經據典,老百姓說話喜好直白,喜歡直來直去。文人雅士也好, 老百姓也好, 他們之所以彼此有話可聊, 是因為共同的話題確定了他們所使用的語言身份, 而這種身份使他們在心理有了歸屬感。我們有時會經歷這樣一些事情: 在一片嘈雜的語境中,當有人提到你的名字, 或者你熟悉的字詞時, 你的注意力會立刻被它吸引, 進而仔細地聆聽別人的談話。在這一語境里, 這個名字, 或者那個熟悉的聲音, 就成了一種話題, 吸引你讓你在嘈雜的環境中盡快地確立你自己語言的身份, 試圖找到與你相關的語言群體,并很快地加入到對話之中?？梢钥闯?交際話題在語言身份的確立過程中相當重要,交際話題的交集越多,語言身份的認同度越高;反之,認同度就越低。

(二)話語基調對語言身份認同的影響

話語基調是功能語言學中的一個概念, 它是指在話語分析中, 對交際雙方語氣、情感和稱呼等的研究。話語基調是語言身份的一個顯性因子, 它與話題共同決定一個人在普通交際過程中的語言身份。

我們都有過這樣的經歷, 兩個熟人因為種種原因很長時間沒有互相聯系了, 突然有一天, 其中的一個給對方打電話。打電話的人只說了一個字或者一句話, 對方立刻就知道打電話的這個人是誰。相信很多人都有這樣的經歷。通電話的雙方并沒有見面, 他們的交流只能使用話語, 因此不可能有其他因素的干擾。這種原因只能歸結于對方的話語基調使其語言身份顯現, 從而使受者能從心理上立刻認同這種對方的話語。雖然這兩個人最近一段時間沒有見面, 但他們在此前已經有過比較深入的交流, 使得他們對對方使用的殊性語言尤其是說話的語音語調相當熟悉, 彼此認同。話語基調的豐富程度, 直接決定著語言身份認同程度的高低。例如: 在舞臺表演中, 這種對話語基調的把握, 能更好地表達情感, 激起觀眾的語言認同感。角色的臺詞, 是揭示人物個性特征的重要手段,也是展現人物內心世界, 傳達人物思想情感,體現人物行為意志, 反映人物的出身、地位、性別、年齡、性格以及習慣等等特征的工具。話語基調的合理把握和運用在語言上更快地激發起觀眾心理認同,保證劇情的順利進行。周翰文曾在關于臺詞處理的幾個問題中指出:“確定人物語言的基調, 要符合人物的個性, 因此要分析、了解人物所具有的個性特征。但不是單純理性的去分析, 作為演員更重要的還必須在自己的想象中-聽.到人物的聲音、言談笑語,-看.到人物的形象、舉止姿態。要用心去感受, 使人物形象活躍起來, 逐漸使自己產生于人物相融合的情感, 這時才能夠說出符合或接近特定人物思想情感的臺詞?！比绾胃玫貙⑴_詞表達出來, 其實就是如何更好地確定人物語言身份, 利用話語基調激起演員與觀眾之間文化心理認同感的一個過程。音色明亮, 語言速度節奏明快, 底氣十足,這些都是青年人的語言身份屬性, 觀眾自然認可。氣順暢,精神爽;氣音粗,人惱怒;呼長氣,心哀傷;氣抖顫, 神慌亂;氣輕托, 深思索, 其中氣是話語基調中的一個影響因子, 而其表現出來的情感,則反映了語言的身份, 是現實生活交際中對語言表達的一種認同。

三、語言認同與文化心理

通過上面的分析, 我們可以看出語言認同在日常生活中隨處可見。人的語言的身份一旦確立, 其社會角色也就隨之而確定。精神分析學家曾經創造性地把“identity”變成一個心理問題(在心理學里被很好地譯成自我認同), 這種關于自我認同的理論相信每個人都有對身份的自覺意識、對人格統一性的追求以及對某種人生或社會理想的趨同。這種趨同心理反映在語言上就是對語言身份的認同, 這種認同的不斷加強也就是一個民族文化不斷強大的過程。在與另一種文化接觸的過程中, 本族語的身份在與其它語言或方言的區別中不斷被加強, 通過這些差異建構自己的身份特征, 而這些特征就構成了該語言的文化背景。語言的身份成了民族文化心理的一種載體, 一種外在的體現。人們在使用這種語言時所體現出來的心理行為風貌, 建構了一個民族的文化心理。而語言身份的認同其本質上是一種對本族文化或社會歷史的趨同心理, 因此語言身份的認同是構建民族文化心理的重要手段。然而, 一種民族文化心理反過來又會影響該民族對于本族語言身份的認同程度。因為任何一種文化都有開放與封閉的一面)既接受來自異文化影響, 又極力地維護自己文化的獨特性, 這種文化心理通過各種外部的方式得以實現, 如: 政治的干預, 經濟的交流, 媒體的宣傳等等。當這些外部因素足夠強大時, 對本民族語言身份的認同程度也會相應地提高。如: 普通話的推廣會使生活在海外的中國人有一種民族歸屬感, 而普通話的推廣本身是一種政府行為;再如, 廣東話(粵語)和東北話, 前者通過強勁的經濟交流不僅在中國, 而且在世界上獲得了一種方言身份的認同, 而后者則通過媒介的傳播, 不斷在中國擴大自己的語言身份的影響。可見民族文化心理的形成不是單一因素激發的過程, 而是多種因子共同作用, 共同努力的結果, 并且始終處于一種動態的發展過程之中, 語言身份的認同就是民族文化心理形成的一個影響因子;反過來, 民族文化心理也會影響到語言生活的方方面面, 當然也包括語言身份的心理認同。

一般來說, 人們用文化概念來代表由于各種關系而聯系在一起的人們的共同的價值觀念、行為方式等。作為一個整體, 文化是有結構的, 或者說是分層次的。所以在大文化背景下就必然會存在小的文化社團。作為一個言語社團, 人們通過共同的交際工具))語言聯系到一起, 彼此交流, 彼此認同, 從而形成一個小的文化圈, 并擁有自己獨特社團文化身份, 并反映到語言上。通過對社團語境下語言身份的認同問題的分析, 我們發現語言社團的文化相似度越高, 社團內部語言身份的認同度就越高。

在個人交際的語言環境中, 個人不再單單是一個自然的相對存在, 而是一個活動的、開放的文化載體, 交際一方的一舉一動都反映了其文化背景, 而當通過語言的形式將這種文化信息傳達給對方, 等待對方識別的時候, 個人交際的話題以及使用的話語基調就成了識別語言身份的標識。交際對方對該語言身份的識別, 也就是對交際方身份的認同, 會隨著交際話題的增多而提高, 隨著話語基調的豐富程度而加強。由此可見, 語言身份的認同不僅是一個心理問題, 也是一個文化問題, 同時也是文化心理形成的動力之一。

班級：漢語言文學 姓名：畢月霞 學號：081010115

第四篇：讀書報告社會靜力學

一、作品描述

《社會靜力學》是斯賓塞的第一部學術著作，(1842年出版過論文<政府的適當權力范圍>)，首次出版于1850年12月，當時的名字叫做《社會靜力學:或，人類幸福的基本條件說明，及其中首要條件的詳細論述》。1890年，斯賓塞“在暇時把這部著作通讀了一遍，刪去某些部分，壓縮另一些部分，對全書進行了一次仔細的文字上的修訂。其完全自成體系的部分現在被《倫理學原理:公正》一書的第四部分代替了;在這一部分里原來以不完善形式闡

1述的倫理學說，不再那么粗糙，而成為科學的有連貫性的了?！痹跁?，他反復斟酌，最后確定《社會靜力學，節略縮減本》為最終的書名，并在1892年出版。1996年商務印書館出版了由張雄武翻譯的《社會靜力學》(節略縮減本)，作為漢譯世界學術名著叢書系列之一。

二、作者介紹

斯賓塞(Herbert Spencer，1820一1903)，是英國著名的社會學家、教育家、哲學家，英國社會學的奠基人，英國實證主義社會學的創始人之一。1820年4月27日出生于英國德比郡的教師家庭，1903年12月8日卒于蘇塞克斯郡。幼時因體弱輟學，由父親施教，未接受正規學校教育。1837一1848年任倫敦《經濟學角》雜志助理編輯。1842年他發表了第一部著作《政府的適當權力范圍》。1852年發表論文《進化的假說》，首次提出社會進化論思想。1853年他的教父去世給斯賓塞留下大筆遺產，從此潛心著述立說。1903年12月8日卒于蘇塞克斯郡。

斯賓塞的思想對社會學、人類學、哲學、教育學的發展都產生了深遠的影響。他的一生著述頗豐，比較著名的凡部著作如《政府的適當權力范圍》(on The proper sphere of Government，1842年)、(心理學原理))(Principles of Psychology 1855年)、《倫理學原理》(Principles of Ethics，1879一1893)等被翻譯為多種語言在許多國家出版，并被奉為學科領域的經典必讀。當然，本文淺析的《社會靜力學》(Social Statics，1850年)也是其中之一。

三、主要內容

“社會靜力學”這個概念屬于社會學范疇的概念，起源于孔德。孔德在研究社會學的時候，將社會學納入物理學的范圍，稱之為“社會物理學”，據此，他按照物理學的分類方法將社會學分為社會動力學和社會靜力學。社會動力學是從社會變遷的連續階段和相互關系的過程來研究社會發展和進步的規律；社會靜力學則研究社會各個不同部分的結構關系，以及彼此間持久不斷的相互作用和反作用，具體來說就是研究個人生活、家庭生活和社會生活幾個不同層次的結構和相互關系的各個方面。斯賓塞采納了孔德的這個概念，《社會靜力學》是專門對社會結構的研究，而斯賓塞的社會靜力學與孔德的社會靜力學也有不同之處，斯賓塞的社會靜力學僅僅在概念上依附物理學，而在內容上則由生物學來介入，斯賓塞認為社會就像生物一樣有發育、成長和衰亡的階段?！渡鐣o力學》正是從生物學的角度來看待社會結構并進行研究的一部經典著作。

在本書中，斯賓塞較為系統的分析了社會各相互依存的部分是如何和諧、有機的統一起來，以達到整體社會秩序的平衡和穩定。下面，將針對本書中比較主要的觀點進行具體的闡述。

1、最大幸福

最大幸福的概念在斯賓塞的思想中具有重要的指導意義，是全部思想的統領。斯賓塞強調，幸福這個概念很難有一個一致的見解，每個個人都會有自己的幸福標準。不同民族、不同國家、不同地域甚至是不同人對自己的幸福界定都會有天大的不同，所以想通過達到對 1斯賓塞.社會靜力學.張雄武譯.北京:商務印書館，1999.序言.1 “最大幸?！边@個概念的一致見解在理論上是不可能的。那么，什么才是真正的合理的最大幸福呢？斯賓塞從人類生活的一個不可改變的事實——社會性狀態入手，認為“每一個個人的活動范圍都受到其他個人活動范圍的限制，從而要獲得最大數量幸福的人們，必須各人能

2在自己的活動范圍內得到完全的幸福，而不減少其他人為獲取幸福所需要的活動范圍?！边@是一種公正。同時，每個人都有獲得最大幸福的權利和采取行動的能力，并能為這個社會達到最大的幸?？偭慷暙I一份力量。這種最大幸福的追求必須采取一種間接的方法，而不是制定不合理的規則和制度。由這種對幸福概念的理解，斯賓塞又推出了他的“第一原理”。

2、第一原理

“作為正確的社會關系的法則——每個人都有做一切他愿做的事的自由，只要他不侵犯

3任何他人的同等自由”。因此，作者提出了要實現最大幸福的四個條件：（1）公正：不減少他人活動范圍，保證他人的最大幸福。（2）消極的善行：不減少其他人的幸福（3）積極的善行：為他人幸福的創造條件（4）最大限度追求自己的幸福

為了論證第一原理中的自由，斯賓塞在財產權、思想財產權、婦女權、兒童權、政治權利等方面分別作了強有力的論證。在這里，不對作者的全部論證進行一一贅述，僅指出其中比較有先進性、代表性的部分。

3、思想的財產權。

斯賓塞對思想財產權的考慮在當時的時代是相當領先的，直到今天我們還在受益。斯賓塞的這段討論可以看作是對早期的知識產權的深刻思考。作者在文中通過對無權所受保護的討論來推廣引申至思想的財產權，斯賓塞認為當時的政府對思想的財產權的保護是遠遠不夠的。

4、對婦女權利以及兒童權利的討論。

斯賓塞對這兩節作了重點論述。首先，斯賓塞明確反對當時社會上說流行的“女性智利劣勢論”（當時社會認為，因為女性在智利、能力等方面要比男性差，所以女性所擁有權利里應該比男性少），并且通過了一下三點論述來對這個觀點進行駁斥。

（1）如果兩性權利以智利來分配，男性之間也必然存在智商不同現象，那男性也必然要在權力分配上有所不同，而這顯然是違背“第一原理”的。

（2）比男性智利、能力更突出的女性應該獲得多于普通男性，而事實并非如此（3）我們并沒有也不能找到一個衡量我們能力的真正標準。

斯賓塞在文中很明顯的表達了自己對婦女權利的維護，并且為婦女所獲權利的不公平以及在生活中的被歧視表示不滿。作者甚至在書中表達了自己的愛情觀，他認為愛情與壓制是不能共存的，真正的愛情應該是男女平等并互相尊重的。斯賓塞對男女平等的真正實現需要的條件也進行了說明：

（1）女性能夠對自己的權利有所認識，并且維護自己的權利。（2）男性具有高尚的情操，許給婦女權利。

在寫完婦女權利后，斯賓塞又接著表達了對兒童權利的維護。作者認為，政治關系、婚姻關系和親子關系之間具有一致性。當政治專制時，婚姻必將處于一種不平等狀態，而父母于子女之間關系也同樣將是不平等的；當政治民主時，婚姻、親子必將是一種平等關系。

斯賓塞在文中重點論述了對兒童的教育方法。他認為人最重要的特性就是自我控制的機能。而如果對兒童采取強制性教育，對兒童自我控制機能的培養是沒有任何益處的，而且必將導致兒童將來也成為“帶強制性”的人。斯賓塞認為，要使一個兒童轉好，要通過喚起他 23斯賓塞.社會靜力學.張雄武譯.北京:商務印書館，1999.30.31頁 斯賓塞.社會靜力學.張雄武譯.北京:商務印書館，1999.52頁 的同情心來實現，同情心的喚起必須贏得兒童的信任。因此，家長與兒童之間要建立起平等的關系，互相信任。

在對“自由”的論證后，斯賓塞接下來闡述了為實現國民的最大幸福，國家（政府）應該如何發揮其正當的職責，才能夠合理而且合法的維護國民的權利。其中，斯賓塞對國家在很多方面（商業管理、宗教機構、濟貧法、國民教育、政府殖民、衛生監督、貨幣、郵政等）做出的行為提出了批判，認這種行為超越了國家本身的權力，是一種侵犯國民權利的行為，所以會減少國民的幸福感。

5、關于國家的政治理論

斯賓塞認為政府之所以存在是因為人們身上還存在犧牲鄰人利益來追求自己滿足的傾向。而政府的作用就在于調整這種關系，使得“第一原理”能夠在社會中實踐。因此，當人們的道德意識達到一定水平時，政府就失去它存在的意義。

斯賓塞認為，權利就像物理學上所說的力一樣，是無法創造的，只能對他進行分配，因此政府并不能為人們創造根多的權利，它只能進行權力分配。所以，政府的職責應該是有限度的，他并不應該深入到公民生活的每一方面。他認為，國家的職責就是確保每個人運用其各項機能的最充分的自由，只要它與所有其他人的同樣自由相一致。也就是說，只要是能夠保證最廣大國民——而不是保證一些人而侵犯另一些人——能夠享有同樣的自由，可以發揮自己的能力來追求自己的最大幸福，就能夠最大限度的提高整個社會的最大幸福量，促進社會向和諧、穩定的理想狀態發展。可是遺憾的是，國家在此方面的做法顯然不能令人滿意。很多情況下，國家往往直接或者間接的剝奪了人們的自由和權利。例如，禁止任何商業往來，或者為任何這類往來設置障礙，政府就侵犯了人們的行動自由，而且這樣做就直接顛倒了它的職能，因為它剝奪了人們的自由而不是確保這一自由；國家如果干涉宗教機構，那就是限制了人們的宗教自由，限制了人們的信仰自由；國家制定濟貧法，強制人們按照一定的標準按時上繳錢物以幫助貧困人士，這就剝奪了人們心理上的幸福感。因為強制的濟貧和自愿的慈善顯然不能給當事人帶來同樣的滿足感；國家干涉國民教育，規定必須學習什么而不準學習什么，那也是一種侵權，因為同干涉宗教一樣，國家并沒有任何借口和理由可以替國民選擇什么是好的。

總體來說，全書以“最大幸福”這一概念為全書統領，以為實現此種“最大幸?！彼獔猿值脑怼暗谝辉怼睘橹骶€，闡述了有關社會結構、國家管理方面的觀點和見解。書中多處已出現了斯賓塞有關社會學思想中最主要的“社會有機論”和“社會進化論”思想，只是當時仍不成體系。

四、評述

1、理論價值

《社會靜力學》一書作為斯賓塞早期作品之一，其首要的理論價值是對其日后思想的發展奠定了基礎。書中體現的有關“社會有機論”、“社會進化論”的思想雖未成熟，但也對其日后系統理論的形成具有基礎性的作用。

而作為實證主義社會學的代表性人物，英國社會學的創始人之一，斯賓塞由《社會靜力學》發展出的理論對后世的影響也是非常廣泛的。在現代社會學理論中，功能主義理論很大程度上繼承了他的思想中關于社會分工和功能分化的社會進化理論。而沖突論則繼承了其關于社會沖突和競爭的理論。其他一些學派，如符號互動論或常人方法論，雖然不是直接繼承，但也批判的繼承了他的一些觀點。

2、現實意義

斯賓塞所處的維多利亞時代，是英國歷史上的黃金時代。隨著科學技術的發展，生產力獲得巨大的進步，由此層建筑的一系列變革，資本主義進入了由自由競爭階段向國家干預轉變的階段。商業資產階級開始向工業資產階級轉變，逐漸拋棄了一向主張的社會契約、個人權利和自由等觀點，由自然權利主張轉向了功利主張。在政治上主張社會自由、政治改革、擴大民主、加強立法。到了19世紀后期，更加改信黑格爾思想，注重道德立國和國家干預。斯賓塞在此時卻反其道而行，在《社會靜力學》一書中強調自由權利、社會自調、反對國家干預。顯然，他的過分自由放任主義思想無疑已經落后時代發展的要求，這種思想和日益高漲的國家干預呼聲格格不入。從這個角度來看，本書的現實意義不夠明顯。但也應看到，斯賓塞在書中有關知識產權、婦女權利以及兒童權利的論述仍是具有先進意義的，對未來社會的發展進步起到了一定的指導作用。

3、不足

（1）對社會作用的夸大，忽視“內因起決定性作用”這一原理。

斯賓塞在《社會靜力學》一書中多次提到了社會的重要性以及社會的功能。但是縱觀全書，不難看出，斯賓塞夸大了社會的功能。斯賓塞在《禍害的消失》一節中寫到：“經過長期過程形成的在能力和性格上的多種多樣的差異，都必須歸因于各個場合獲得了對周圍環境4的適應能力?！弊髡哂衷陔S后提出人類必然將隨著社會發展而成為完美的。這些觀點表現了斯賓塞是個樂觀主義者，但同時也充分顯示出斯賓塞對社會功能的夸大，它忽視了內因的決定性作用。對社會作用的夸大在書中多次出現。比如在教育問題上，斯賓塞認為應該完全讓社會和自然來教導兒童，這顯然是荒謬的。（2）關于國家職責的學說

很大程度上說，斯賓塞關于國家的學說是讓人耳目一新的。作者對國家應該做何不應該做（尤其是不應該做）的一些事務進行了詳細地論述。但斯賓塞的觀點未免是有點過激了。在整書中，斯賓塞例舉了國家不應該涉及而現實中已經插足的一些方面。它們有：濟貧、國民教育、商業管理、宗教事務、政府殖民、衛生監督、貨幣郵政等。而這正如上文所說，已顯然不符合當時的社會實際。從現代行政的角度來看，斯賓塞的優先方面更是荒謬的。如：國家不應該主持濟貧事務，國家應該對貨幣放任不管任其自我調節等等。（3）一些偏激和片面的觀點

作者在《濟貧法》一節中提到的有關進化論的思想也是有極大缺陷的。作者認為既然存在優勝劣汰的客觀規律，國家就不應該再實行什么濟貧法，而應該人有社會進化發展，實現優勝劣汰，讓那些處于貧困的人自生自滅。顯然，這是毫無人性化可言、極其不人道的觀點。正如有些學者所指出的，“斯賓塞認為，適者生存是生物界的普遍規律。人和其他物種一樣，都要適應環境才能生存，機體的適應程度不同，他們的生存空間也就不同，能夠最大限度適應環境者占有最大的生存空間，完全不能適應環境者只能被自然所淘汰?！m者生存’的真

5諦是生存斗爭，弱肉強食?！薄八陨飳W的自然選擇、生存競爭和自然淘汰所體現的進化論觀點來解釋社會現象，人與人之間、國與國乃至種族與種族之間的關系都被他解釋為生物界的單純弱肉強食的關系，劣等人類必然要被淘汰，剩下的就是優等民族，必然充當統治者，6這就為后來的種族主義和法西斯主義提供了理論根據?！?/p>

《社會靜力學》一書中雖然有一些觀點在今天看來不完全正確，但總體來說，本書仍不愧為社會學的一本經典之作，斯賓塞以出色的文筆將自己充滿智慧的思想體現得淋漓盡致，為日后社會學理論的發展做出了應有的貢獻。

參考文獻：

【1】鄭雅萍，斯賓塞同情理論研究，2008 【2】鄧曉芒，趙林.西方哲學史.北京:高等教育出版社，2005 4斯賓塞.社會靜力學.張雄武譯.北京:商務印書館，1999.26頁 鄧曉芒，趙林.西方哲學史.北京:高等教育出版社，2005，293 鄧曉芒，趙林.西方哲學史.北京:高等教育出版社，2005，290一291

【3】林征宇，斯賓塞，社會，1982年 02期

【4】程立顯，斯賓塞論社會公正_對市場經濟的一種道德辯護，道德與文明，2000年01期

【5】任豐田，斯賓塞社會進化論思想述評，重慶科技學院學報（社會科學版）2010年09期 【6】程家明，試論孔德斯賓塞實證主義社會學傳統對西方社會學發展的影響，安徽教育學院學報，1998年01期

第五篇：社會靜力學 讀書報告

社會工作概論讀書筆記元大喜 1200093117

社會工作概論課程

讀書筆記

斯賓塞的“最大幸?！?/p>

―讀《社會靜力學》后

姓名：元大喜

學號：1200093117

聯系電話：186 1382 0404

Daxi89@126.com

寫在前面

上個學期,在社會學概論課程中我學了斯賓塞這位著名社會學家。但是，那時我不那么了解這位偉大的社會學家。這次讀斯賓塞的著作《社會靜力學》后，我才了解斯賓塞這位大思想家。斯賓塞是第一位真正以社會為研究對象的社會學家。其較早明確提出的“社會系統”、“社會功能”、“社會控制”、“社會進化”等概念對后世有一定的啟發。他認為進化是一個普遍的規律，認為社會同生物一樣是一個有機體，在這兩種有機體之間存在著許多相似之處。

引言

整本書分成27篇文章，斯賓塞在每篇文章中都例舉出大量實例來論證自己的觀點，而且每個實例幾乎都是用一句話概括。作者在全書的開始論述了“最大幸福”這樣一個當時社會所熱衷、追求的概念。斯賓塞認為，幸福就是指人體的所有功能都得到滿足。本書中有他的兩個非常重要的理論：第一個理論是“ 第一原理”即，每個人都有做一切他愿意做的事的自由，只要他不侵犯任何他人的同等自由。第二個是、社會哲學可以恰當地劃分為靜力學和動力學。前者探討一個完善社會的平衡狀態，后者探討社會向完善狀態發展所依靠的力量。本文主要講的是對“最大幸?！焙汀暗谝辉怼钡乃官e塞的解釋和我的想法。

斯賓塞的“最大幸?！?/p>

斯賓塞分析了“最大幸?！边@一每個完善社會中人們所追求的直接目標的概念，以及如何去追求這種最大幸?！g接的去尋求，即人們在一個社會中，追求最大幸福必須個人能在自己的活動范圍內得到完全的幸福，而不減少其他人為獲取幸福所需要的活動范圍。斯賓塞說，幸福意味著人體各種機能都得到滿足的狀態。一種機能的滿足是通過對它的運用產生的。是因為幸福的標準變化無常，之所以其首倡者必然設想人類對“最大幸福”這一概念是不能成立的。現在各個時代，在各個民族中間，就各個階級來說，人們對它的看法都是不同的。比方說，流浪的吉普賽人認為一個固定的家是令人厭倦的，而一個瑞士人如果沒有家園就感到非常不幸。希伯來人的天堂是“一座由黃金和寶石建造的城市，有著異常豐富的五谷和美酒”；美洲印第安人的天堂則是一個“快樂的獵場”。商人和藝術家的雄心壯志絕不會是一樣的；如果我們能把莊家漢和哲學家的空中樓閣比較一下，就會發現它們的建筑風格迥然不同。不同地域甚至是不同人對自己的幸福界定都會有天大的不同。斯賓塞把這些事實概括起來，知道“最大幸福”的概念和人性的其他要素一樣，幸福的概念必然隨各人的愛好與性格而變化。它必然變化無常。斯賓塞要說的是“最大幸福”的意義要取得一致見解在理論上是不可能的，而且很明顯，在為了作出決定必須首先有明確概念的一切問題上，人們都是有爭議的。因此，斯賓塞說：“妄圖通過制定一個固定的準則，然后把它作為我們航行的目標時，我們看到的只可能是“海市蜃樓”，而不是理想的天國?！?所以我通過這一部分想達到“真正的最大幸福”到底是什么？從我看來，真正的幸福是個感謝，不是得追求的理想，而是現在我們身邊能獲得到的?！兄x’和‘滿足’比起來的話，感謝這個東西更深。其實很難感謝對自己的情況，但人在當下自己的各種情況下能感謝的話，應該不用侵犯其他人的權力，不用使勁追求改善的明天。

斯賓塞的“第一原理”

斯賓塞在書中用了大量的篇幅來對“第一原理”進行論述。他先說明了“第一原理的由來”。他認為當兩個人在追求各自的目的而發生沖突時，其中一人活動，只有在不擾另一人的相似活動時，才能保持自由。即人們在一個社會中，追求最大幸福必須個人能在自己的活動范圍內得到完全的幸福，而不減少其他人為獲取幸福所需要的活動范圍。這種追求幸福的道路強調了一種社會公正，帶有不偏不正的色彩，這具有明顯的積極意義；提出了道德意識學說和道德對社會的作用。并闡述了他的第一原理：作為正確的社會關系的法則——每個人都有做一切他愿做的事的自由，只要他不侵犯任何他人的同等自由。也就是說“在不侵犯其他人權利的前提下實現自己最大的權利”是社會的“第一原理”。斯賓塞“第一原理”的提出具有深刻意義，它是斯賓塞社會有機論的重要表現。斯賓塞指出社會是一個由互相聯系的社會成員所組成的。各個成員在權利上互相制約，每個人的權利或者自由的實現都是在一定的社會當中的所以它必然要影響到其他人的權利或自由。

同時，斯賓塞在闡述第一原理的時候，指出要實現最大幸福的四個基本條件：

1、公正：不減少他人活動范圍，保證他人的最大幸福

2、消極的善行：不減少其他人的幸福

3、積極的善行：為他人幸福的創造條件

4、最大限度追求自己的幸福

由此可見，斯賓塞為了實現國民的最大幸福，而他強調限制國家活動理論基礎。國家（政府）的任何活動，只要是能為這最大幸福創造符合上述的四個基本條件便是正當的、合理的，而且是值得稱贊的；要不然便是侵犯權力，是減損幸福。他舉例的這樣國家侵犯國民的權力，超越國家本身權力的明顯態度是存在著很多方面。比如濟貧法、商業管理、宗教機構、國民教育、政府殖民、衛生監督等等。

總而言之，斯賓塞限制國家活動的最基本的理論基礎，就是建立在關于政治不干涉主義的思想。盡管他的理論有其特殊性、社會哲學的思辨性，但其關于國家在保證國民的最大自由、實現國民的最大幸福的觀點對于社會發展具有啟發作用。

我的啟發

我讀這本書后，我想這位社會學家很了不起。尤其是對斯賓塞的先進的觀點，他本書中提出的思想財產權是當時的時代相當預先的。今天已有知識產權，斯賓塞的思想產權可以看作早期知識產權的深刻思考。當時的國家和社會，因為快速的變化和發展而產生思想的混亂。斯賓塞提示當時社會的得走的方向，并且表達了對國家的行為感到的不滿和討厭。我覺得他是個真要說的話都說出來的真正的思想家。

我思考了對現在韓國對國民作出的行為中有沒有侵犯我們的權力和自由。其實，斯賓塞主張的關于土地產權、國民教育、貨幣問題等，跟現代社會有所不同的部分多，但是，我覺得他的想法是最符合基本原理的。他寫這本書的目的應該是為了社會的健康的發展，所以他說國家的職責、國家的錯誤。可是犯罪、自殺、失業、貧窮、腐敗等等，我們不能說這全都是因為政府的失職、不作為或者侵權、違法，但政府畢竟難以擺脫關系。斯賓塞告訴我們，如果每個人都能夠在社會中有追求幸福的權利，有實現這種幸福的能力，那么國民的總體幸福感必然會增加，社會秩序必然會趨向穩定、和諧。

出版信息

書名《社會靜力學》1850

作者 ［英］赫伯特斯賓塞 著張雄武 譯

出版社 商務印書館2012 北京