第一篇：社會如何記憶讀書報告

文化人類學名著選讀系列

《社會如何記憶》讀書報告

一、“知人論世”——保羅·康納頓

Paul Connerton is a sociologist.He is best known for his work in memory studies.Connerton's first book, How Societies Remember(1989), opened the discussion of collective memory(per Maurice Halbwachs and others)to include bodily gestures, finding in clothing, manners, musical performance, and other socially negotiated practices locii where memory is “silted”(to use his verb)into human corporeal consciousness and praxis.Connerton followed up this work with How Modernity Forgets(2009), which emphasizes what Connerton calls “place memory,” or memory that is dependent upon topography and particularly upon topography as it relates to the human body.Connerton argues that modernity is characterized by a particular sort of forgetting “associated with processes that separate social life from locality and from human dimensions: superhuman speed, megacities that are so enormous as to be unmemorable, comsumerism disconnected from the labour process, the short lifespan of urban architecture, the disappearance of walkable cities.”（From Wikipedia）

二、本書想要論證的問題

“記憶”是一種極其普通的個體官能，但相對于個體記憶，還存在另一種記憶——社會記憶。那么，什么是社會記憶？社會通過什么方式來記憶？社會或群體的記憶如何保持和傳播？這即是保羅·康納頓《社會如何記憶》的主要內容。

三、“社會（集體）記憶”理論概述

“社會記憶”一詞由涂爾干學派第二代成員莫里斯·哈布瓦赫(1877-1945，涂爾干/迪爾凱姆的學生和同事，法國歷史學家、社會學家)提出的“集體記憶”演變而來。其實，在哈布瓦赫之前，已有很多學者討論過“集體記憶”的相關概念。盧梭提出了“集體性”的觀念，對涂爾干有很大影響。之后，涂爾干在《宗教生活的基本形式》里提出了含有“集體記憶”意味的 “集體歡騰”，認為宗教的觀念誕生于歡騰本身，因為“惟有集體思想具備這種效力，要創造一個觀念的世界，并使經驗現實的世界通過它發生變形，就必須得有一種智力的過度興奮，而這種過度興奮只有在社會中并通過社會才能實現”。之后瑪麗·道格拉斯（1921-2007，女爵士，英國人類學家，因其對于人類文化和象征主義的作品而聞名于世）提出了：當常規行為成為一個時代的秩序時，在平淡無奇的時期里，是什么把人們整合在一起的問題。哈布瓦赫認為，“存在于歡騰時期和日常生活時期之間的明顯空白，事實上是由 對于“集體歡騰”，我的理解是這樣的（不知道是否準確）：涂爾干指涉的不僅是宗教在初民社會里的一種儀式性質的集體表象，放到現代社會，集體歡騰也許還象征著公民公開自由表達意愿的途徑和環境，有點像廣場政治，但我覺得沒有約束的狀態極易導致宗教式的狂熱。

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集體記憶填充和維持著的，這種集體記憶以各種典禮性、儀式性的英雄壯舉的形式出現”。他進一步分析道“集體記憶不是一個既定的概念，而是一個社會建構的概念”；“集體記憶具有雙重性質——既是一種物質客體、物質現實（比如一尊塑像、一座紀念碑、空間中的一個地點），又是一種象征符號，或某種具有精神涵義的東西、某種附著于并被強加在這種物質現實之上的為群體共享的東西”。因此，他認為“存在著一個所謂的集體記憶與記憶的社會框架，從而我們的個體思想將自身置于這些框架之內，并匯入到能夠進行回憶的記憶中去。”但是哈布瓦赫關注的是集體記憶的社會框架——家庭、宗教、社會階級，認為不同的集體有不同的記憶，而并沒有討論集體記憶如何傳遞的問題，因此后來出現了對這些問題的深入研究。康納頓在《社會如何記憶》一書中正是以層層遞進的方式向我們展現了社會記憶是如何傳遞和維持的。

總之，先于康納頓之前的研究者關于“社會（集體）記憶”的主要觀點可以概括為以下四點：（1）記憶是一種集體社會行為，人們從社會中得到記憶，也在社會中拾回、重組這些記憶；（2）每一種社會群體皆有其對應的集體記憶，藉此該群體得以凝聚及延續；（3）對于過去發生的事情來說，記憶常常是選擇性的、扭曲的或是錯誤的，因為每個社會群體都有一些特別的心理傾向，或是心靈的社會歷史結構；回憶是基于此心理傾向上，使當前的經驗印象合理化的一種對過去的建構；（4）集體記憶依賴其某種媒介，如實質文物（artifact）及圖像（iconography）、文獻，或各種集體活動來保存、強化或重溫。（王明柯《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》）

四、文本內容結構的梳理

這本書結構很簡單，除導論外，共分為三章分別論述社會記憶、紀念儀式以及身體實踐。康納頓主要討論了兩大主題：一是何為“社會記憶”，二是“社會如何記憶”。雖然本書涉及的知識面十分的廣泛，且大量引用了諸如人類學、哲學、歷史學、政治學、心理學、語言學、文學、闡釋學、音樂、藝術、宗教等多學科、多領域的理論，讓我無法在短時間內深徹理解作者的每一句表述，但是在文本閱讀的過程當中，結合作者列舉的各方面事例（論據），我對整個文本的內在邏輯有了一個大致的了解，并作了如下的梳理： 1.關于“社會記憶”

在康納頓看來，記憶具有工具性，所有開頭都包含回憶因素，為現實服務。他舉了一個例子：法國大革命時，通過在公開的儀式上進行的對國王路易十六的審判和處決來駁斥國王神圣不可侵犯的光環（“光環”喻指君主制度以及使之合法化的政治神學）。因為，一千年來，國王是通過加冕儀式——涂圣油、戴王冠——來建立一種社會記憶的，這樣國王就擁有了神授的統治權，任何反對國王的人就是瀆圣者。而公開處死路易十六的目的就是為了解除這種記憶，用一場儀式取代另一場儀式，用一種記憶取代另一種記憶。但是，對國王的審判以及

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標志自由的著裝實踐（解釋社會記憶的另一個例子）都遇到了與舊的社會秩序徹底決裂時面臨的一種因遭遇到歷史積淀而破產的危險。因為“一個人對時間的意識，在很大程度上是對社會延續的意識，是對該社會制造的這種延續之形象的意識”。因此，康納頓認為，在這兩種行為中，人們試圖脫離回憶的因素來為一個激進的開端劃出邊界是不可思議的，進而他指出，建立開端就要回溯一種社會記憶模式。也就是說，用一場儀式革命為另一個開端劃出邊界，回溯甚至打破一種社會記憶模式，是為了重塑另外一種嶄新的社會記憶模式。

但是，社會記憶又不同于歷史重構。康納頓認為歷史重構不依賴社會記憶而更多的是做出推論，因為歷史學家的思想對于他們的證據是自主的，他們有用來批評證據的標準，他們能發現完全被遺忘的東西，也能質疑所記憶的東西。盡管相對于社會記憶，歷史有其獨立性，歷史重構的實踐可以在主要方面從社會群體的記憶獲得指導性動力，也可以顯著地塑造他們的記憶。在這里，作者舉了捷克反抗強迫性忘記的斗爭、十字軍東征和以色列建國的例子佐證。接著他論述了與文本歷史有同樣重要作用的口述史，認為或多或少的非正式的口述史是描述人類行為的基本活動，是所有社群記憶的特征。這里作者提到一個很有趣的關于鄉村生活的例子，描述的是一戰期間意大利南部有個名叫加里亞諾的村莊，當村民被問及關于戰爭的記憶，他們既沒有提及重大的歷史事件，也沒有提到戰爭的死亡者，反倒是幾個農民親眼見證的一場關于土匪們的戰爭令村民們記憶猶新，由此可見民間敘述和記憶模式與官方模式之間存在的差異。

可是盡管社會記憶滲透在日常生活中，但是卻得不到關注，康納頓認為這是由于某些記憶申述的類別作為焦點而得到優先考慮。這個焦點類型就是他劃分為第一類和第二類的個人記憶申述和認知記憶申述，而第三類則是“再現某種操演的能力”——習慣記憶（習慣行為模式），卻經常由于回憶是心智的活動的傳統觀念而得不到重視。康納頓提出，受測者的社會習慣——記憶，不同于對規則和代碼的認知記憶；它也不僅僅是一個附加或補充特征；它是成功地令人信服的操演代碼和規則的一個基本因素。（這一段關于心理精神分析等層面的內容，我不太理解）另外，康納頓提出，個人獲取、定位和回溯他們記憶的媒介通常包括興趣、社會空間以及記憶傳授行為與社會的持續性。那社會記憶如何傳遞？康納頓總結認為是通過紀念儀式的操演來傳達和維持社會記憶的。2.社會如何記憶

在“紀念儀式”這一章節的一開始，康納頓首先舉了一個例子：1923年11月8日，希特勒在慕尼黑的貝格勃勞凱勒啤酒館發動政變失敗后被捕入獄。納粹上臺后的每年11月8日，希特勒都要去啤酒館發表演講，舉行紀念儀式（書中描述的希特勒時代的各色紀念日或 2

342 這個事例是說：法國大革命發生后，人們越來越多的抨擊約定俗成的用服裝樣式（著裝）來習慣性的區分平民與貴族的劃分等級的慣例。我的理解是，這種“體化形式的不平等”就是由過去的記憶觸發的，它和處決路易十六事件在某種程度上都是在宣示與過去社會記憶和秩序的決裂。3 “個人記憶申述”指那些把個人生活史作為對象的記憶行為，我認為是一種自觀、自在的個人記憶。4 “認知記憶申述”涉及對“記憶”的利用，記得詞義，或詩句，或笑話故事，或城市布局，或數學公式，或邏輯真值，或未來事實等，都屬于這一類，這類記憶并不要求記憶對象是過去的某事，而要求記憶那件事的人必須在過去遇到、經歷或聽說過它。

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者說慶典大體有十種）。通過儀式體現的納粹價值不斷地重復造成了一種再現“神圣”的魔力，這個新創造的儀式可以抹平時間差異，可以變得具有類似宗教的神圣性，獲得德國傳統的認同性，并且在重復的操演中長久地延續下來。這是因為儀式不僅具有表達性，而且有規則性，它們是程式化的藝術；不僅形式化，而且具有同一群體記憶認同的意義；它的效用不限于儀式場合，也滲透到非儀式性行為和心理中。說明這些儀式之于其他廣泛意義上的儀式的區分在于它們不僅暗示對過去的延續，而且明確宣稱這樣的延續。由此說明這種紀念儀式對塑造群體記憶的重大作用。

對于如何理解儀式，他認為應該關注儀式的形式，并與神話區分開來。盡管儀式和神話都可看作集體象征文本，但是把儀式解釋成可以用其他方式尤其是神話形式表達的另一種象征載體，就會忽視儀式本身的特色。儀式不僅是表達某些信仰的另一種方式，而且某些事情只能用儀式來表達。神話素材可以以戲劇、文學的形式被重塑，由此產生不同的意義，而儀式結構的變化性卻很小，正是出于儀式并非神話的內在屬性，它們規定了在儀式操演和參加者所演為何物之間存在的關系。因此，康納頓說儀式是一種操演語言、是一種形式化的語言。另外，盡管紀念儀式和其他儀式一樣具有形式主義和操演作用，但是它們卻明確指涉原型人物和事件，它具有重演性，這兩點都說明了紀念儀式對社會記憶的作用。由此康納頓總結到：一個社群在紀念儀式中被記憶的是由支配性話語講述的認同特征，它是個人記憶的一種集體變體，它把過去理解為一種具有某些明顯認知因素的集體自傳。在紀念儀式中能找到社會記憶，而紀念儀式是操演的，操演又是身體性的，因此一個被大大忽視卻又百分之百重要的是“身體社會記憶”。

在第三章“身體實踐”的論述中，康納頓認為，對于過去的記憶可以不用追溯歷史來源，因為在習慣記憶里，過去似乎積淀在身體中。為了進一步具體說明記憶如何在身體中積累或積淀，作者首先區分了兩種根本不同類型的社會實踐——“體化實踐”和“刻寫實踐”。“體化實踐”包括對文化特有姿勢的記憶，這種特定的姿勢操演提供了身體的助記方法（在這里，作者舉了兩個例子：一個是文化禮儀對男女不同姿勢的要求，另一個是座次和身姿所涉及的權威模式）。而“刻寫實踐”則是指一種把人生的時間屬性系統地轉化成書寫符號的空間屬性并因此而存在的實踐，作者認為用刻寫傳遞的記述不可改變地固定下來，其撰寫過程就此截止。他批判闡釋學把刻寫、文本當成其研究對象，批判把刻寫當作僅有的傳遞社會記憶的特許形式，他認為體化實踐的特別記憶效果依賴于它們的存在方式和它們的獲得方式，因為影響體化實踐的因素——習慣不僅僅是一種符號，它是一種知識，是手和身體的記憶；在培養習慣的時候，恰恰是我們的身體在“理解”，所以體化實踐更具創新力。歸根結底，康納頓的觀點就是社會也有記憶，社會通過紀念儀式來傳遞記憶，而由于儀式通過身體來完成，55儀式的解釋類型中，社會學的立場認為：儀式的認知內容必須以隱喻和象征的形式加以編碼，儀式通過使自己變得可以理解，來“象征”社會現實。以宗教儀式為例（作者以猶太教、基督教、伊斯蘭教的儀式舉例），它可以被看作是一種思想體系，在這個體系中，個人向自己表述他們作為成員的那個社會，以及他們與這個社會之間模糊而親密的關系。

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所以社會是通過體化實踐來傳達和維持社會記憶的。

五、我從《社會如何記憶》一書中產生的思考

1．社會記憶與認同

在康納頓的書中，其實更多的是論述“社會是如何記憶的”，而對于社會記憶本身卻沒有直接的定義，但是對于這個詞的界定，又是理解整本書的基礎。我認為，作為名詞的社會記憶有一個重要的前提，那就是社會記憶往往是基于一個特定的范疇，這個范疇或區間在多數情況下是指擁有共同血緣、世系與文化的一個群體，而社會記憶就是由這個群體的當代經驗、過去歷史、神話傳說等構成，并借由文獻資料、口述史、行為儀式（各種慶典、紀念儀式與討論會）與形象化卻蘊含象征性的物體（如塑像、與某些記憶相關的地形、地貌等等）為媒介，從而構建起一套固定的認同體系，并通過世代相傳的方式在一個社會中保存、延續和流傳。這樣的社會記憶有一個很明顯的作用，當個人作為某群體的一分子，與外在世界的個人或群體互動時，透過這種心理構圖的回憶（這樣的回憶常是集體性的，也就是社會人群經常集體選擇、活化并強化的特定的社會記憶），個人得以有所區分、更加清晰的感受到自己群體的社會認同體系，進而能夠加深、凝聚成員彼此之間的認同。當然，隨著社會分工的出現和社會角色的差異，人們在財富、地位、職業、地緣分布等方面日益形成等級分化，這導致基于世系祖先的群體劃分方式變得更加復雜化。現實生活中的分層逐漸動搖了想象的共同體的內聚性，從而使得以不同群體為區間的社會記憶慢慢演變成為多元變量的、易變的綜合體。換句話說，群體的穩定性減弱和流動性增強，讓社會記憶顯得愈加復雜。因此，我認為社會記憶不僅有助于產生認同，伴隨著認同而具有的基本情感聯系和異己感更會由此劃定族群的邊界，每一種社會結群便在設定的邊界內外進行排他性的資源競爭，并在狀況改變時通過必要的記憶重塑，以改變邊界來造成群體認同的變遷。

2.社會記憶的政治價值

康納頓在導論中就已經提出一個觀點：控制一個社會的記憶，在很大程度上決定了權力等級。我反復揣摩這句話，覺得也許翻譯者（納日碧力戈）并沒有準確表達這句話的原意。我認為這句話應當修正為：如何控制一個社會的記憶，這在很大程度上是由權力等級決定的。緊接著這句話，康納頓以例論述：“當今信息技術的儲備，從而借助信息處理機制來組織集體記憶，這不僅僅是個技術問題，而且直接影響到合法性，這一點涉及到控制和擁有信息的問題，是至關重要的政治問題。此外，我們不再相信那些歷史主體——政黨、西方——這個事實并不意味著這些宏大話語支配力量的消失，而是意味著它們作為我們當今形勢下的思維 6Bartlett關于記憶研究的核心就是“心理構圖（schema）”概念。心理構圖是對過去經驗與印象的集結。每個社會群體都有一些特別的心理傾向，這種心理傾向影響該群體中的個人對外界情景的觀察，以及他如何結合過去的記憶，來印證自己對外在世界的印象。而這些人的經驗與印象又形成個人的心理構圖。在回憶時，我們是在自己的心理構圖上重建過去的。

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方式和行為方式，在無意識中仍然起作用。換言之，它們作為無意識的集體記憶的控制力量，存而不去。”顯而易見，不管是在過去還是當今這個高度信息化的時代，政治權力對信息及其載體的控制是相當重視的。一個時代的信息經過篩選后從而形成選擇性的社會記憶，占支配地位的統治階級與精英集團就好像是一個過濾的篩子，通過對信息系統輸入與輸出的必要控制、適當屏蔽，進而時刻掌握決定社會記憶的話語權，因為社會記憶在很大程度上與當局政府的合法性相關。這種合法性既指經由過去的經營而獲得的當下的合法性地位，又包括不斷以改善上層建筑等手段將合法性延續到未來。在過去，統治階級用政治權力來實現控制社會記憶的手段大多是直接、野蠻而又粗暴的（譬如秦有焚書坑儒，納粹實施種族滅絕，蘇聯通過驅逐異見人士而令捷克人民強迫性忘記，日本在東北、臺灣施行的同化政策等）。然而，二戰后隨著民族國家的獨立，民主共和、自由平等觀念日益深入人心，公民的權利意識得到空前的加強，公權力不再能夠肆無忌憚的侵犯私權。與此同時，國家的治理理念和方式也產生了深刻的變化，這就導致政治權力與生俱來的控制欲念從顯性向隱性發展，也就如康納頓所言，控制的手段更加隱蔽。人們也許難以意識到自身無往而不在枷鎖之中，可是這股力量依然存在，我想最近鬧得沸沸揚揚的“斯諾登棱鏡事件”便是印證。再者，我認為，社會記憶的政治化是無法避免的。沈松僑先生曾在《我以我血薦軒轅——黃帝神話與晚清的國族建構》一文中寫道：“近代中國國族構建的過程，殆可謂為一套以黃帝為中心的符號政治（symbolic politics）過程。藉著這種符號政治，晚清知識分子揭示出一套新的歷史視野（historical vision）；中國，也就在此一新的認知下，成為一個整體而獨特的政治社群。”“黃帝，其實正是各種政治勢力與現實利益進行激烈角逐的文化場域。”誠然，社會記憶本身并不存在任何政治形態或政治性，可是社會記憶一旦被政治權力、利益所需要，政治力量便極盡所能的形成意識形態的場域，將集體的記憶和認同吸引入其中，加以重塑、壓榨、利用，反過來更好地控制或凝聚相應的社群（族群）。

六、問題的回答

1.什么是社會記憶（集體記憶）？ 個體官能、認同體系、心理構圖、一種敘述性的歷史 2.社會記憶如何傳播和保持？ 體化實踐和刻寫實踐 3.為什么作者認為社會記憶是政治權力的一部分？

話語支配或政治宣傳的需要、構成合法性、統治

第二篇：社會語言學讀書報告

社會語言學讀書報告

《社會語言學》中文專業的一門專業選修課。它研究社會的各個層面對語言運用的影響，包含文化準則、社會規范或情境。重點研究語言系統與社會系統的相互作用，從中也發現科研成果向社會應用轉化的途徑，為解決當前社會所面臨的重大問題做出貢獻。

該課程將講授相關理論，并以詳細的案例示范來表明有關理論或實際問題是怎樣通過使用適當的研究方法來解決的。介紹社會語言學的產生與發展，了解社會科學的特性，明確社會語言學研究方向及相關的實踐教學。

語言認同要求了解語言對社會結構、家庭制度的反映表現及語言認同的價值。語言的認同性與文化心理英文的Identity這個詞通常有兩個含義: 1)指人的身份;2)一致。這兩種意思都是相對靜態的、名詞性的概念, 是指人通過一定方式獲得的生理、社會、心理特征;如果考慮人類獲得這一特征的過程,“Identity”這個詞其實還有相對動態的動詞性的含義,即認同。名詞性的身份或一致與動詞性的認同實際上是一個事物的兩個方面,前者強調選擇的結果, 后者強調選擇的過程, 兩者相輔相承,缺一不可。

本文所說的語言認同實際上同時包含著動態與靜態兩個方面。但本文論述的重點在其動態方面, 故稱之為語言認同。如果把語言認同看成是受各種各樣因素制約的人為選擇,那么, 這種選擇應該包括主動選擇和被動選擇兩個方面。而且, 它的認同不是一個孤立的事件, 必須在一定的語言環境中才能完成。語言認同是一種文化心理的趨同現象, 它與文化心理的認同程度成正向關系。語言身份的相似度越高, 文化心理的認同度也就愈高。當語言成為重現或追溯民族文化最直接的方式時, 它就不再單單是一種交際的工具, 而變成了文化的象征, 具有了文化身份, 使用一種語言, 就是選擇了一種文化, 并以這種文化身份存在。這種共同的語言身份特征,將相同文化背景的族群鏈接在一起, 使他們即使處在異地他鄉也能得到社會的歸屬感和心理的慰藉。語言認同的語境可以分為兩大類: 社團語言環境和個人交際環境。社團語言環境, 是指由特定目的及言語特色形成的社會群體環境, 包括處在不同語言環境下的某個民族語言環境, 和同一語言內部地域方言和行業語言環境。從共性的社會語言交流的角度來研究語言的身份。社團語言注重該群體的共性身份, 其成員通常會主動地接受這種語言身份,從而與其他成員一起形成文化、心理的共鳴, 確立其文化地位。

個人交際環境指人在日常生活中使用共同語交流的環境, 個人交際注重語言的殊性身份, 從而受到交際話題、言語基調(包括語氣、情態、稱呼)的影響。接下來我們將語言認同放在這兩種語言交際環境中加以考察。

一、社團語境下的語言認同

我們這里討論的社團語境(speech community)是指人類語言交際中的一個具體的交際系統, 即同一語言系統內的語言社團、方言社團和行業社團。(一)同一語言系統內的語言認同

長期在外工作、學習、或生活過的人都有這樣一種經歷, 當他或她在工作、生活中突然間聽到熟悉的家鄉口音時, 會情不自禁地感到欣喜, 一種親切的感受油然而生, 這就是一種語言心理的認同。這種心理認同因語境不同而有程度差異: 如果生家鄉的地方, 相鄰言語社團的話音同樣能引起共鳴。

一個西安人長期生活在說廣州話的環境中, 即使遇到河南人、甘肅人、新疆人都可能相互稱呼老鄉, 同樣, 一個福州人如果長期生活在沈陽而又沒有滿足他或她說母語的愿望, 即便是偶然碰到廣州人、廈門人也會感到親切的。當然, 如果能有與相同言語社團的人一起敘舊的機會, 那他就不會首選與相鄰語言社團的人交談。中國各個高校差不多都有同鄉會, 同鄉會有以省級為單位的, 如山東同鄉會、河北同鄉會、山西同鄉會等等;有以縣市級為單位的, 如煙臺同鄉會、聊城同鄉會、臨沂同鄉會、曲阜同鄉會等等。以什么為單位, 不僅取決于會員的數量, 而且取決于是否持同樣的社團話語。相同言語社團的人總是有說不完的知心話。如果我們把同一個省區或大的行政區(在中國, 行政區的劃分, 尤其是大行政區的劃分, 往往與話語社團的語言密不可分)的人稱作大同鄉,把小的行政區的人叫做小同鄉,那么可以看出: 在交際過程中, 就交際者的心理期待值而言, 說相同話語的小同鄉的語言認同度比說相鄰話語 大同鄉的語言認同度要高。也就是說一種語言內部的身份認同是有層級性的, 語言身份與言語社團的大小成反向關系:同一語言內部言語社團越小,交際時人的文化心理認同感越強。20世紀60年代, 甘伯茲(Gumperz 1966)曾在挪威的一個小鎮作過一項調查研究。發現那里的居民使用兩種方言: Ranamal 和Bokmal。前者是地方話, 后者是挪威北部的標準語。對外地人來說,單從語言形式上很難區分這兩種方言,但是當地人卻很容易區分。

通過研究和觀察,甘伯茲認為當地人能區分這兩種方言, 與這個小鎮的社會結構層次有關。這個小鎮存在三種不同的交際網: 當地出生的工人以親屬關系的網絡連接在一起;從城市移民來的企業主的關系網絡遍及挪威;中間層次的商人, 處于這兩個網絡之間。甘伯茲將這些關系網絡分為封閉網絡和開放的網絡兩種類型。他認為那里的工人處于封閉網絡中, 后兩處于開放的網絡中。封閉網絡與本地話相聯系, 說本地話含有明顯的社會意義,強調本地人之間的親密關系, 體現了本地人與外來人口的語言身份阻隔;開放網絡則與標準語有聯系,強調地域文化的共同性, 體現了本地人與外來人口的語言身份認同。在這個開放的網絡中, 其語言交際的社區范圍大, 參與的人數相對較多, 而且復雜,這時認同度的形成只能靠共同語(標準語), 認同程度相對也低;在這個開放的網絡中也存在很多個封閉的網絡, 這些封閉的網絡言語交際社區范圍小, 人群集中、單一, 當處于開放的網絡之中時, 他們很容易辨認出自己社團的語言風格, 并積極融合進去, 這時語言身份的認同度就高。上兩個例子都是關于方言社團中的語言身份認同, 如果我們進入到這個方言體系, 或者說一種使用共同語的社團中時, 就會發現不同的行業社團也存在不同程度的語言身份的認同問題, 即行業社團中的語言身份認同。我們都知道文學作品創作中, 現實主義流派大多提倡作家深入農村、工廠、基層體驗生活, 為的是寫出地道的具有濃郁生活氣息的作品, 于是出現了許多描寫各行各業人群實際生活面貌的文學作品,如以趙樹理為代表的山藥蛋派, 以孫犁為代表的 白洋淀派, 以劉吶歐為代表的新感覺派 等等。不但文學作品如此,學術研究也一樣,如民俗學社會學的研究學者,為了深入研究某個行業的生活狀況, 往往裝扮成他們的樣子, 學著說他們的話, 以便取得他們的信任。這種情況都說明, 在不同的社會階層和行業之間存在著特定的為這個行業所認同的語言。行業語言是各個行業的階層的共同話題, 這種語言的認同是社會行業分工、各種行會賴以生存的基石。從甘伯茲和拉波夫開始,人們就意識到這是一種語言社團的社會心理趨同現象。由此可見,在同一種語言內部, 言語社團的大小,會直接影響交際時語言身份認同度的高低。言語社團規模越小)言語表現形式的相似度和地域的集中程度越高, 該言語社團的語言身份認同度也就越高。(二)語言身份的主動認同和被動認同 語言身份不僅有保持共同文化純潔性,凝結族群的功能,也有瓦解、阻隔和抵御異文化, 保持該群體文化心理高度認同的作用。這時語言身份的認同就有了主動被動之分,即主動的選擇認同一種語言身份和被動的接受一種語言身份。在二語習得中有一種有趣的現象)外國人腔(foreigner talk),指說本族語的人為了讓學第二語言或外語的人聽懂自己的說話,自覺或不自覺地改變自己的語言,以適應對方的需要。他們會放慢自己的語速清楚的發音,簡化用詞和語法結構在這里自覺或不自覺地改變自己的語言以適應對方的需要, 其實是想從交際對方那里得到某種語言上的身份認同,是一種積極主動的語言身份認同。但在后來的研究中發現, 這種外國人腔的使用和說話人交際的目標有關, 如果說本族語的人希望對方聽懂他說的話, 或者說得到對方的心理認同, 那么這就是一種語言身份的主動認同, 說本族語的人會積極模仿并運用第二種語言;如果說本族語的人交際的目標是要強調自己與對方的不同,是一種文化語言的代表,那么它就會盡量不用外國人腔,而保留自己原來語言的原貌, 在這種情況下,第二語言的身份認同就是被動的,而且本族語會對這種語言產生抵制作用。實際上,在特定的歷史條件下,強勢文化的語言和文字經常充當文化侵略急先鋒, 而弱小文化則常常以本民族的語言文字做為抵御外來文化入侵的有力武器。比如中國歷史上北魏時期鮮卑族統治北方時期, 在其統治區內有民族氣節的漢族士大夫則禁止兒女學習鮮卑語, 堅持讓子女學習正宗的漢語和文字, 自覺運用民族語言文字抵御外來文化的入侵。如法國作家都德的《最后一課》, 內容講述的是一個中學法語老師的最后一堂法語課。課文從第一人稱的角度講述了一個對法國語文不感興趣的小女孩,在她得知這是自己最后一次聽本民族的語文課時,而此后則不得不使用德文授課時的心靈感受。當老師講完課文時, 教室里鴉雀無聲, 師生們長時間沉浸在對自己民族語文的感情里不能自已。這實際上是語言身份認同或自覺運用語言身份認同抵制另一種語言身份的范例。主動認同和被動認同是言語交際中共生共存的兩個方面, 受交際目的的影響而此消彼長。當交際雙方處于平等的交際平面, 以最優交際為目的時,本族語言身份的主動認同起主要作用,如:外國人腔的出現;當交際雙方處于不平等的交際平面,以文化滲透為目的時,本族語言的被動認同起主要作用,并且在一定程度上能起到抵制對方文化侵入的目的,如:日本在華日語政策受阻的情況。

二、個人交際語境中的語言認同

個人交際語境是指發生在同一語言社團內的對話環境。這種環境里的語言身份受到雙方交際話題和話語基調的影響,從而對交際雙方的文化心理認同產生影響。

(一)交際話題對語言身份認同的影響

日常生活中我們總會遇到這樣的情況: 幾個人總是喜歡聚在一起高談闊論。他們不見則罷, 只要見面總是談個盡興, 不歡不散, 常常相互引為知己。對這一現象, 人們一般解釋為意氣相投, 這固然也不錯。但我們以為, 這其實是一種語言身份的文化心理認同現象。這些只要見面就有說不完的話的人,如果將他們置于一種不能使用話語交流的情境中,他們不見得能夠相互欣賞也許就不再是知己朋友了。喜歡高談闊論并在其中享受樂趣的人,他們之所以互相欣賞,那是因為他們彼此欣賞并高度認可對方的話語主題,換句話說就是他們有共同的話題。正是由于共同的話題使他們聚集在一起, 逐漸形成了同一語言內部的殊性語言群體,并且擁有自己的話語風格。文人雅士喜好典雅,引經據典,老百姓說話喜好直白,喜歡直來直去。文人雅士也好, 老百姓也好, 他們之所以彼此有話可聊, 是因為共同的話題確定了他們所使用的語言身份, 而這種身份使他們在心理有了歸屬感。我們有時會經歷這樣一些事情: 在一片嘈雜的語境中,當有人提到你的名字, 或者你熟悉的字詞時, 你的注意力會立刻被它吸引, 進而仔細地聆聽別人的談話。在這一語境里, 這個名字, 或者那個熟悉的聲音, 就成了一種話題, 吸引你讓你在嘈雜的環境中盡快地確立你自己語言的身份, 試圖找到與你相關的語言群體,并很快地加入到對話之中。可以看出,交際話題在語言身份的確立過程中相當重要,交際話題的交集越多,語言身份的認同度越高;反之,認同度就越低。

(二)話語基調對語言身份認同的影響

話語基調是功能語言學中的一個概念, 它是指在話語分析中, 對交際雙方語氣、情感和稱呼等的研究。話語基調是語言身份的一個顯性因子, 它與話題共同決定一個人在普通交際過程中的語言身份。

我們都有過這樣的經歷, 兩個熟人因為種種原因很長時間沒有互相聯系了, 突然有一天, 其中的一個給對方打電話。打電話的人只說了一個字或者一句話, 對方立刻就知道打電話的這個人是誰。相信很多人都有這樣的經歷。通電話的雙方并沒有見面, 他們的交流只能使用話語, 因此不可能有其他因素的干擾。這種原因只能歸結于對方的話語基調使其語言身份顯現, 從而使受者能從心理上立刻認同這種對方的話語。雖然這兩個人最近一段時間沒有見面, 但他們在此前已經有過比較深入的交流, 使得他們對對方使用的殊性語言尤其是說話的語音語調相當熟悉, 彼此認同。話語基調的豐富程度, 直接決定著語言身份認同程度的高低。例如: 在舞臺表演中, 這種對話語基調的把握, 能更好地表達情感, 激起觀眾的語言認同感。角色的臺詞, 是揭示人物個性特征的重要手段,也是展現人物內心世界, 傳達人物思想情感,體現人物行為意志, 反映人物的出身、地位、性別、年齡、性格以及習慣等等特征的工具。話語基調的合理把握和運用在語言上更快地激發起觀眾心理認同,保證劇情的順利進行。周翰文曾在關于臺詞處理的幾個問題中指出:“確定人物語言的基調, 要符合人物的個性, 因此要分析、了解人物所具有的個性特征。但不是單純理性的去分析, 作為演員更重要的還必須在自己的想象中-聽.到人物的聲音、言談笑語,-看.到人物的形象、舉止姿態。要用心去感受, 使人物形象活躍起來, 逐漸使自己產生于人物相融合的情感, 這時才能夠說出符合或接近特定人物思想情感的臺詞。”如何更好地將臺詞表達出來, 其實就是如何更好地確定人物語言身份, 利用話語基調激起演員與觀眾之間文化心理認同感的一個過程。音色明亮, 語言速度節奏明快, 底氣十足,這些都是青年人的語言身份屬性, 觀眾自然認可。氣順暢,精神爽;氣音粗,人惱怒;呼長氣,心哀傷;氣抖顫, 神慌亂;氣輕托, 深思索, 其中氣是話語基調中的一個影響因子, 而其表現出來的情感,則反映了語言的身份, 是現實生活交際中對語言表達的一種認同。

三、語言認同與文化心理

通過上面的分析, 我們可以看出語言認同在日常生活中隨處可見。人的語言的身份一旦確立, 其社會角色也就隨之而確定。精神分析學家曾經創造性地把“identity”變成一個心理問題(在心理學里被很好地譯成自我認同), 這種關于自我認同的理論相信每個人都有對身份的自覺意識、對人格統一性的追求以及對某種人生或社會理想的趨同。這種趨同心理反映在語言上就是對語言身份的認同, 這種認同的不斷加強也就是一個民族文化不斷強大的過程。在與另一種文化接觸的過程中, 本族語的身份在與其它語言或方言的區別中不斷被加強, 通過這些差異建構自己的身份特征, 而這些特征就構成了該語言的文化背景。語言的身份成了民族文化心理的一種載體, 一種外在的體現。人們在使用這種語言時所體現出來的心理行為風貌, 建構了一個民族的文化心理。而語言身份的認同其本質上是一種對本族文化或社會歷史的趨同心理, 因此語言身份的認同是構建民族文化心理的重要手段。然而, 一種民族文化心理反過來又會影響該民族對于本族語言身份的認同程度。因為任何一種文化都有開放與封閉的一面)既接受來自異文化影響, 又極力地維護自己文化的獨特性, 這種文化心理通過各種外部的方式得以實現, 如: 政治的干預, 經濟的交流, 媒體的宣傳等等。當這些外部因素足夠強大時, 對本民族語言身份的認同程度也會相應地提高。如: 普通話的推廣會使生活在海外的中國人有一種民族歸屬感, 而普通話的推廣本身是一種政府行為;再如, 廣東話(粵語)和東北話, 前者通過強勁的經濟交流不僅在中國, 而且在世界上獲得了一種方言身份的認同, 而后者則通過媒介的傳播, 不斷在中國擴大自己的語言身份的影響。可見民族文化心理的形成不是單一因素激發的過程, 而是多種因子共同作用, 共同努力的結果, 并且始終處于一種動態的發展過程之中, 語言身份的認同就是民族文化心理形成的一個影響因子;反過來, 民族文化心理也會影響到語言生活的方方面面, 當然也包括語言身份的心理認同。

一般來說, 人們用文化概念來代表由于各種關系而聯系在一起的人們的共同的價值觀念、行為方式等。作為一個整體, 文化是有結構的, 或者說是分層次的。所以在大文化背景下就必然會存在小的文化社團。作為一個言語社團, 人們通過共同的交際工具))語言聯系到一起, 彼此交流, 彼此認同, 從而形成一個小的文化圈, 并擁有自己獨特社團文化身份, 并反映到語言上。通過對社團語境下語言身份的認同問題的分析, 我們發現語言社團的文化相似度越高, 社團內部語言身份的認同度就越高。

在個人交際的語言環境中, 個人不再單單是一個自然的相對存在, 而是一個活動的、開放的文化載體, 交際一方的一舉一動都反映了其文化背景, 而當通過語言的形式將這種文化信息傳達給對方, 等待對方識別的時候, 個人交際的話題以及使用的話語基調就成了識別語言身份的標識。交際對方對該語言身份的識別, 也就是對交際方身份的認同, 會隨著交際話題的增多而提高, 隨著話語基調的豐富程度而加強。由此可見, 語言身份的認同不僅是一個心理問題, 也是一個文化問題, 同時也是文化心理形成的動力之一。

班級：漢語言文學 姓名：畢月霞 學號：081010115

第三篇：讀書報告社會靜力學

一、作品描述

《社會靜力學》是斯賓塞的第一部學術著作，(1842年出版過論文<政府的適當權力范圍>)，首次出版于1850年12月，當時的名字叫做《社會靜力學:或，人類幸福的基本條件說明，及其中首要條件的詳細論述》。1890年，斯賓塞“在暇時把這部著作通讀了一遍，刪去某些部分，壓縮另一些部分，對全書進行了一次仔細的文字上的修訂。其完全自成體系的部分現在被《倫理學原理:公正》一書的第四部分代替了;在這一部分里原來以不完善形式闡

1述的倫理學說，不再那么粗糙，而成為科學的有連貫性的了。”在書名上，他反復斟酌，最后確定《社會靜力學，節略縮減本》為最終的書名，并在1892年出版。1996年商務印書館出版了由張雄武翻譯的《社會靜力學》(節略縮減本)，作為漢譯世界學術名著叢書系列之一。

二、作者介紹

斯賓塞(Herbert Spencer，1820一1903)，是英國著名的社會學家、教育家、哲學家，英國社會學的奠基人，英國實證主義社會學的創始人之一。1820年4月27日出生于英國德比郡的教師家庭，1903年12月8日卒于蘇塞克斯郡。幼時因體弱輟學，由父親施教，未接受正規學校教育。1837一1848年任倫敦《經濟學角》雜志助理編輯。1842年他發表了第一部著作《政府的適當權力范圍》。1852年發表論文《進化的假說》，首次提出社會進化論思想。1853年他的教父去世給斯賓塞留下大筆遺產，從此潛心著述立說。1903年12月8日卒于蘇塞克斯郡。

斯賓塞的思想對社會學、人類學、哲學、教育學的發展都產生了深遠的影響。他的一生著述頗豐，比較著名的凡部著作如《政府的適當權力范圍》(on The proper sphere of Government，1842年)、(心理學原理))(Principles of Psychology 1855年)、《倫理學原理》(Principles of Ethics，1879一1893)等被翻譯為多種語言在許多國家出版，并被奉為學科領域的經典必讀。當然，本文淺析的《社會靜力學》(Social Statics，1850年)也是其中之一。

三、主要內容

“社會靜力學”這個概念屬于社會學范疇的概念，起源于孔德。孔德在研究社會學的時候，將社會學納入物理學的范圍，稱之為“社會物理學”，據此，他按照物理學的分類方法將社會學分為社會動力學和社會靜力學。社會動力學是從社會變遷的連續階段和相互關系的過程來研究社會發展和進步的規律；社會靜力學則研究社會各個不同部分的結構關系，以及彼此間持久不斷的相互作用和反作用，具體來說就是研究個人生活、家庭生活和社會生活幾個不同層次的結構和相互關系的各個方面。斯賓塞采納了孔德的這個概念，《社會靜力學》是專門對社會結構的研究，而斯賓塞的社會靜力學與孔德的社會靜力學也有不同之處，斯賓塞的社會靜力學僅僅在概念上依附物理學，而在內容上則由生物學來介入，斯賓塞認為社會就像生物一樣有發育、成長和衰亡的階段。《社會靜力學》正是從生物學的角度來看待社會結構并進行研究的一部經典著作。

在本書中，斯賓塞較為系統的分析了社會各相互依存的部分是如何和諧、有機的統一起來，以達到整體社會秩序的平衡和穩定。下面，將針對本書中比較主要的觀點進行具體的闡述。

1、最大幸福

最大幸福的概念在斯賓塞的思想中具有重要的指導意義，是全部思想的統領。斯賓塞強調，幸福這個概念很難有一個一致的見解，每個個人都會有自己的幸福標準。不同民族、不同國家、不同地域甚至是不同人對自己的幸福界定都會有天大的不同，所以想通過達到對 1斯賓塞.社會靜力學.張雄武譯.北京:商務印書館，1999.序言.1 “最大幸福”這個概念的一致見解在理論上是不可能的。那么，什么才是真正的合理的最大幸福呢？斯賓塞從人類生活的一個不可改變的事實——社會性狀態入手，認為“每一個個人的活動范圍都受到其他個人活動范圍的限制，從而要獲得最大數量幸福的人們，必須各人能

2在自己的活動范圍內得到完全的幸福，而不減少其他人為獲取幸福所需要的活動范圍。”這是一種公正。同時，每個人都有獲得最大幸福的權利和采取行動的能力，并能為這個社會達到最大的幸福總量而貢獻一份力量。這種最大幸福的追求必須采取一種間接的方法，而不是制定不合理的規則和制度。由這種對幸福概念的理解，斯賓塞又推出了他的“第一原理”。

2、第一原理

“作為正確的社會關系的法則——每個人都有做一切他愿做的事的自由，只要他不侵犯

3任何他人的同等自由”。因此，作者提出了要實現最大幸福的四個條件：（1）公正：不減少他人活動范圍，保證他人的最大幸福。（2）消極的善行：不減少其他人的幸福（3）積極的善行：為他人幸福的創造條件（4）最大限度追求自己的幸福

為了論證第一原理中的自由，斯賓塞在財產權、思想財產權、婦女權、兒童權、政治權利等方面分別作了強有力的論證。在這里，不對作者的全部論證進行一一贅述，僅指出其中比較有先進性、代表性的部分。

3、思想的財產權。

斯賓塞對思想財產權的考慮在當時的時代是相當領先的，直到今天我們還在受益。斯賓塞的這段討論可以看作是對早期的知識產權的深刻思考。作者在文中通過對無權所受保護的討論來推廣引申至思想的財產權，斯賓塞認為當時的政府對思想的財產權的保護是遠遠不夠的。

4、對婦女權利以及兒童權利的討論。

斯賓塞對這兩節作了重點論述。首先，斯賓塞明確反對當時社會上說流行的“女性智利劣勢論”（當時社會認為，因為女性在智利、能力等方面要比男性差，所以女性所擁有權利里應該比男性少），并且通過了一下三點論述來對這個觀點進行駁斥。

（1）如果兩性權利以智利來分配，男性之間也必然存在智商不同現象，那男性也必然要在權力分配上有所不同，而這顯然是違背“第一原理”的。

（2）比男性智利、能力更突出的女性應該獲得多于普通男性，而事實并非如此（3）我們并沒有也不能找到一個衡量我們能力的真正標準。

斯賓塞在文中很明顯的表達了自己對婦女權利的維護，并且為婦女所獲權利的不公平以及在生活中的被歧視表示不滿。作者甚至在書中表達了自己的愛情觀，他認為愛情與壓制是不能共存的，真正的愛情應該是男女平等并互相尊重的。斯賓塞對男女平等的真正實現需要的條件也進行了說明：

（1）女性能夠對自己的權利有所認識，并且維護自己的權利。（2）男性具有高尚的情操，許給婦女權利。

在寫完婦女權利后，斯賓塞又接著表達了對兒童權利的維護。作者認為，政治關系、婚姻關系和親子關系之間具有一致性。當政治專制時，婚姻必將處于一種不平等狀態，而父母于子女之間關系也同樣將是不平等的；當政治民主時，婚姻、親子必將是一種平等關系。

斯賓塞在文中重點論述了對兒童的教育方法。他認為人最重要的特性就是自我控制的機能。而如果對兒童采取強制性教育，對兒童自我控制機能的培養是沒有任何益處的，而且必將導致兒童將來也成為“帶強制性”的人。斯賓塞認為，要使一個兒童轉好，要通過喚起他 23斯賓塞.社會靜力學.張雄武譯.北京:商務印書館，1999.30.31頁 斯賓塞.社會靜力學.張雄武譯.北京:商務印書館，1999.52頁 的同情心來實現，同情心的喚起必須贏得兒童的信任。因此，家長與兒童之間要建立起平等的關系，互相信任。

在對“自由”的論證后，斯賓塞接下來闡述了為實現國民的最大幸福，國家（政府）應該如何發揮其正當的職責，才能夠合理而且合法的維護國民的權利。其中，斯賓塞對國家在很多方面（商業管理、宗教機構、濟貧法、國民教育、政府殖民、衛生監督、貨幣、郵政等）做出的行為提出了批判，認這種行為超越了國家本身的權力，是一種侵犯國民權利的行為，所以會減少國民的幸福感。

5、關于國家的政治理論

斯賓塞認為政府之所以存在是因為人們身上還存在犧牲鄰人利益來追求自己滿足的傾向。而政府的作用就在于調整這種關系，使得“第一原理”能夠在社會中實踐。因此，當人們的道德意識達到一定水平時，政府就失去它存在的意義。

斯賓塞認為，權利就像物理學上所說的力一樣，是無法創造的，只能對他進行分配，因此政府并不能為人們創造根多的權利，它只能進行權力分配。所以，政府的職責應該是有限度的，他并不應該深入到公民生活的每一方面。他認為，國家的職責就是確保每個人運用其各項機能的最充分的自由，只要它與所有其他人的同樣自由相一致。也就是說，只要是能夠保證最廣大國民——而不是保證一些人而侵犯另一些人——能夠享有同樣的自由，可以發揮自己的能力來追求自己的最大幸福，就能夠最大限度的提高整個社會的最大幸福量，促進社會向和諧、穩定的理想狀態發展。可是遺憾的是，國家在此方面的做法顯然不能令人滿意。很多情況下，國家往往直接或者間接的剝奪了人們的自由和權利。例如，禁止任何商業往來，或者為任何這類往來設置障礙，政府就侵犯了人們的行動自由，而且這樣做就直接顛倒了它的職能，因為它剝奪了人們的自由而不是確保這一自由；國家如果干涉宗教機構，那就是限制了人們的宗教自由，限制了人們的信仰自由；國家制定濟貧法，強制人們按照一定的標準按時上繳錢物以幫助貧困人士，這就剝奪了人們心理上的幸福感。因為強制的濟貧和自愿的慈善顯然不能給當事人帶來同樣的滿足感；國家干涉國民教育，規定必須學習什么而不準學習什么，那也是一種侵權，因為同干涉宗教一樣，國家并沒有任何借口和理由可以替國民選擇什么是好的。

總體來說，全書以“最大幸福”這一概念為全書統領，以為實現此種“最大幸福”所要堅持的原理“第一原理”為主線，闡述了有關社會結構、國家管理方面的觀點和見解。書中多處已出現了斯賓塞有關社會學思想中最主要的“社會有機論”和“社會進化論”思想，只是當時仍不成體系。

四、評述

1、理論價值

《社會靜力學》一書作為斯賓塞早期作品之一，其首要的理論價值是對其日后思想的發展奠定了基礎。書中體現的有關“社會有機論”、“社會進化論”的思想雖未成熟，但也對其日后系統理論的形成具有基礎性的作用。

而作為實證主義社會學的代表性人物，英國社會學的創始人之一，斯賓塞由《社會靜力學》發展出的理論對后世的影響也是非常廣泛的。在現代社會學理論中，功能主義理論很大程度上繼承了他的思想中關于社會分工和功能分化的社會進化理論。而沖突論則繼承了其關于社會沖突和競爭的理論。其他一些學派，如符號互動論或常人方法論，雖然不是直接繼承，但也批判的繼承了他的一些觀點。

2、現實意義

斯賓塞所處的維多利亞時代，是英國歷史上的黃金時代。隨著科學技術的發展，生產力獲得巨大的進步，由此層建筑的一系列變革，資本主義進入了由自由競爭階段向國家干預轉變的階段。商業資產階級開始向工業資產階級轉變，逐漸拋棄了一向主張的社會契約、個人權利和自由等觀點，由自然權利主張轉向了功利主張。在政治上主張社會自由、政治改革、擴大民主、加強立法。到了19世紀后期，更加改信黑格爾思想，注重道德立國和國家干預。斯賓塞在此時卻反其道而行，在《社會靜力學》一書中強調自由權利、社會自調、反對國家干預。顯然，他的過分自由放任主義思想無疑已經落后時代發展的要求，這種思想和日益高漲的國家干預呼聲格格不入。從這個角度來看，本書的現實意義不夠明顯。但也應看到，斯賓塞在書中有關知識產權、婦女權利以及兒童權利的論述仍是具有先進意義的，對未來社會的發展進步起到了一定的指導作用。

3、不足

（1）對社會作用的夸大，忽視“內因起決定性作用”這一原理。

斯賓塞在《社會靜力學》一書中多次提到了社會的重要性以及社會的功能。但是縱觀全書，不難看出，斯賓塞夸大了社會的功能。斯賓塞在《禍害的消失》一節中寫到：“經過長期過程形成的在能力和性格上的多種多樣的差異，都必須歸因于各個場合獲得了對周圍環境4的適應能力。”作者又在隨后提出人類必然將隨著社會發展而成為完美的。這些觀點表現了斯賓塞是個樂觀主義者，但同時也充分顯示出斯賓塞對社會功能的夸大，它忽視了內因的決定性作用。對社會作用的夸大在書中多次出現。比如在教育問題上，斯賓塞認為應該完全讓社會和自然來教導兒童，這顯然是荒謬的。（2）關于國家職責的學說

很大程度上說，斯賓塞關于國家的學說是讓人耳目一新的。作者對國家應該做何不應該做（尤其是不應該做）的一些事務進行了詳細地論述。但斯賓塞的觀點未免是有點過激了。在整書中，斯賓塞例舉了國家不應該涉及而現實中已經插足的一些方面。它們有：濟貧、國民教育、商業管理、宗教事務、政府殖民、衛生監督、貨幣郵政等。而這正如上文所說，已顯然不符合當時的社會實際。從現代行政的角度來看，斯賓塞的優先方面更是荒謬的。如：國家不應該主持濟貧事務，國家應該對貨幣放任不管任其自我調節等等。（3）一些偏激和片面的觀點

作者在《濟貧法》一節中提到的有關進化論的思想也是有極大缺陷的。作者認為既然存在優勝劣汰的客觀規律，國家就不應該再實行什么濟貧法，而應該人有社會進化發展，實現優勝劣汰，讓那些處于貧困的人自生自滅。顯然，這是毫無人性化可言、極其不人道的觀點。正如有些學者所指出的，“斯賓塞認為，適者生存是生物界的普遍規律。人和其他物種一樣，都要適應環境才能生存，機體的適應程度不同，他們的生存空間也就不同，能夠最大限度適應環境者占有最大的生存空間，完全不能適應環境者只能被自然所淘汰。‘適者生存’的真

5諦是生存斗爭，弱肉強食。”“他以生物學的自然選擇、生存競爭和自然淘汰所體現的進化論觀點來解釋社會現象，人與人之間、國與國乃至種族與種族之間的關系都被他解釋為生物界的單純弱肉強食的關系，劣等人類必然要被淘汰，剩下的就是優等民族，必然充當統治者，6這就為后來的種族主義和法西斯主義提供了理論根據。”

《社會靜力學》一書中雖然有一些觀點在今天看來不完全正確，但總體來說，本書仍不愧為社會學的一本經典之作，斯賓塞以出色的文筆將自己充滿智慧的思想體現得淋漓盡致，為日后社會學理論的發展做出了應有的貢獻。

參考文獻：

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【3】林征宇，斯賓塞，社會，1982年 02期

【4】程立顯，斯賓塞論社會公正_對市場經濟的一種道德辯護，道德與文明，2000年01期

【5】任豐田，斯賓塞社會進化論思想述評，重慶科技學院學報（社會科學版）2010年09期 【6】程家明，試論孔德斯賓塞實證主義社會學傳統對西方社會學發展的影響，安徽教育學院學報，1998年01期

第四篇：社會靜力學 讀書報告

社會工作概論讀書筆記元大喜 1200093117

社會工作概論課程

讀書筆記

斯賓塞的“最大幸福”

―讀《社會靜力學》后

姓名：元大喜

學號：1200093117

聯系電話：186 1382 0404

Daxi89@126.com

寫在前面

上個學期,在社會學概論課程中我學了斯賓塞這位著名社會學家。但是，那時我不那么了解這位偉大的社會學家。這次讀斯賓塞的著作《社會靜力學》后，我才了解斯賓塞這位大思想家。斯賓塞是第一位真正以社會為研究對象的社會學家。其較早明確提出的“社會系統”、“社會功能”、“社會控制”、“社會進化”等概念對后世有一定的啟發。他認為進化是一個普遍的規律，認為社會同生物一樣是一個有機體，在這兩種有機體之間存在著許多相似之處。

引言

整本書分成27篇文章，斯賓塞在每篇文章中都例舉出大量實例來論證自己的觀點，而且每個實例幾乎都是用一句話概括。作者在全書的開始論述了“最大幸福”這樣一個當時社會所熱衷、追求的概念。斯賓塞認為，幸福就是指人體的所有功能都得到滿足。本書中有他的兩個非常重要的理論：第一個理論是“ 第一原理”即，每個人都有做一切他愿意做的事的自由，只要他不侵犯任何他人的同等自由。第二個是、社會哲學可以恰當地劃分為靜力學和動力學。前者探討一個完善社會的平衡狀態，后者探討社會向完善狀態發展所依靠的力量。本文主要講的是對“最大幸福”和“第一原理”的斯賓塞的解釋和我的想法。

斯賓塞的“最大幸福”

斯賓塞分析了“最大幸福”這一每個完善社會中人們所追求的直接目標的概念，以及如何去追求這種最大幸福——間接的去尋求，即人們在一個社會中，追求最大幸福必須個人能在自己的活動范圍內得到完全的幸福，而不減少其他人為獲取幸福所需要的活動范圍。斯賓塞說，幸福意味著人體各種機能都得到滿足的狀態。一種機能的滿足是通過對它的運用產生的。是因為幸福的標準變化無常，之所以其首倡者必然設想人類對“最大幸福”這一概念是不能成立的。現在各個時代，在各個民族中間，就各個階級來說，人們對它的看法都是不同的。比方說，流浪的吉普賽人認為一個固定的家是令人厭倦的，而一個瑞士人如果沒有家園就感到非常不幸。希伯來人的天堂是“一座由黃金和寶石建造的城市，有著異常豐富的五谷和美酒”；美洲印第安人的天堂則是一個“快樂的獵場”。商人和藝術家的雄心壯志絕不會是一樣的；如果我們能把莊家漢和哲學家的空中樓閣比較一下，就會發現它們的建筑風格迥然不同。不同地域甚至是不同人對自己的幸福界定都會有天大的不同。斯賓塞把這些事實概括起來，知道“最大幸福”的概念和人性的其他要素一樣，幸福的概念必然隨各人的愛好與性格而變化。它必然變化無常。斯賓塞要說的是“最大幸福”的意義要取得一致見解在理論上是不可能的，而且很明顯，在為了作出決定必須首先有明確概念的一切問題上，人們都是有爭議的。因此，斯賓塞說：“妄圖通過制定一個固定的準則，然后把它作為我們航行的目標時，我們看到的只可能是“海市蜃樓”，而不是理想的天國。” 所以我通過這一部分想達到“真正的最大幸福”到底是什么？從我看來，真正的幸福是個感謝，不是得追求的理想，而是現在我們身邊能獲得到的。‘感謝’和‘滿足’比起來的話，感謝這個東西更深。其實很難感謝對自己的情況，但人在當下自己的各種情況下能感謝的話，應該不用侵犯其他人的權力，不用使勁追求改善的明天。

斯賓塞的“第一原理”

斯賓塞在書中用了大量的篇幅來對“第一原理”進行論述。他先說明了“第一原理的由來”。他認為當兩個人在追求各自的目的而發生沖突時，其中一人活動，只有在不擾另一人的相似活動時，才能保持自由。即人們在一個社會中，追求最大幸福必須個人能在自己的活動范圍內得到完全的幸福，而不減少其他人為獲取幸福所需要的活動范圍。這種追求幸福的道路強調了一種社會公正，帶有不偏不正的色彩，這具有明顯的積極意義；提出了道德意識學說和道德對社會的作用。并闡述了他的第一原理：作為正確的社會關系的法則——每個人都有做一切他愿做的事的自由，只要他不侵犯任何他人的同等自由。也就是說“在不侵犯其他人權利的前提下實現自己最大的權利”是社會的“第一原理”。斯賓塞“第一原理”的提出具有深刻意義，它是斯賓塞社會有機論的重要表現。斯賓塞指出社會是一個由互相聯系的社會成員所組成的。各個成員在權利上互相制約，每個人的權利或者自由的實現都是在一定的社會當中的所以它必然要影響到其他人的權利或自由。

同時，斯賓塞在闡述第一原理的時候，指出要實現最大幸福的四個基本條件：

1、公正：不減少他人活動范圍，保證他人的最大幸福

2、消極的善行：不減少其他人的幸福

3、積極的善行：為他人幸福的創造條件

4、最大限度追求自己的幸福

由此可見，斯賓塞為了實現國民的最大幸福，而他強調限制國家活動理論基礎。國家（政府）的任何活動，只要是能為這最大幸福創造符合上述的四個基本條件便是正當的、合理的，而且是值得稱贊的；要不然便是侵犯權力，是減損幸福。他舉例的這樣國家侵犯國民的權力，超越國家本身權力的明顯態度是存在著很多方面。比如濟貧法、商業管理、宗教機構、國民教育、政府殖民、衛生監督等等。

總而言之，斯賓塞限制國家活動的最基本的理論基礎，就是建立在關于政治不干涉主義的思想。盡管他的理論有其特殊性、社會哲學的思辨性，但其關于國家在保證國民的最大自由、實現國民的最大幸福的觀點對于社會發展具有啟發作用。

我的啟發

我讀這本書后，我想這位社會學家很了不起。尤其是對斯賓塞的先進的觀點，他本書中提出的思想財產權是當時的時代相當預先的。今天已有知識產權，斯賓塞的思想產權可以看作早期知識產權的深刻思考。當時的國家和社會，因為快速的變化和發展而產生思想的混亂。斯賓塞提示當時社會的得走的方向，并且表達了對國家的行為感到的不滿和討厭。我覺得他是個真要說的話都說出來的真正的思想家。

我思考了對現在韓國對國民作出的行為中有沒有侵犯我們的權力和自由。其實，斯賓塞主張的關于土地產權、國民教育、貨幣問題等，跟現代社會有所不同的部分多，但是，我覺得他的想法是最符合基本原理的。他寫這本書的目的應該是為了社會的健康的發展，所以他說國家的職責、國家的錯誤。可是犯罪、自殺、失業、貧窮、腐敗等等，我們不能說這全都是因為政府的失職、不作為或者侵權、違法，但政府畢竟難以擺脫關系。斯賓塞告訴我們，如果每個人都能夠在社會中有追求幸福的權利，有實現這種幸福的能力，那么國民的總體幸福感必然會增加，社會秩序必然會趨向穩定、和諧。

出版信息

書名《社會靜力學》1850

作者 ［英］赫伯特斯賓塞 著張雄武 譯

出版社 商務印書館2012 北京

第五篇：《社會契約論》讀書報告

與經典為友，以圣賢為師——讀盧梭《社會契約論》

與經典為友，以圣賢為師 ——讀盧梭《社會契約論》

從前聽人說：“讀書就是與圣賢進行跨越時空的交流”，總覺得有幾分矯情。但翻閱盧梭的《社會契約論》時，筆者終于能明白這種愉快的、探索的、卻又似朝圣般的閱讀體驗：時而與作者產生強烈的共鳴，時而與作者的觀點相左而恨不得與其理論一番，卻始終貫穿著對作者智慧的深深敬仰。

一、本書的內容概要

說起盧梭和他的《社會契約論》，總繞不開“天賦人權”和“人生而自由平等”等字句，這是契約論的起點和基礎。盧梭尤其強調人的自由權利：“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類的權利，甚至放棄自己的義務??而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行為的一切道德性。”1可見，在盧梭看來，自由是人的本質。

由此，盧梭闡述了自己的國家理論：設想人類曾經處于自然狀態，即人人自由平等的狀態，在這種狀態下遇到了“不利于人類生存的種種障礙”，這種障礙“在阻力上已超過了每個個人在那種狀態中為了自我所能運用的力量”。2人們不得不“尋找出一種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富”。3于是，普天之下就默認了一份公約，內容是“我們每個人都以其自身及全部的力量共同置于公益的最高指導之下，并且我們在共同體中接納

4每一個成員作為全體不可分割的部分”。在盧梭看來，人們通過這份契約，用“以個人的力量為其界限的自然的自由”換取“被公意所約束著的社會的自由”，5而契約“以道德的與法律的平等來代替自然所造成的人與人之間的身體上的不平等”。6他認為這才是合理的國家起源，而不是家庭起源理論或者暴力起源理論。

公意是契約論的一個核心概念。盧梭通過公意和眾意的比較來表述公意的含 12 盧梭：《社會契約論》，商務印書館，2003年版，第12頁

盧梭：《社會契約論》，商務印書館，2003年版，第18頁 3 盧梭：《社會契約論》，商務印書館，2003年版，第19頁 4 盧梭：《社會契約論》，商務印書館，2003年版，第20頁 5 盧梭：《社會契約論》，商務印書館，2003年版，第26頁 6 盧梭：《社會契約論》，商務印書館，2003年版，第30頁 與經典為友，以圣賢為師——讀盧梭《社會契約論》

義：“公意只著眼于公共的利益，而眾意則著眼于私人的利益，眾意只是個別意志的總和。但是，除掉這些個別意志間正負抵消的部分而外，則剩下的總額仍然7是公意。”筆者認為，公意的含義接近于符合大多數人意志的意志。在盧梭看來，當國家之內不存在派系，并且每個公民都只表達自己的意見時，人民就不會被欺騙，公意就不會犯錯誤。

盧梭認為，主權是公意的運用，因此是不可轉讓的，同時也是不可分割的。因此，他認為單一政府——在這個政府中行政權力充分依附于立法權力——本身是最好的，但是單一政府會出現“強力的極限”和“軟弱的極限”，混合政府則會產生適中的力量。而事實上，從來沒有單一的政府。那么究竟存不存在最好的政府形式呢？在盧梭看來，“每種政府形式總有某一點是與另一種形式相重疊的”8。言下之意，每個國家的國情不同，導致政府的形式各不相同，具體問題需要具體分析，因此“沒有一種政府形式適宜于一切國家”9。但一般來說，“民主政府就適宜于小國，貴族政府就適宜于中等國家，而君王政府則適宜于大國”10。至于判斷政府好壞的標準，就是該政府治下公民的人數繁殖和增長多少。盧梭指出，正如個別意志總是反對公意，政府總是努力反對主權，因此政府不可避免會有這樣的傾向——民主制蛻化為群氓制，貴族制蛻化為寡頭制，王政蛻化為暴君制，而國家隨之解體。為了防止這種傾向，政府的創制就絕不能是一項契約，而應當是一項法律：行政權力的受任者不是人民的主人，人民有權委任或撤換他們。

盧梭還認為，主權是不能代表的，主權者是“一個集體的生命”，所以就只能由主權者來代表自己，意志不能夠像權力那樣轉移。正因為如此，盧梭并不認同現代國家普遍使用的代議制。相反，他鄙夷議員或代表的存在，認為“人們只有在選舉國會議員期間，才是自由的；議員一旦選出以后，他們就是奴隸”11。他道：“在一個真正自由的國家里，一切都是公民親手來做，沒有任何事情是要花錢的12（指花錢接受議員或代表的服務）”，因此他最贊同羅馬人民的公民大會式的直接民主，以投票的方式進行選舉，以維持主權權威。

盧梭指出，社會公約賦予政治體以生存和生命，而立法賦予政治體行動和意 78 盧梭：《社會契約論》，商務印書館，2003年版，第35頁

盧梭：《社會契約論》，商務印書館，2003年版，第20頁 9 盧梭：《社會契約論》，商務印書館，2003年版，第99頁 10 盧梭：《社會契約論》，商務印書館，2003年版，第83頁 11 盧梭：《社會契約論》，商務印書館，2003年版，第121頁 12 盧梭：《社會契約論》，商務印書館，2003年版，第119頁 與經典為友，以圣賢為師——讀盧梭《社會契約論》

志。在盧梭的字典里，法律的定義是：“當全體公民對全體公民作出規定時??人們所規定的事情是公共的??正是這種行為，我就稱之為法律。”13從定義中，我們可以看出法律具有意志的普遍性和對象的普遍性。而立法者，需要絕對的理性、完全為全體人民的幸福著想、同時考慮到長遠利益，作者不禁感嘆“要為人類制定法律，簡直是需要神明”。14而事實上，只有全體人民才能表達公意，唯有公意才能約束個人，因此編訂法律的人沒有立法權，立法權只掌握在人民手中。與此同時，盧梭還指出宗教作為政治工具的原因：因為一些專業性的深奧術語是無法用通俗語言代替的，智者們難以使俗人們清楚地明白并接受法律。為使民族愛好健全的政治準則并遵循國家利益的根本規律，立法者只有借助宗教，使人民遵守國家法像遵守自然法一樣。顯然，盧梭贊美的是法治，而批判這種政治手段：“只會搞這一套的人，甚至于也偶爾能糾集一群愚民；但是他絕不會建立起一個帝國，而他那種荒唐的把戲很快地也就會隨他本人一起破滅的。”15

總之，盧梭的契約論主要觀點就是：人是生而自由平等的；人們通過簽訂契約，放棄了自然的自由，獲得了社會的自由；國家的主權掌握在人民手中，“政府是人民自由意志的產物”16，最好的政體是民主共和國。

二、筆者的個人見解

盧梭作為十八世紀啟蒙運動最卓越的思想家之一，其光輝的民主思想總是讓人心向往之，其雋永的語句又時常令人迷惑不已。筆者水平有限，恐怕未能參透先賢智慧的十分之一。若要筆者談談對本書的理解，就得從書中幾句深刻的語句說起。

人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。17

這句話的前半部分可以用“天賦人權”來概括。值得注意的是，“天賦人權”的翻譯容易引起歧義。中國人所說的“天”是指自然，而不是基督教徒眼中的上帝。在自然狀態下，人擁有自然的自由權，不因為別的，就因為他是一個人。換 1314 盧梭：《社會契約論》，商務印書館，2003年版，第46頁

盧梭：《社會契約論》，商務印書館，2003年版，第50頁 15 盧梭：《社會契約論》，商務印書館，2003年版，第54頁 16 盧梭：《社會契約論》，商務印書館，2003年版，修訂第三版前言 17 盧梭：《社會契約論》，商務印書館，2003年版，第4頁 與經典為友，以圣賢為師——讀盧梭《社會契約論》

句話說，沒有自由，人就不成為人。“天賦人權”的“權”，指的是自然的權利，包括追求利益、尋求安全和進行侵犯18。

從天賦人權的理論出發，霍布斯推導出了社會契約論：正是由于人生而自由，自然狀態下的人們可以為了自己的幸福快樂做任何想做的事，當然也包括以破壞別人幸福為代價的事。這樣導致的結果是任何人都不安全。為了尋求安全，理性使人們趨向合作，并通過契約的簽訂產生國家。由于霍布斯認為，“作為一個自然的生物，人的自然本性首先在于求自保、生存，從而是自私自利、恐懼、貪婪、殘暴無情，人對人互相防范、敵對、爭戰不已，像狼和狼一樣處于可怕的自然狀態”19，因此他的理論之出發點和結論雖然與盧梭相近，但推導過程卻與盧梭不完全相同。盧梭是性善論者，因此他認為契約的產生并不是源于人們內部的沖突，而是如前文所說，源于外部的挑戰。

無論契約的產生是出于什么原因，其結果卻是一樣的：人們將自己及其全部的自然權利交給國家，由國家來保護人們的社會自由權利。由于這份契約的簽訂是出于公意，因此人們沒有理由不遵從，后果是人們所做的一切都要受到契約的約束，這就是“無往不在枷鎖之中”。

但是，契約把人們置于枷鎖之中，并非意味著人們因此變得不自由了，反而保證了人們的更大自由。首先，契約的簽訂以及法律的制定都是由人民自己決定的，他們服從的是他們自己。難道還有比這更能體現自由含義的狀態了嗎？其次，契約使人們的心中產生道德，從此人開始真正區別于動物，人的自由已經不再局限于肉體而上升到精神層面。這不僅是盧梭的觀點，康德也這樣認為：人因受理性自身創立的法則支配而具有絕對的價值和之上的尊嚴，人的最高本質是自由20。可以說，契約的產生豐富了人的自由的內涵。

其實，如果我們辯證地看，“自由”與“枷鎖”相伴相生，在一定條件下能相互轉化。一個人的絕對自由會導致其他人的不自由，而每個人放棄一部分自有又能帶來整體的自由。這實在是一個屬于哲學范疇的問題。無論如何，“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中”這句話本身并不存在矛盾。

1819 李步云：《人權法學》，高等教育出版社，2005年版，第29頁

霍布斯：《利維坦》，商務印書館，1985年版，出版說明 20 陳金華：《倫理學與現實生活》，復旦大學出版社，2006年版，第40頁 與經典為友，以圣賢為師——讀盧梭《社會契約論》

公民是同意了一切法律的，即使是那些違反他們的意愿而通過的法律，即使是那些他們若膽敢違犯其中任何一條都要受到懲罰的法律。21

除去這一原始的契約而外，投票的大多數是永遠可以約束其他一切人的。這就是“多數人的暴政”。這其實是個從多數決制存在以來就困擾人們的一個難題。時至今日，不同國家都為議會席位的組成與分配問題動足腦筋。好在這一問題可以與政府的構成問題形成互補，從而通過各種政治制度的合理組合來緩和問題，但是并沒有解決問題，少數人的利益依然得不到有效的保障。然而，盧梭卻認為這樣的疑問是錯誤的、沒有意義的。盧梭是這樣解釋的：當人們在人民大會上提議制定一項法律時，他們向人民所提問的，精確地說，并不是人民究竟是贊成這個提議還是反對這個提議，而是它是不是符合公意；而這個公意就也是他們自己的意志。因此，投票的結果如果與某個人的意見相左，只能證明他所估計的公意并不是公意。22他說：“如果不是因為沒有一個人不是把每個人這個詞都當成他自己，并且再為全體投票時所想到的只是自己本人的話，公意又何以能總是公正的，而所有的人又何以能總是希望他們之中的每個人都幸福呢？”23盧梭過于強調公意，而不重視個人意見。然而，普遍性寓于特殊性之中。如果沒有每個人為自己考慮的個人意見，那么公意又從何而來呢？

筆者認為，無論人性本善還是人性本惡，人總是愿意追求自我的幸福的。除非在一定社會中，有著某種具有強烈號召力的意識形態存在或者社會精神發展到一定高度，否則很難要求一個個體永遠做到先人后己，不考慮自己的利益而是考慮公意。更何況，就算每個個體為全體人民考慮，根據自己了解的信息去推測公意，但是一個個體又怎么能知道公意是怎樣的呢？誰又能保證這樣投票產生的所謂公意就符合真正的公意呢？按照作者本人的說法，“公意只著眼于公共的利益，而眾意則著眼于私人的利益，眾意只是個別意志的總和。但是，除掉這些個別意志間正負抵消的部分而外，則剩下的總額仍然是公意。”24可見，公意應該是眾意相互抵消的結果。既然如此，我們就應當從眾意中去尋求公意的答案，而不是通過每個人的主觀臆斷去判斷公意。因此，筆者認為，盧梭對“多數人的暴政”這一問題的回答并不十分科學；并且，盧梭理想中每個個體都要估計公意也是不 2122 盧梭：《社會契約論》，商務印書館，2003年版，第136頁

盧梭：《社會契約論》，商務印書館，2003年版，第136頁 23 盧梭：《社會契約論》，商務印書館，2003年版，第136頁 24 盧梭：《社會契約論》，商務印書館，2003年版，第35頁 與經典為友，以圣賢為師——讀盧梭《社會契約論》

可行的。

只要有人談到國家大事時說，這和我有什么相干？我們可以料定國家就算完了。25

當看到上面這句話的時候，筆者感到心口被重重砸了一下。與之不同的是，每當“憤青們”批判我國民主進程之緩慢、政治體制不完善時，筆者常常一看了之。他們總是從制度本身或是結合一件社會上的熱點事件來評述，評述得固然高妙，卻并不貼近普通群眾的現實生活，難以引起百姓的共鳴。但是，盧梭的這句話描述的卻是我們幾乎每天都能親眼所見、親耳所聞的現狀，說得似乎云淡風輕，卻一針見血。

盧梭指出，國家的體制愈良好，則在公民的精神里，公共的事情也就愈重于私人的事情。26根據這個結論，我國的體制存在著比較嚴重的問題。由于這句話出自于《社會契約論》第三卷《論議員或代表》，因此筆者自然聯想到我國的人大代表。近年來，人大代表不再只是一個空頭銜，人大代表的聲音在一定程度上影響了政府的決策，在表達民意方面發揮了一定的作用。不過，這無法掩蓋我國人大制度的缺陷。

盧梭認為，只有人民可以代表人民，人民沒有必要花錢接受代表或議員的服務。從我國的現狀看，他的觀點在一定程度上是對的。《憲法》規定：“人民代表大會堅持黨的領導，就要確保黨的主張經過法定程序成為國家意志，成為一切國家機關、社會組織和公民必須遵守的具有普遍約束力的準則，實現黨對國家和社會的領導。”很顯然，我國黨政不分，使人大尚未成為具有獨立性的有實際權威的代議制機關。甚至在基層選舉的時候，黨的干部就被內定為人大代表了。這種體制下當選的代表，即便沒有私心，也只會“跟黨走”，難以真正代表人民的意愿。但是盧梭的理想只適合于小國寡民的情況，不符合我國的國情，同樣也不符合世界上許多大國的國情。洛克為這個困難找到了出口：“當法律制定后，他們（立法者）重新分散，自己也受他們所制定的法律的支配，這是對他們的一種新的和切身的約束??需要一個經常存在的權力，負責執行被制定和繼續有效的法 2526 盧梭：《社會契約論》，商務印書館，2003年版，第120頁

盧梭：《社會契約論》，商務印書館，2003年版，第120頁 與經典為友，以圣賢為師——讀盧梭《社會契約論》

律；所以立法權和執行權往往是分立的。”27也就是說，必須保持立法機關、行政機關的獨立性。遺憾的是，我國政府已公然宣稱“不搞三權分立”，那么怎樣完善人大制度就是一個疑問了。

在這樣一種現狀下，人民對人大代表選舉僅僅抱著戲虐的態度，認為人大代表只是花瓶。這種民眾的態度又會反過來影響人大代表，使人大代表缺乏認同感，便更不會熱衷于代表工作。人大代表的代表性受質疑、政府公信力受質疑等等問題，造成民眾對國家大事的漠視，因為民眾早已不相信公意能壓倒政府。為了防止政府的濫用職權和蛻化傾向，是我們該改變現狀的時候了。

安伯托·埃柯說：“一切閱讀都是誤讀。”筆者的理解僅僅是個人的見解，未必符合盧梭的本意，見解本身也未必正確。清人譚獻在《復堂詞錄序》中有言：“作者之用心未必然，而讀者之用心未必不然”，這說明了文本為個性化閱讀提供了可能性和自由度。因此，本文若有讀者諸君不能認同的觀點，還望不吝賜教！

洛克：《政府論 下篇》，商務印書館，1964年版，第91頁