第一篇：蘇軾與儒釋道

蘇軾是宋代的一位文學大師，他一生以開放兼容的態度，吸納并融合了儒道佛三家思想的精華，蘇軾用自己的智慧巧妙地把“佛家的否定人生，儒家的正視人生，道家的簡化人生”融會貫通，在不同的階段運用不同的“兵器”，“兵來將擋，水來土掩”，從而使得他能夠從容地面對人生。即便在被貶生活中，他也過得很愜意。蘇軾一生毫無悲哀，是十足的樂天派。蘇軾的文化性格歷來為世人所稱道，成為國士大夫的精神家園。本文試從蘇軾的儒、道、佛交融等三方面來剖析蘇軾的生存智慧。

一、儒家的積極用世

蘇軾自幼就研讀儒家經典，受儒家思想影響頗深，他以修身為出發點，進而實現齊家平天下的偉業。少時的蘇軾就“奮厲有當世志”，二十六歲登上政治舞臺，面對北宋王朝的內憂外患，蘇軾大膽提出一系列的措施，用來匡時救弊。他做事從不“隨人”，而是根據實際情況和自己的見解來決定自己的言語行動。由于蘇軾跟王安石在變法的看法上有出入，無奈請外任到杭州，徐州，密州。在地方從政的蘇軾更 加為老百姓著想，當新法觸及到老百姓利益的時候，詩人總會用詩歌來抨擊時政。如《山村五絕》（其三）：“七十老翁自腰鐮，慚愧春山竹筍甜。豈是聞《韶》解忘味？邇來三月食無鹽。”詩中寫一個古稀老農腰鐮 爬山尋筍充饑，已經幾個月沒嘗過鹽的味道。難道他也像孔子那樣，是聽了《韶》樂后陶醉其中而忘了食鹽的味道嗎？在這里，詩人是用幽默的筆觸，刻畫出農民生活舉步維艱的真實現狀。究其原因？ 是當時政府實施的“ 鹽法” 制度造成的。詩人雖不動聲色，卻早已用幽默的方式把他的憂民之心包孕其中。在身貶黃州之時，蘇軾依舊用“含笑的批評”評品政事。如《布谷》詩：“昨夜南山雨，西溪不可渡。溪邊布谷兒，勸我脫破褲。不辭脫褲溪水寒，水中照見催租瘢。”詩中的農民一年到頭辛苦勞動，卻因交不起地租遭地主毒打而遍體鱗傷，布谷鳥勸農民脫下破褲過河，殊不知農民有苦 難言，怕遍體傷疤讓人心寒。在這首寓言詩里，作者用幽默諷刺了虐政對下層人們的戕害。即便在流放嶺南時期，蘇軾還是沒有放棄對事業的追求。1101年蘇軾北返回朝，蘇軾在《六月二十日夜渡海》詩 中寫道：“參橫斗轉欲三更，苦雨終風也解晴。云散月明誰點綴，天容海色本澄清。空余魯叟桴意，初識軒轅奏樂聲。九死南荒吾不恨，茲游奇絕冠平生。”這是蘇軾政治上自我平反的宣言書：政敵們想盡一切辦法致我于死地，但終沒有實現，他們的種種的誣滅像久下不停的雨，像終日不止的風，像陰霾的浮云，統統離我而去，我是清白的。我依然有遠大的政治前途。

綜上所論，蘇軾有一顆愛民的心，他的所作所為總是從人們的利益出發，進而游離于新黨和舊黨之外，體現了蘇軾儒家的積極用世精神。

二、佛道的超然出世

“烏臺詩案”是蘇軾人生道路上的標識牌，政治的沉重打擊促使蘇軾的思想發生了變化，用佛道的超然思想直面人生的厄運。但他對佛道的看法有別于他人，蘇軾不像一般的士大夫那樣“歸誠佛門”，而是借助佛道思想渡過難關，以求更高人生境界。

首先他是用佛道的思想消解痛苦，但蘇軾還有進一步的追求，即通過對自己心靈的感化，達到更為曠達樂觀的人生態度。如《黃州安國寺記》所云：“閉門卻掃，收拾魂魄，退伏思念，求所以自新之方，反觀從來舉意動作，皆不中道，非獨今之所得罪者也。盍歸誠佛僧，求一洗之？”其次，蘇軾對待佛教的態度非常理智，他沒有墜入佛門，只是借助佛教思維，對人生作全方位的思考，以便在相互對比中尋找適合自己的生活理念。蘇軾對佛道采取慎重的態度，取其精華，除其糟粕，從而構建自己的人生準則。蘇軾在《論修養帖寄子由》中說：“任性逍遙，隨緣放曠，但凡盡心，別無勝解??而世之昧者，便將頹然無知，認作佛地。若如此是佛，貓兒狗子，待飽食睡，腹搖鼻息，如土木同??豈可謂貓兒狗子已入佛地？”蘇軾能夠辯證的對待，在批判的同時，他吸收了“任性逍遙，隨緣放曠”的自由精神，作為自己的人生最高追求。正如蘇轍所言：“既而謫居于黃，杜門深居”，“后讀釋氏書，參之孔、老，博辯無礙，浩然不見其涯也。”蘇軾借助佛道的思辨方式，對人生進行形而上的超越，從而進一步導向了他對現實的超越。

三、儒道佛的相互參透

古代的許多士大夫，諸如陶淵明、李白、白居易等，他們深受儒家思想影響，“窮則獨善其身，達則兼濟天下”蘇無論窮達既能兼濟，又能獨善。這是由于蘇軾能夠以豁達的心境面對窮與達，從不計較得與失，蘇軾不再從外在的社會準則來評判自己，更多的通過內心來解決。這與蘇軾以儒為本，以佛道為用的思想不無關系。蘇軾一生遵循儒家積極用世的精神，拋棄了孔子等人知其不可為而為之的迂腐方式；蘇軾吸取了莊子追求自由的超越精神和獨立的個性，否定了其厭惡社會的悲觀情調。蘇軾學習佛家的達觀的處事精神，卻沒有深陷難懂的教義之中。蘇軾能夠將政治和生活區別對待，因而當他從政時，總會用儒家思想來作為己的行動準則。當被貶時，他又在佛道思想中得到解脫，并借此作形而上的思考，以開闊自己的心境。“烏臺詩案”后的大都作品，詞人更多在心靈深處開拓。如《念奴嬌》： 大江東去，浪淘盡、千古風流人物。故壘西 邊，人道是、三國周郎赤壁。亂石穿空，驚濤拍 岸，卷起千堆雪。江山如畫，一時多少豪杰。遙想公瑾當年，小喬初嫁了，雄姿英發。羽扇 綸巾，談笑間、強虜灰飛煙滅。故國神游，多情應 笑我，早生華發。人間如夢，一樽還酹江月。

在這首被世人稱為“珠穆朗瑪峰”的詞中，詞人把自己塑造矛盾性格人物。詞上片寫赤壁氣貫長虹的場面，時空背景極度開闊，為下文抒懷奠定基調；詞的下片通過對歷史人物的緬懷，抒發詞人壯志難酬的矛盾心態。詞人用超脫的態度對人生和自我采取自相矛盾的態度，并且折衷于兩者之間。江山，美女，功業有歷史價值嗎？有即沒有。世人值得為之努力嗎？值得又不值得。周瑜年少建功，而自己卻老大無成，難道是詞人沒有為之奮斗嗎？不是，朝廷才是其罪魁禍首。詞人在解嘲自己中不動聲色地對社會進行了批判。詞人并沒有因老大無成而絕望，他把自己放到浩瀚的歷史時空中拷問自己，很快在歷史與現實的互照中，找到了釋然自己苦悶心情的答案。總之，蘇軾“能博采儒道佛三家之長，奉儒而迂執，好道而不厭世，參禪而不佞佛，通三教之變，成一家之言，其實質是以儒為體，以佛老為用，這使得他的思想博大精深而又簡易圓通。”蘇軾之所以能夠對儒道佛三家融會貫通，關鍵是蘇軾在它們當中找到了相同之處，從而能夠靈活運用，這相同之處就是“自由的心理主義原則”。蘇軾一生中所體現的生存智慧，在不同的時代都折射著永恒的魅力下。

第二篇：茶文化與儒釋道

茶文化與儒釋道

中國是一個有著五千年悠久歷史的文明古國,在歷史發展進程中,茶與中國傳統文化表現出了密切的關系,儒釋道是中國傳統文化的主要的思想來源,中國茶學與儒釋道的思想理念有著極深的淵源關系。

茶文化與儒家思想中“禮”的關系是相當密切的。儒家認為禮就是秩序與和諧,“禮”也是一切民俗民風的源頭。禮儀的觀念深入到社會活動的一切領域,那么在茶文化中,自然也會有所體現。在古代家庭中的敬神祭祖、賓客相見、婚喪大典、節慶宴飲中都需要用到茶。晚唐人劉貞亮《茶德》中提出了“十德”說,其中就有“以茶利禮仁,以茶表敬意”二句,這說明最遲在唐代,來客敬茶,以茶為禮,已成為普遍風俗。而在官場中,茶禮則已經演化為一種區別官階等級的標志,點茶與點湯成為官場的待下之禮。

“中庸之道”是儒家的核心思想,其哲學思想強調適度原則。茶文化中體現了這一點,《茶經》中強調選水要選緩流的活水,反對急流之水,也不能用停蓄不流的死水。在飲茶之中,第一次泡茶之水,僅作“暖盞”之用,并不飲用,第二次的茶湯才是最佳之“至味”,飲茶的量也強調適度。飲茶人通過品茶而悟道,在精神上達到一種“和”的境界，這就是茶道。

唐代詩人們品茶,已經是超越解渴、提神、解乏、保健等生理上的滿足,著重從審美的角度來品嘗茶湯的色、香、味、形,強調心靈感受,追求達到天人合一的最高境界,通過飲茶與茶道展示,表現出人的精神氣度和文化修養,表現人清高廉潔,節儉樸素的思想品格。

道家思想強調對自然的追求。老子的《道德經》說:“道法自然”,這個“自然”,是指道是自己如此的,自然而然的,非有意造作所至。茶本是野生之物,宜生長于川谷之間,古人推崇野生茶的品質,提倡“真茶”的觀念,反對在茶湯中滲以香料。在飲茶上,追求忘機超脫,沖淡自然的情趣,這些都是對自然之趣的反映。

茶文化中也有道家養生的精神。最早的神農嘗百草,以茶解毒,作為本草的茶的確與藥草有密切的關系。茶主下氣,除好覺,消宿食。茶可以消除心中的煩悶。因而茶與道家的養生樂生精神的結合,也就成為了早期的茶文化形態。

佛教傳入我國是在西漢末期,由于僧侶活動的需要,茶就與佛教結下了緣分,佛教的重要活動是僧人坐禪修行,“過午不食”,不可飲酒,戒葷吃素,清心守規。因而就需要有一種既符合佛教規誡,又能消除坐禪帶來的疲勞和補充“過午不食”的營養,茶葉中的各種豐富的營養成分,提神醒腦的作用,使茶成為了僧侶最理想的飲料。

在《晉書》中記載,東晉敦煌人單開道,在昭德寺修行時,室內坐禪,晝夜不眠,“不畏寒暑”,誦經四十余萬言,經常用飲“茶蘇”來提神防睡。唐宋時,佛教盛行,寺院飲茶之風更熱,此時,飲茶已成為禪僧日常生活不可缺少的重要內容。茶與佛教的結合還表現在一個“悟”字上。正是在這個“悟”字上,茶與禪有了它們的共同之處,“凡體驗有得處,皆是悟”,都與茶事活動有著深刻的內在聯系。佛家視茶道為一種修身的過程。把佛家的“悟”的境界和茶道統一起來,要求要保持高尚情操，茶道融貫著佛家對真、善、美、的追求。

中國的茶文化經歷了漫長的發展過程,儒釋道的思想和茶學相結合,豐富了茶文化的內容。茶之為飲,促進了人們之間的交流與相處,營造的是一種清正廉潔、恬淡安靜、和誠處世的氣氛,體現了中國傳統文化的精神。

第三篇：傳統文化與儒釋道

中國傳統文化與儒釋道

摘要：中國傳統文化是中華文明演化而匯集成的一種反映民族特質和風貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態的總體表征，是指居住在中國地域內的中華民族及其祖先所創造的、為中華民族世世代代所繼承發展的、具有鮮明民族特色的、歷史悠久、內涵博大精深、傳統優良的文化。也被理解為狹義的所有中國公民的文化，是指華人社會繼承自中國文化后不斷演化、發展而成的特有文化。

關鍵詞：傳統文化；博大精深；儒釋道；歷史悠久。

一． 儒釋道起源

中國傳統文化源遠流長，博大精深，在其長期歷史的發展過程中，不僅產生了眾多的本土學派，也不斷有外來文化的傳入，這些不同的學派和文化，在矛盾沖突中相互吸收和融合，其中有的豐富了、發展了、壯大了，有的則被吸收了、改造了、消失了。大約從東晉開始至隋唐時期，中國文化逐漸確立了以儒家為主體，儒釋道三家既各自獨標旗幟，同時又合力互補以應用于社會的基本格局。中國文化的這一基本格局，一直持續到了19世紀末，乃至20世紀初，歷時1600年左右。可以這樣說，中國傳統文化是儒釋道三家鼎足而立、互融互補的文化。

儒學乃中國文化之主脈，是為國人，不可不察。

儒學之起源，史無定論。或為術士說，或為殷遺民說，或為保師說，不一而足。唯漢班固《漢書·藝文志》記述較為確切。儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也，游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。孔子、孟子、荀子于原初儒學之發展各有建樹，世稱三圣人。

道教的始祖可以追溯到上古時代，將中華民族的祖宗——黃帝作為其源頭。至殷商時代，史前時期的自然崇拜已發展到信仰天帝和天命，初步形成了以天帝為中心的天神系統，遇事便由巫祝通過卜筮以向天帝請求答案；原始的鬼神崇拜已發展到以血緣為基礎，與宗法關系相結合的祖先崇拜，其祭祖活動定期舉行。當時國家和社會均受巫祝支配。周代鬼神崇拜進一步發展，所崇拜的鬼神已形成天神、人鬼、地祗三個系統。并把崇拜祖宗神靈與祭祀天地并列，稱為敬天準祖。蓋所謂萬物本乎天，人本乎祖。

后世道教所以成為多神教，即源于古代之鬼神崇拜；后世道教做齋醮法事，亦與古人鬼神祭祀禮儀和禮制有密切的關系。人們崇拜神靈就要舉行祭祀活動，而祭祀活動離不開“禮樂文明”，禮樂文明隨著春秋時期的“禮崩樂壞”，逐漸由上層走向民間，被后來的民間方士和巫覡所繼承，道教成立后，演變為道教的齋醮科儀。道教實際上是禮樂文明的繼承者。佛教發源于公元前600多年的古印度（天竺、身毒），距今2600多年。當時印度有八個小國，其中一國王名凈飯王，有太子名悉達多。悉達多太子見眾生輪回生老病死，生起大悲心，19歲時舍棄王位，出家修行，為了尋求解脫眾生生老病死煩惱的辦法，苦行六年，而后圓滿究竟覺悟人生真諦宇宙真相，是名為佛陀，意為覺者。后來佛陀應周圍的弟子、國王、大臣、人民百姓的請問，而為闡明人生真諦宇宙真相，為說解脫生老病死苦煩的辦法，后來被其弟子記錄下來，是為經典。

佛陀于世間說法四十九年，說大乘佛法經典約三千部，小乘經典約二千部。佛陀于八十歲時，度緣已盡，即入涅盤。

之后約600年，于漢明帝時，佛經傳入中國。之后中國歷朝皆有人往印度取經。流傳入中國的多數為大乘經典，流傳入泰國緬甸越南等東南亞國家的多為小乘經典。隨后中國又將佛經傳往日本朝鮮等國。現在全世界的大乘佛法主要集中在中國。佛教是現今世界三大宗教中最早的宗教。佛教是世界上唯一不參與政治、軍事的宗教，是世界上唯一不與其他宗教信仰的地區和國家發生沖突和爭端及戰爭的宗教。佛教是唯一主張平等慈悲和最早提出因果報應的宗教。佛教是唯一主張一切眾生皆有佛性、皆可以修行成佛的宗教。

二、作為中國傳統文化兩大主干的儒家文化與道家文化是在中國這塊本土之上產生的文化。佛家文化起先是外來的文化，后經不斷與中土文化融合，終成為中國傳統文化的有機組成部分。

對于儒道佛三家的功用及其特質，古人多有論述。

一曰不治儒家不能“入世”（經世、治世、濟世），她強調的是一種“有為”精神，因而具有“現實”的特點。

二曰不治道家就不能“超世”（避世、忘世），她強調的是一種“無為”的精神，因而具有“超現實”的特點。

三曰不治佛家就不能“出世”，她強調的是一種“空無”的精神。因而具有“非現實”的特點。

總之，入世有為、超世無為、出世空無分別體現了儒道佛三家文化的各自特征。

三、儒道佛三家思想的價值和意義

儒道佛三家思想對中國人的靈魂多面性產生了重大影響。我們所謂的中國人的靈魂多面性主要指中國人的內在的和本質的“根性”的那種存在性。換句話說，儒道佛三家思想在不同方面深刻揭示了人性的本質。她們思想的最終目的都是使人們實現和踐履這種人性，提升人的存在方式，并最終過上有意義和價值的生活。

儒家著力挖掘人性中的道德本質和社會本質。至圣先師孔子的“仁者愛人”、“己欲立而立人，己欲達而達人”、“己所不欲勿施于人”、“恭寬信敏惠”。亞圣孟子的“仁也者，人也”、“仁，人心也”、“仁，人之安宅也”、“人之所以異于禽獸者幾希”，先秦最后一位大儒荀子的“人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”“人能群，彼不能群也。”宋明理學的“仁者，渾然與物同體”、“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”等等論述，都是在強調人之所以為人的“根性”在于她有愛心，有同情心，有道德性和社會性。儒家的正心誠意、修身養性、存理復性、格物致知正是要人們發現、培植、擴充人性中的“良性”的一面，從而成賢成圣。由此可見，儒家的思想具有強烈的人文主義色彩。她強調了人的價值，凸顯了人的主體性；強調人與人的關系應當相愛；強調人與自然萬物的關系應敬畏、和諧；人與天道的關系是相互貫通。正所謂“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”

道家深切洞明人性中的自然本質。力倡“道法自然”、“法天貴真”、“回真返樸”。道家所謂“自然”是本然、天然之意，并不單指大自然，即“牛馬四足”、“無為為之”之謂也。道家所謂的人的自然性是指超越了人的現實善惡、美丑、是非的那種“本然”的“圣德”。清靜、無為、素樸、玄同是這“圣德”的表現形式。道家要人們掙脫物之役、情之累、意之染、心之滯，從而成為至人真人。

道家人生智慧：身重于物；知足知止。

道家論為君之道：自然之道、無為之道、柔弱之道以及“四不”之道。

道家論為臣之道：功成身退、天之道。

佛教一言以蔽之：“空”。所謂“空”是指緣起性空，佛教認為世界萬物都是眾多原因和條件構成的。從這個意義上說，萬事萬物就其本性來說都不是真實的存在，即假即不真即空，此之謂也。離開原因和條件就沒有獨立的存在。佛教由此派生出三大法則：諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜。構成的條件是時刻變化的，所以要諸行無常。“諸法無我”就是沒有一個絕緣的實體存在。世界萬物包括上帝、神都是因其它條件而產生的，都是因緣和合而成。但是人們不明白這個道理，所以產生很多煩惱。最常見的煩惱有八種：生、老、病、死，愛離別、怨憎會、求不得、五取蘊。佛家深刻明見人性中的本心本性。也即佛性，而“佛性”即人之心性，即清凈，即平等不二，即慈悲歡喜。佛教之本懷乃在于“離苦得樂”。佛家所要明見的本心本性乃是指蘊藏在人性中那光輝的一面，是人性中的慈悲、和平、良善等本質屬性。佛家通過“三學”（戒、定、慧）、“六度”（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）、“八正道”（正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）等修行要使人們達到圓融不二的境界，從而覺悟成佛。

總之，儒道佛三家思想之終的是要揭示人性中光輝的一面，使人們獲得符合人性的對待生活方式，以突顯人生的意義和價值。

第四篇：儒釋道論文

儒釋道小論文

儒釋道是儒、佛、道三家的思想集萃。這是一個廣闊的名詞，廣闊到集納了我們千年古國思想文化的交融與發展的精粹。這個名詞所蘊含的深意和創建它們的經典人物的生平事跡，也遠遠不能由我們學習的幾節課時間來闡述。

似乎儒學是勝出者，畢竟我們對儒學的熟悉程度也遠遠超出了其余兩派。而自孔子創立推廣以來，儒學在中國幾乎就沒有失去過思想主流的地位，無論是牙牙學語的幼童還是在田地里耕作的老農，誰都能淡然的吐出幾句孔子的名篇。課堂上，老師對孔子的生平做了詳盡的講評，他身世的傳奇，他官場的失意，他一生的跌宕起伏??而關于孔子最后退隱的選擇，老師讓我們發表了自己的見解。其實背井離鄉也好，退隱官場也罷，我想這位偉大的思想家對自己的選擇也是做了足夠的思考，作為后人的我們并沒有太多資格去評頭論足，偉人的每一步影響都是深遠的，結果也是無法預料的，誰也沒法為他提供最好的路線。子曰：“朝聞道，夕死可矣。”這也側面說明孔子的一生都只是為追奉真理，只要他的思想得以傳播，對于離鄉，對于官場，我想他多半也是淡然了。

又有人說，孔子由于時代背景與封建思想的約束，儒學的道理已經無法與當今時代趨步了，很多道理也只能聽一聽，事實上已經失去了價值了。可是，一個人窮盡其一生思考出的道理，滄海桑田，世事變遷，守著這方水土延綿傳承了千年，怎能說失去了時代的價值了呢？子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆。”子曰：“己所不欲，勿施于人。”

這些道理至今依舊在我們的課本上，熏陶著我們這一代一代。歷經千年而不滅的就是真理，而真理本身就有著無法估量的而價值。

其實對于孔子，也許他一生未盡如愿，沒有用自己的思想培養好自己國家的子民，甚至暮年還被迫離開故土，遠赴他鄉。但這些也促使他的思想得以傳播的更遠。無論如何，這樣的一種思想文化被我們這個有著億萬人民的民族吸收融入了骨髓和靈魂，并繼承傳播了千年，我想，這就是孔子一生最大的成功了吧。

第五篇：論蘇軾散文中的儒釋道精神

論蘇軾散文中的儒釋道精神 吳永洪

學號40151802018 摘要：蘇軾是宋代著名的詩人、詞人，對后世有著深遠的影響。然而，基于他的雄厚的文藝功底，他的散文在當時的文學運動的影響下，產生了不同于前人的創作手法，而從他自身對文化歷史的獨立思考中又呈現出了儒釋道精神魅力。

關鍵詞：蘇軾 散文 儒釋道 比較

蘇軾是“唐宋八大家”之一，在我國文學史上的地位和作用是無可爭議和無可替代的，是一顆光芒永恒的明珠。林語堂在他的《蘇東坡傳??序》中是這樣概述蘇軾的：“像蘇東坡這樣的人物，是人間不可無一難能有二的。對這種人的人品個性做解釋，一般而論，總是徒勞無功的。在一個多才多藝，生活上多姿多彩的人身上，挑選出他若干使人敬愛的特點，倒是輕而易舉。我們未嘗不可說，蘇東坡是個秉性難改的樂觀派，是悲天憫人的道德家，是黎明百姓的好朋友，是散文作家，是新派的畫家，是偉大的書法家，是釀酒的實驗者，是佛教徒，是士大夫，是皇帝的秘書，是飲酒成癮者，是心腸慈悲的法官，是政治上的堅持己見者，是月下的漫步者，是詩人，是生性詼諧愛開玩笑的人。可是這些也許還不足以勾

①繪出蘇東坡的全貌。”在文學史上蘇東坡的詩詞獨據一方，被人奉為經典。人們一提起蘇東坡往往在腦海中浮現的就是他的詩詞，然而，另一方面，在當時散文并未得到大眾廣泛青睞的時候，蘇東坡卻經常嘗試寫作散文用以記錄自己的心境，由此，用真心寫真情的散文使得留給后世的文章幾乎篇篇都是精辟的言語，優美的意境。曾有人這樣評價他：“東坡先生之英才絕識，卓冠一世，平生斟酌經傳，貫穿子史，下至小說雜記，佛經道書，古詩方言，莫不能畢究。故雖大地之造化，古今之興替，風俗之消長，與夫山川草木禽獸麟介昆蟲之屬，亦皆洞其機而貫其妙，積而為胸中之文，不（帝口）如長江大河，汪洋閎肆，變化萬狀。則凡波瀾于一吟一詠之間者，詎可以一二之學而窺其涯涘矣。②”

一、蘇軾散文創作的背景

蘇軾（1037——1101），字子瞻，號東坡居士，四川峨眉人，蘇軾一生傳奇，從小就接受了良好的教育。據《宋氏·蘇軾傳》記載“生十年，父洵游學四方，母程氏授以書，聞古今成敗，輒能語氣要。??比冠，博通經史，屬文日數千言。”（《宋史》卷三三八），由于政治生涯的顛沛流離，使得豐富多彩的游歷決定的他的文章內容的寬度和深度。

（一）大背景——散文創作的風氣

北宋初期的散文應當時北宋作為一個新興大國的時代要求，多是以實用性的散文出現在文壇中。因為，北宋的中央集權制的意識形態在文學領域中的反應首先應景的就是詩詞文章思想的高度統一。因而，在北宋初期就出現了古文運動。掌首的兩大流派一時以柳開、穆修為代表的復興儒道派，他們是借用古文運動的名義實則是為復興儒道派提出合理的幌子；另一派則是王禹偁為代表的“道”“文”派，他們不僅重視“道”在散文中的體現，同時也對“文”給予一定的地位。隨著歐陽修主持文壇，歐陽修他們開始大刀闊斧的批判改革，首先批判的就是風靡

1、四川大學中文系唐宋文學研究室編：《蘇軾資料匯編：上編》

（二），中華書局2004年版，第473-474頁 ②

2、四川大學中文系唐宋文學研究室編：《蘇軾資料匯編：上編》

（二），中華書局2004年版，第473-474頁 ①

各個階層注重文章形式結構的駢文，歐陽修他們認為駢文的形式削弱了文章本生所具有的實用性質。他們要求文章回歸樸真，要更真實的反應民間疾苦，更多地為政治提供建議成為其一面鏡子。在他們主導樸素流暢的文風之下，更是反對險怪偏僻生澀的以“怪”“丑”為主題的散文。由此，給清新秀麗的散文創作提供了非常干凈的大環境。

蘇軾作為生活在這樣一個大環境中的文人，必不可少的受到影響。加之他本身文學創作的天賦，他于1057年入京應試，以一篇《刑賞忠厚之至論》受到當時主考官、文壇盟主歐陽修的大為贊賞，以為有大家文風。四年后，蘇軾參加宋仁宗親自主持的制舉考試，所做文章受到仁宗皇帝和司馬光的賞識，被列為三等（第一名），此后，蘇軾就一直得到文壇的廣泛贊譽。并且引起了歐陽修的注意，并意欲將他培養為下一位文壇盟主。在歐陽修主張的文藝思潮下，蘇軾將韓柳倡導的古文運動的領域延生到了另外一個層次，使得散文從此在文學史中多了絢麗的一筆。蘇軾在《文說》中這樣說道：“吾文如萬斛泉涌，不擇地而出，在平地滔滔汩汩，雖一日千里無難，及其與山石曲折，隨物賦形，而不可知也，所可知者，常行于所當行，常止于不可不止，如是而已矣”

（二）小前提——文學自身的修養

蘇軾是一個全才，并且好學。蘇轍在《亡兄子瞻墓志銘》中說：“（蘇軾）初好賈誼、陸贄書，論古今治亂，不為空言。既而讀《莊子》，喟然嘆息曰‘吾昔有見于中，口未能言。今見《莊子》，得吾心矣!’??”（《欒城集?后集》卷二十二）。他不僅博學眾家，而且還有這很好的家庭文化氛圍，在這樣的氛圍熏陶下，他首先是一個詩人，其次才是一個詞人，現存詩歌二千七百多首，他是由寫詩而走向寫詞的。他的詩歌最為可貴之處就是我們現在所提倡的深入生活、深入群眾而闡發真情實感。反映現實生活、關注百姓疾苦、批判弊政、彰顯曠達的態度是他詩歌的主要創作方向，并具有很深的思想維度，有時也闡發出對事物規律和人生哲理的思考。如他在《題西林壁》中寫道：“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同，不識廬山真面目，只緣身在此山中。”由自然現象闡發出自然哲理，從常人眼中不值一提的“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同”生發出了常人只可意會不可言傳的道理“不識廬山真面目，只緣身在此山中。”進一步在自然景色中表達了詩人對人生處事態度的深刻思考。當時的“元佑”詩壇是宋詩發展最為鼎盛的時期，王安石、黃庭堅等名家輩出，但蘇軾詩無論在題材上、情感上、還是思想深度上都遠遠超過了其他詩人，尤其是他兼收并蓄的創作思想是其他詩人所無法比擬的。

另一方面在蘇軾之前，詞一直不被文人重視，認為是不入流的“小道”，填詞的態度也很隨意，并且以女性化的婉約為主。蘇軾認為詩詞本一體，詞是“詩之苗裔”，正如用馬克思主義的觀點來看，文學藝術在本質上和功能上是一致的，不同的只是外在的形式。他從理論上和實踐上改變了人們認為“詩尊詞卑”的觀念，實現了詞女性化的婉約主題向男性豪放主題的轉變，完成了過去詞只表現愛情到表現愛情和性情兼而有之的轉變，使詞表達人的感情的功能發揮得更加充分。如他在《江神子·密州出獵》中寫到：“老夫聊發少年狂。左牽黃，右擎蒼。錦帽貂裘，千騎卷平岡。為報傾城隨太守，親射虎，看孫郎。酒酣胸膽尚開張，鬢微霜，又何妨。持節云中，何日遣馮唐。會挽雕弓如滿月，西北望，射天狼。”這首詞多處用典，表達了他為國圖報的豪邁情懷。他的詞像他的詩一樣具有很深的思想維度，并闡發出對事物規律和人生哲理的思考，如他在《念奴嬌·赤壁懷古》中感嘆“人生如夢”。他身體力行地進行孜孜不倦的創作，現存詞作三百多

首。蘇軾是宋代詞風轉變的關鍵發力人和倡導者，宋人王灼在《碧雞漫志》中說蘇軾的詞“指出向上一路，新天下耳目，弄筆者始知自振”劉熙載在《藝概》中也說“無意不可入，無事不可言。”可見蘇東坡在詞方面的造詣。

正是基于詩詞方面優秀的天賦和突出的詩文，因此，蘇東坡有更多的時間為自身在文學領域中的拓展提供更多的題材和空間。蘇東坡的散文無一不透出詩文合一的特點。人們常說“詩中有畫，畫中有詩”，而在蘇東坡的散文中，不僅有著兩者的統一，更是在散文中體現了詩的嚴謹、精辟以及詞作中的優美意象和清新秀麗的風格。

二、蘇軾散文創作的特色

蘇軾不僅是一個文人，更是一個有頭腦、有遠見的政治家，他總是習慣于站在人民群眾的立場上來考慮問題，認為對的就是對的，錯的就是錯的，沒有第三種答案，太過于堅持原則，不知道變通，而無視派系斗爭的存在。改革派在位時他反對變法，于是有了“烏臺詩案”；保守派在位時，他反對全部廢除新法，于是有了一貶再貶，最后貶到了海南。而他的散文也是基于這樣的經歷形成了自己獨有的特色。

（一）語言特色——言有盡而意無窮

蘇軾的思想融匯了儒、釋、道三家真言，他經常對事物規律和人生哲理發出深入的思考。而表現在語言中就是有著各種各樣的特色。

1、自然、流暢

散中見整，清新自然。這是蘇軾散文最突出的表現之一。如《放鶴亭記》中圍繞著放鶴亭寫了很多其他的方面，比如說放鶴亭是從何而來的，文中第一段就介紹了“熙寧十年秋，彭城大水，云龍山人張君之草堂，水及其半扉。明年春，水落，遷于故居之東，東山之麓。升高而望，得異境焉，作亭于其上。”從而交代了亭子是誰建造的。蘇軾不說建造亭子的原因，而是介紹建造亭子人的遭遇，是由于水患然后隨遇而安，順便建造的亭子，這種行為是自由自在而不是有其他政治目的或者是某種利益得失的。第二段就說明了亭子為什么取名為“放鶴亭”。是由于“山人有二鶴，甚馴而善飛。旦則望西山之缺而放焉，縱其所如。或立于陂田，或翔于云表，暮則傃東山而歸，故名之曰“放鶴亭”。”這里交代了亭子主人養鶴，從另一方面也表現出來他的品行：高潔、自由、不喜約束。這時候，作者就摒棄了“放鶴亭”這一主題，而是與山人探討了隱居之樂與南面之君的快樂是不同的。“郡守蘇軾，??南面之君，雖清遠閑放如鶴者，猶不得好，好之則亡其國；而山林遁世之士，雖荒惑敗亂如酒者，猶不能為害，而況于鶴乎？由此觀之，其為樂未可以同日而語也。”接著，最后一段山人也表明了自己的態度“欣然而笑”于是作者“乃作放鶴、招鶴之歌曰：“鶴飛去兮西山之缺，高翔而下覽兮擇所適。翻然斂翼，宛將集兮，忽何所見，矯然而復擊。獨終日于澗谷之間兮，啄蒼苔而履白石。鶴歸來兮，東山之陰。其下有人兮，黃冠草履，葛衣而鼓琴。躬耕而食兮，其馀以汝飽。歸來歸來兮，西山不可以久留。””抒發了隱士的樂趣與帝王的是不同的，帝王愛鶴可能招致亡國，而隱士則是自由自在，不受一點約束，逍遙自在，過著放逸瀟灑的生活。這是蘇軾謫貶徐州時所做的一篇散文，文中記述了作者在拜訪云龍山人的一件小事以及他們之間的討論。在這一邊文章中，圍繞著放鶴亭，話題聊的很廣，對比了朝野之樂的不同，借此以安慰作者貶謫的郁悶生活，聊以自慰。結構很寬，可是中心思想卻是很明確的。也正是這一篇傳記，放鶴亭因此成為古跡。

2、樸素、簡凈

《放鶴亭記》中“春夏之交，草木際天，秋冬雪月，千里一色。風雨晦明之間，俯仰百變”以簡單的二十六字給讀者展開了一副春夏秋冬交替的景象。“春夏之交，草木際天”與“秋冬雪月，千里一色”簡潔自然的16字從橫向展示了四季更替之景。而以“風雨晦明之間，俯仰百變”縱向寫出了氣候變化。實為妙筆生花。再如《石鐘山記》中這樣一節“至莫夜月明，獨與邁乘小舟，至絕壁下。大石側立千尺，如猛獸奇鬼，森然欲搏人；而山上棲鶻，聞人聲亦驚起，磔磔云霄間；又有若老人咳且笑于山谷中者，或曰：“此鸛鶴也。”余方心動欲還，而大聲發于水上，噌吰如鐘鼓不絕，舟人大恐，徐而察之，則山下皆石穴罅，不知其淺深，微波入焉，涵澹澎湃而為此也。舟回至兩山間，將入港口，有大石當中流，可坐百人，空中而多竅，與風水相吞吐，有窾坎鏜鞳之聲，與向之噌吰者相應，如樂作焉。”這里不僅用簡潔的語言描述了這件事情，而且從視覺、聽覺和心里描寫各個方面展示了石鐘山這一地方的奇特。“至莫夜月明，獨與邁乘小舟，至絕壁下。”極其簡單的交代了人物、地點、時間三要素。接著在視覺上“大石側立千尺，如猛獸奇鬼，森然欲搏人；”區區幾個字描述出地勢的險絕。接著視覺就是聽覺“而山上棲鶻，聞人聲亦驚起，磔磔云霄間；又有若老人咳且笑于山谷中者，或曰：“此鸛鶴也。”余方心動欲還，而大聲發于水上，噌吰如鐘鼓不絕，”栩栩如生的描述使人身臨其境。更絕妙的是“舟人大恐”四字，逼真的表現了月夜之下人們獵奇心里的刺激。自然流暢，行文娓娓道來，它并不刻意的去雕飾文章但是卻不乏文采，并不有意追求意境而自有其意蘊的妙處，這種行文方式有很強的抒情味和感染力。

（三）表達方式——橫看成嶺側成峰

蘇軾在散文中的表達手法基本上有記敘、議論和抒情這三種。

1、手法的多變的記敘

以《喜雨亭記》為例。這篇散文是以建造“喜雨亭”的原因而展開的一片記敘文。記敘了作者為感謝蒼天讓黎明百姓豐收及時下雨而做的文章。文章記敘簡單，情節緊湊，寥寥幾筆記敘了這一事件，語言修辭沒有過多綴余，人物也用幾句簡單的語言勾勒出來，事件從頭寫到尾不僅不讓人感覺枯燥，反而處處透出“喜”字，妙趣橫身。“亭以雨名，志喜也。古者有喜則以名物，示不忘也。周公得禾，以名其書；漢武得鼎，以名其年；叔孫勝狄，以名其子。其喜之大小不齊，其示不忘一也。”文章開頭交代了“喜雨亭”名字的由來，是表示不忘記的意思。然后先介紹了今年是為豐年“是歲之春，雨麥于岐山之陽，其占為有年。”可是卻“既而彌月不雨，民方以為憂。”筆鋒一轉，給讀者留了一個懸念，情感由此低落。而后“越三月乙卯乃雨，甲子又雨，民以為未足；丁卯大雨，三日乃止。”讓讀者心情又開始平穩，繼而為之高興。“官吏相與慶于庭，商賈相與歌于市，農夫相與忭于野，憂者以樂，病者以愈，而吾亭適成。”這里很明顯，一條曲折的感情色彩是的敘事不再平鋪直敘，有了迂回蜿蜒之意。從而增強了敘事的藝術魅力。隨后，作者不從正面贊揚這場雨的及時，而是從反面讓讀者明曉了及時雨的作用“于是舉酒于亭上以屬客，而告之曰：“?五日不雨可乎？?曰：?五日不雨則無麥。??十日不雨可乎？?曰：?十日不雨則無禾。?無麥無禾，歲且薦饑，獄訟繁興，而盜賊滋熾。則吾與二三子，雖欲優游以樂于此亭，其可得耶？今天不遺斯民，始旱而賜之以雨，使吾與二三子，得相與優游而樂于亭者，皆雨之賜也。其又可忘邪？” ”這種反面切入的手法也給敘事技巧增色不少。最后一段“既以名亭，又從而歌之。”就是正面交代了命名“喜雨亭”的原因以及寓意。至此，4

一篇文章渾然天成，樸素真實的還原了散文的本真面目，減少了駢文詞賦的堆砌浮華之風。

2、生活氣息的漸入的議論

蘇軾的議論文寫了很多，與前人所寫不同的是蘇軾的散文除了一部分的政論文之外，還有具有生活氣息的一類議論文，這一類散文開拓了讀者的另類視角，使得文學為政治服務這一理念淡化。作者開始自覺的關注人的本身需要和對于美的追求。生活氣息的漸入給散文注入了一股新鮮血液，散文可以說由此走向大眾化。還有一點值得注意，蘇軾的亭臺堂閣記中有五記可謂是精品：《喜雨亭記》、《凌虛臺記》、《超然臺記》、《放鶴亭記》《石鐘山記》，每一篇傳記都有各自的特色。而且，蘇軾融入其中的情感特別注重自我精神的抒發，以我手寫我口。充分展示了文人自覺的一面。例如《超然臺記》中，議論的中心要點在第一段。“凡物皆有可觀。茍有可觀，皆有可樂，非必怪奇偉麗者也。”一個“樂”字，主題全出。使得通篇的基調以“樂”字始末。古人常說“生于憂患，死于安樂”，因而自古在文人的詩詞歌賦中很少涉及“樂”字，認為這不利于修身養性。然而蘇軾不同，不僅擺出了驚人的觀點，更是以日常生活中的瑣事舉例論證“餔糟啜醨，皆可以醉，果蔬草木，皆可以飽。推此類也，吾安往而不樂？”以充滿生活氣息的例子“餔糟啜醨”“ 果蔬草木”來說明作者的樂是常人之樂，不同于娛樂，是生活中樸實之樂，更為下文“超然”二字奠定基礎。第二段中作者一反常態，從反面舉例以“夫所謂求福而辭禍者，以福可喜而禍可悲也。人之所欲無窮，而物之可以足吾欲者有盡。美惡之辨戰乎中，而去取之擇交乎前，則，是謂求禍而辭福。”擺出了“夫求禍而辭福，豈人之情也哉！”的感慨。接著便是細細的解釋物之內外，大小之辨。由此蘇軾解釋了“可樂者常少，而可悲者常多”的原因，“物有以蓋之矣，彼游于物之內，而不游于物之外”是因為人自己的原因，不能超然世事的本質，被浮云遮住雙眼，表明了自己的態度。同時，為了增強可信度，蘇軾接著講述了自己“自錢塘移守膠西”之時的境遇是被常人看作是艱辛痛苦的“釋舟楫之安，而服車馬之勞；去雕墻之美，而蔽采椽之居；背湖山之觀，而適桑麻之野。始至之日，歲比不登，盜賊滿野，獄訟充斥；而齋廚索然，日食杞菊”人們常說蘇軾是不快樂的，可是“處之期年，而貌加豐，發之白者，日以反黑。”原因就是自己的心態放的好“不以物喜，不以己悲”。真正的“以見余之無所往而不樂者，蓋游于物之外邊。”這篇議論文通篇行文恣肆，雄辯滔滔，布局精妙，第一段擺出“樂”字得中心主題，第二段講述“求禍而辭福”的原因，并指出弊端。第三段講述了自己的經歷，進一步表明人心態的重要性，第五段則是點題，指出“超然臺”這一借體。這種揮灑自如、出世超然的筆調后然少有可比者。

3、景語而入情語始出的抒情

抒情可以說是各個詩人詞人作家的拿手好戲。蘇軾不例外，可是，他卻另辟蹊徑，不直接言情而是融情于景。如《記承天寺夜游》：“元豐六年十月十二日夜，解衣欲睡，月色入戶，欣然起行。念無與為樂者，遂至承天寺尋張懷民。懷民亦未寢，相與步于中庭。庭下如積水空明，水中藻荇交橫，蓋竹柏影也。何夜無月？何處無竹柏？但少閑人如吾兩人者耳。” 這是蘇軾因“烏臺詩案”被貶至黃州為團練副史已經四年的時候偶感而作的一篇散文。可以分三層，第一層點明了時間“元豐六年十月十二日夜”、起因“解衣欲睡，月色入戶，欣然起行”、人物“念無與為樂者，遂至承天寺尋張懷民。懷民亦未寢，相與步于中庭。”就在這樣的夜里，蘇軾失眠，正好又有如此的好景，頓時起興，念道沒有人同樂者，于是找

到了張懷明，張懷民和蘇軾一樣，亦是被貶至黃州來的貶官。兩人多少有些同感。正巧張懷明也未睡。于是二人一起出去散步。這一段的敘事流暢樸質，沒有綴余，干凈利落。第二層則是經典“庭下如積水空明，水中藻荇交橫，蓋竹柏影也。”區區十八字逼真的寫出了當時之情境，“積水空明”通過水的清明，側面展示出月光的皎潔，而“空”“明”二字有及見其造景功力，無意間將意境傾斜而出。“藻荇交橫”同樣從反面竹柏在庭院中的倒影描寫出庭院的清幽、干凈，營造了淡雅的氛圍。這里的描寫可謂與“池塘生春草，園柳變鳴禽”有著異曲同工之妙。這種凝練的手法使得畫面橫生立體感，不僅動靜交雜，更是有時空變換之感，并且作者用的事物“松”“柏”“月” 在文人心中都是象牙頂中的美好事物。蘇軾曾這樣說：“寧可食無肉，不可居無竹；無肉令人瘦，無竹令人俗。”可見，作者在這里的景物其實就是自己內心得寫照。作者隨意之筆反倒更加烘托出絕妙的意境。第三層精簡的指出了這一夜作者生發的情感：“何夜無月？何處無竹柏？但少閑人如吾兩人者耳。”“閑人”二字在這種兩個連用的反問，又接著自話自答的句式中，很委婉的表達出二人的不如意。

然而蘇軾記敘文最高水平的表現并不是可以單獨分開而言的。而是將敘事、議論、抒情三者出神入化地結合起來，達到完美的和諧統一。如《石鐘山記》中，他圍繞探尋石鐘山山名的由來作了詳細記述，先講酈道元的觀點，又講小僧持斧敲擊石塊發出聲音，他均表示有疑點，而后他詳細描述了自己親自探尋的過程，并夾雜了景物描寫和心理描寫，意境十分優美，最終找到了真正的答案，并得出了“事不目見耳聞而臆斷其有無，可乎？”的結論。在《記承天寺夜游》中也是如實顯示出三者的有機統一的。

三、獨樹一幟的特色

（一）韓愈——佶屈聱牙創新聲

韓愈是一個個性獨特，變現欲望很強烈的人，“花錢醉倒歌者誰，楚狂小子韓退之。”（《芍藥歌》）韓愈主張散文創作要“宜師古圣賢人”（《答劉正夫》）但是又不是將古人的東西完全照搬過來。韓愈主張要在儒家禮法的規則下充分張揚自身的個性以及修煉自身的人格修養，從而達到人文的和諧統一。而且，學習古人不能照搬古人的詞句章法，而是要有自己的語言，有自己的特色，從而把“文以明道”的思想貫穿其中。因此，在韓愈的散文中，創新的因素很多，他的詩文多奇絕險怪，往往涉及讓人不敢涉獵的領域。這種特征主要體現在詞語的創新上。比如在《送窮文》中就有“凡所以使吾面目可憎、語言無味者，皆子之志也。”中的“面目可憎”以及“主人于是垂頭喪氣，上手稱謝，燒車與船，延之上座。”中的“垂頭喪氣”一直到了現代都是生動鮮明的詞語。而且，在《送窮文》中，作者使用了寓莊於諧的手法，使得文章將作者把一肚子的不合時宜淋漓盡致的展現出來。文中主人翁被智窮、學窮、文窮、命窮、交窮，五個窮鬼糾纏，使他一生困頓。于是，主人翁決定送走這五個窮鬼。“主人使奴星結柳作車，縛草為船，載糗輿糧，牛系軛下，引帆上檣。”可是窮鬼們卻應答的從容不迫，頗為詼諧“吾與子居，四十年余，子在孩提，吾不子愚，子學子耕，求官與名，惟子是從，不變于初??太學四年，朝韮暮鹽，唯我保汝，人皆汝嫌。自初及終，未始背汝，心無異謀，口絕行語，於何聽聞，云我當去？是必夫子信讒，有間于予也。” 五鬼道出他們的忠心耿耿。然后又說“人生一世，其久幾何，吾立子名，百世不磨。小人君子，其心不同，惟乖於時，乃與天通。”告訴了主人翁雖然他不為世間理解，不合于世，可是，有了他們的幫助，卻可以是他“百世不磨”。這種筆調更多的充斥著自嘲的口吻，而且，行文之間更具有戲劇性，語言的新穎也使得文章

更增添亮色。《送窮文》雖是記敘文，但是，可以看出，蘇軾創作與其的不同。比如，在《記承天寺夜游》中蘇軾記敘的不僅從語言還是技巧，都是為讀者營造一種意境；然而，韓愈卻不一樣，他不重注意境的營造，而是，用新穎的筆調將人們常見的題材改用不同常人的手法，或用擬人，或用詼諧的語調，總之，是不走尋常路。而且，韓愈的散文和小品文多選用旁人不用的題材，以用來展示個人寫作的獨特性。

（二）王安石——雅麗脫俗孕新風

王安石在政治上頗有自己的見解，所以，在詩文創作中也是特別強調文學的實用功能。在《上文書》中他說：“所謂文者，務為有補于世而已矣；所謂辭者，猶器之有刻鏤繪畫也。誠使巧且華，不必適用；誠使適用，亦不必巧且華。要之，以適用為本，以刻鏤繪畫為之容而已。”而且，王安石在散文中這種政論性體現的尤其明顯。如《上仁宗皇帝言事書》、《答司馬諫議書》甚至可以看成完全是為政治服務的作品，而不是文學作品。甚至于自古以來就被人津津樂道的《游褒禪山記》也是有近半篇的篇幅討論哲理性的問題。這篇文章于蘇軾的《石鐘山記》有著某些方面的相似之處。首先，《游褒禪山記》是在宋仁宗至和元年，王安石志得意滿之時所做的文章；《石鐘山記》則是蘇軾在宋神宗元豐七年，因為“烏臺詩案”而被貶謫時期所做，心中憤懣由此可見。然而，王安石的《游褒禪山記》顯示出來的嚴密的行文作風，與當時他在政治上的變法精神又有異曲同工之處。從文中的恣肆行文可以看出他當時的飽滿精神。“有志矣，不隨以止也，然力不足者，亦不能至也。有志與力，而又不隨以怠，至于幽暗昏惑，而無物以相之，亦不能至也。然力足以至焉，于人為可譏，而在已為有悔；盡吾志也，而不能至者，可以無悔矣，其孰能譏之乎？此予之所得也。”體現了王安石寫作這篇文章時的心情。不同于王安石的是，蘇軾在文中處處洋溢著超然情懷，雖然對自己的遭遇不安而又無奈，但是，蘇軾愿意接受這樣的事實并且隨遇而安，不可以追求功名利祿。真正做到了文人的自覺心態。“事不目見耳聞而臆斷其有無，可乎？酈元之所見聞，殆與余同，而言之不詳；士大夫終不肯以小舟夜泊絕壁之下，故莫能知；而漁工水師，雖知而不能言，此世所以不傳也。而陋者乃以斧斤考擊而求之，自以為得其實。”同樣是對景物的概況發出的感慨，但是卻有這天差地別的情懷。由此可知二人行文作風的不同。

總而言之，蘇軾作為文學大家，他留給我們的作品不僅在詩詞方面給予現代人以準繩，而且，他的文學作品中闡釋的儒釋道精神更是留給后世研究的空間。

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