第一篇：儒釋道三教與中國文明

中國傳統文化的一個顯著特點，是對人生智慧的關注和思考。中國人生智慧極富特色，究其根底是研究人與自然、人與人、人與自我的關系。對此，儒、道、佛三家從不同角度給予了闡釋，為中國傳統人生智慧提供了一個較為完整的文化圖景。“以佛修心，以道養身，以儒治世”，成為中國知識分子的修行處世之道。

中國傳統人生智慧融儒、道、釋為一體，互補相融。儒家講入世，強調剛健有為，以天下為己任；道家講忘世，強調清靜無為，精神超脫，以柔克剛，安時處順；佛家講出世，強調萬物皆空，排除煩惱，自度度人。儒、道、釋三家在人生智慧問題上雖然有所差異，但各有特色，又互相融合，凝煉出人與自然和諧的價值取向，人與人關系的定位取舍，人與自我的精神境界的深邃追索。

21世紀人類面臨著一項共同的挑戰和沖突，即人與自然、人與人、人與自我的沖突，以及由此而引發的生態危機、人文危機和精神危機。現在越來越多的學者把視角投向博大深邃的中國文化和人生智慧，認為發掘中國文化和人生智慧的瑰寶，尋求可資借鑒的精神資源，對于解決人類面臨的沖突和危機是十分有益的。當前，我們構建社會主義和諧社會，促進人與自然、人與人、人與自我關系的和諧發展，也要從中國文化與人生智慧中汲取營養，特別是知天、知人、知己之道。

中國人生智慧關注的第一個問題:人與自然的關系

自古以來，探索人與自然關系的學問，也稱為天人之學，與義理之學、會通之學并稱為三大學問。天人關系是研究知天的問題，也是探索人生意義的問題。在這個問題上，中國文化和人生智慧強調人與自然的統一，人的精神、行為與外在自然的一致，以及由此而達到的天道與人道的統一，從而實現完滿和諧的精神追求。

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隨著資本主義的發展和第一次工業革命的出現，人類依靠科學技術的力量，不斷發展生產力。若從歷史的跨度進行比較：人類的歷史約有300萬年，人類的文明史約有6000年，科學技術的歷史約有2500年，近代科學的歷史約400年，現代科學技術的歷史還不到100年，然而有學者估計，今天社會在3年內所發生的變化相當于上世紀初30年內的變化、牛頓以前時代的300年內的變化、石器時代的3000年內的變化。

科技的進步是推動社會發展的強大動力，然而也隨之出現了環境污染、生態失調、能源短缺、城市臃腫、交通紊亂、人口膨脹和糧食不足等一系列問題。

20世紀70年代，發生了兩次世界性能源危機，引發了人們對經濟增長方式的深刻反思。1972年，聯合國發表了《人類環境宣言》，強調保護環境、保護資源的迫切性。1992年，聯合國環境與發展大會通過了《里約宣言》和《21世紀議程》，正式提出走可持續發展之路。

在反思人與自然關系的同時，學者們從不同的認識角度提出了改進的對策。戴利（H·Daly）等經濟學家提出了“穩態經濟”理論，他們把傳統的不考慮生態影響的經濟模式稱為“增長經濟”，而把根據生態和社會相結合觀念而形成的經濟稱為“穩態經濟”，主張在必要時應該不惜放棄短期經濟增長和資源消耗以維持整個社會的長期生存和穩定，能夠為全社會 1 提供一個無限期保持下去的較高的生活水平。美國經濟學家鮑爾丁（Boulding）提出了“宇宙飛船理論”，指出，地球就像一艘在太空中飛行的宇宙飛船，要靠不斷消耗和再生自身有限的資源而生存，如果不合理開發資源，肆意破壞環境，就會走向毀滅。英國經濟學家史密斯（G·Simith）及一些自然科學家提出了“生態藍圖”理論，他們指出高度發達的工業化帶來的不是社會的進步而是無窮的災難，必須控制人口、保護資源、壓縮生產，提倡一種新的生存方式。

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在工業革命時代，人們曾經不相信火車的速度能超過馬匹，但人類從此翻天覆地地改變著自然。

中國文化與人生智慧向來主張親近自然，并且重視自然資源的生態價值、社會價值。

關注天人關系是中國文化和人生智慧的顯著特點。從先秦時代到明清時期，我國大多數思想家、哲學家都有自己的“天人觀”，這是中國傳統文化的一個獨特現象。縱觀中國傳統文化的天人觀，一是老子的“見素抱樸”、“回歸自然”的“順天說”，二是荀子的“制天命而用之”的“制天說”，三是《易傳》提出的天人和諧說。百家爭鳴，百花齊放，觀點各有差異，但主張天人和諧是一致的，在他們看來，天與人、天道與人道，天性與人性是相類相通的，是可以統一的。

《易傳》在天人關系上提出了一系列樸素而精辟的思想，主要包括：人是自然界的一部分；自然界有普遍規律，人也要服從普遍規律；人生的理想是天人和諧。在今天，這些思想，特別是“人生的理想是天人和諧”的思想依然對我們為人處世有著重要的指導意義。

《易傳》主張天人和諧。要達到天人和諧，首先要解決“窮神知化”的問題。《系辭上》說：“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務。”深，指萬物變化之神妙；幾，指事物運動變化的苗頭。極深研幾，即“窮神知化”。這就是說，無論怎樣的幽深不測，怎樣的變化細微，都要窮研而知之。惟此，方能通天下之志，成天下之務。在當時就能提出“窮神知化”的觀點，對于人類認識自然、認識自身、揭示大自然的奧秘，無疑是一個極大的推動力量。

人既遵循自然法則，又要自強不息，有所作為，以達到天人和諧的境界。為此，《易傳》又提出“裁成輔相”說：“天地交泰。后（君）以財（同裁）成天地之道，輔相天之地之宜，以左右民。”就是說應在認識自然規律的基礎上，對自然加以輔助、節制或調整，使其更加符合人類的要求。“裁成輔相”的觀點，既要求深刻地認識自然，又要求能動地協調自然，樸素地表達了人與自然的辨證統一關系。

《易傳》認為人生的理想應當是與天地相合，達到天人和諧的最高境界。主張人與自然的關系“不違”、“不過”，講究天人和諧，比較正確地解決了人與自然的關系問題。

《易傳》認為，自然是宇宙普遍生命大化流行的境域。由于大自然養育了人類及萬物，所以天有德、有善，有“無窮極之仁”。而“仁”集中表現在大自然永恒的創造力之中，“天地感而萬物化生”，“天地之大德曰生”。一個“生”字，概括了宇宙的根本法則，天地以此心，普及萬物，整個宇宙充滿了生機、活力，成為生生不息、日新月異的大化流行過程，生命始終流暢不滯。

傳統的天人和諧一方面強調天地、人相統一，另一方面強調人的特殊性，將人與自然的關系定位在一種積極的和諧關系上，不主張片面征服自然。它肯定天道之創造力充塞宇宙，而人則“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序”，并能夠將仁的精神推廣及于天下，澤及草木禽獸有生之物，達到天地萬物人我一體的境界，天、地、人合德并進，圓融無間。這些思想啟示我們，人生要“順天”，才能實現天人和諧的目標。

中國文化與人生智慧向來主張親近自然，關注自然，在思考人與自然關系時，重視自然資源的作用。自然資源是自然奉獻給人類的珍貴禮物，它不僅是人類賴以生存的重要基礎，也是人類文化的重要載體。自然資源可以理解為自然界中具有一定的時間空間格局、對人類生存和生活直接間接地產生影響的所有自然因素的總和。自然資源包括一切具有現實價值和潛在價值的自然因素，對于人類的生存與發展、滿足人類多方面的需求，有著極其重要的功用價值。除了具有顯而易見的經濟價值外，其功能和用途的多樣性還決定了具有生態價值和社會價值，主要體現在：

（1）自然生態為人類提供最基本的生活與生存需要的“維生價值”；（2）自然資源作為人類利用自然、改造自然的對象物，為人類提供“經濟價值”；（3）自然資源為人類提供“經濟”作用的同時，還提供“生態價值”。雖不能直接在市場上進行交換，體現的是潛在價值、間接使用價值，如森林所提供的防護、救災、凈化、涵養水源等生態價值；（4）自然為人類滿足精神及文化上的享受而提供“精神價值”，體現的是存在價值或文化價值，如自然景觀、珍稀物種、自然遺產等所體現的精神性價值；（5）自然為滿足人類探索未知而提供“科學研究價值”等。人類的活動不能只顧及自然資源的經濟價值，還有十分重視自然資源的生態價值、社會價值等。

要充分發揮自然資源的作用，既要通過向自然資源投資來恢復和擴大自然資源存量，又要運用生態學模式重新設計工業，還要通過開展服務和流通經濟，改變原來的生產和消費方式。

中國人生智慧關注的第二個問題:人與人的關系

人與人的關系，是講人要知人，最終目標是實現人際和諧，解決人文危機。人不是孤零零地生存在世上的，而是和他人一起生存在世上的。既然如此，那么人與人之間應該保持一 3 種什么樣的關系，一個人應該如何對待他人，怎樣才能與他人和諧相處，就成為文化與人生領域中非常值得探討的重要課題。在對待人與人關系的問題上，中國文化和人生智慧主張“修己以安人”，通過自我完善，和諧處世，促進人與人之間互相尊重、互相信任，最終實現社會穩定和發展的更大價值。

一、“仁”的精神

“仁”的精神是中國文化與人生智慧的象征。“仁”不僅在各種道德中是最基本的也是最高的德目，而且在世俗道德生活中也是最普遍的德性標準。在《論語》中講“仁”有104次之多，可見“仁”的重要。

“仁”既是道德規范，又是區別善惡的標準。哪些事應當做，哪些事不應當做，都要用“仁”這把尺子加以衡量。孔子還分別提出了仁的一些具體條目，例如恭、寬、信、敏、惠，認為“能行五者于天下為仁矣”。恭即莊重、自尊。寬即寬厚，對他人寬厚，對自己嚴格。信即誠實，講信用，不說假話。敏即勤快、認真。惠即幫助他人。這五條都做到了，就是真正實踐了“愛人”的信條。在愛人的基礎上，形成了“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“不獨親其親，不獨子其子”的寬廣情懷和安老懷少的社會風尚，形成中華民族大家庭社會生活中濃烈的人文情懷和生活情趣。

在我們這個星球上，有60多億人口，6000多種語言，2500多個民族，200多個國家，繁多的宗教信仰，人與人之間由于利益不同、觀念不同、信仰不同，難免會發生沖突和矛盾，要實現和諧共處，必須提出取得廣泛共識的“全球倫理”。1993年八九月間，為紀念“世界宗教會議”召集一百周年，來自世界上大小120多個宗教團體的六千余名代表在芝加哥召開了“世界宗教議會”大會。為建立起公認的全球倫理，代表們在大會上經過長期討論和反復修改，通過并簽署了《世界宗教議會走向全球倫理宣言》，宣言把“己所不欲，勿施于人”確定為“全球倫理”，并指出“這個原則是有數千年歷史的宗教和倫理和傳統所尋獲并持守的”，“這個終極的、絕對的標準，適用于人生各個范疇，家庭和社會，種族、國家和宗教。”這意味著中國文化的博大精深的人生智慧已經被世界各國有識之士所接受，為全人類追求和平、美好的生活作出了重要的貢獻。

二、和而不同

中國文化的基本特質是追求人與自然、人與人、人與自我的普遍和諧。為實現和諧的追求，中國文化提供了兩大法寶，一是“和”，一是“中”。

將相和的故事體現出中國人處理人際間矛盾的特點：對立和斗爭不以一方面消滅另一方面為結局，而是相輔相成，協調配合。

清朝的張英是朝廷要員，他在安徽桐城的老宅建房，與鄰家爭地，家人要求張英出面干涉此事。但張英讓家人謙讓，結果兩家間形成了一個寬六尺的巷子，傳為美談。

中國文化十分重視人與人和睦相處，待人誠懇、互相關心、與人為善，推己及人、求同存異，以達到人際關系的和諧。“和為貴”一詞出自《論語》，孔子說，“禮之用，和為貴”，主張借禮的作用來保持人與人之間的和諧關系。孟子提出“天時不如地利，地利不如人和”的思想，表達了對人與人和諧關系的追求。

在處理人際關系時，“和”與“同”是中國文化所關注的一對含義不同的范疇。早在西周末年至春秋戰國時期，就有過所謂“和同”之辨。“和”是眾多不同事物之間的和諧；“同”是簡單的同一。《國語·鄭語》記載，史伯在回答鄭桓公“周其弊乎”的發問時認為，西周最大的弊端就是“去和而取同”。史伯說：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。”史伯區別“和”與“同”。“以他平他謂之和”，就是說聚集不同的事物而得其平衡，叫作“和”，“和”能產生新事物，所以說“和實生物”；“以同裨同”，就是說把相同的事物疊加起來，是不能產生新事物的。五聲和，則可聽；五色和，則成文；五味和，則可食。推及施政，則必須“擇臣取諫工，而講以多物，務和同也”，綜合不同意見，防止偏于一端、專橫獨斷，否則，則“天奪之明，欲無弊，得乎？”

孔子曾提出“和而不同”的著名觀點。他說：“君子和而不同，小人同而不和”，他認為君子能汲取別人的有益思想，糾正其錯誤思想，力求公允正確，絕不盲從，這叫“和而不同”；而小人只會隨聲附和，從不提出自己的獨立見解，這叫“同而不和”。

“和”是中國文化和人生智慧的重要特征，其內涵十分豐富，充滿了大智大慧的深刻哲理。“和而不同”的“和”，一是主張多樣，二是主張平衡，對不同的意見，不同的事物，持以寬容的態度，“同歸而殊途，一致而百慮”，提倡寬厚之德，發揚包容萬物，兼收并蓄，淳厚中和的“厚德載物”的博大精神。就處世待人的方法論而言，和諧精神主張：一是要有獨立見解，堅持己見；二是尊重別人，求同存異；三是要通過協商方式，增進共識，取得雙贏。

“和”不是“同”，“和”是有矛盾、有斗爭的。宋代張載在《正蒙·太和篇》中講：“有像斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解”。意思是說只要有一種事物、一種現象，必定有與之相對的事物和現象，兩者免不了有矛盾、有斗爭，最后解決的方法一定要求“和”。張載看到了宇宙世界、人間社會都是有矛盾的，但在矛盾的解決上他主張“仇必和而解”，而不是“仇必仇到底”。對立和斗爭不應以一方面消滅另一方面作為最終的結局，而是應相輔相成，協調配合，趨向于“陰陽合德而剛柔有體”。中國文化和人生智慧充分體現在這句“仇必和而解”之中，以和諧的方法來消除矛盾、解決矛盾，使事物向一個更新的方面來發展，最后解決的方法一定是求和，不是讓矛盾沖突擴大。只有“和”才有生機和活力。這種對待矛盾的樸素的辨證思想，對于我們實現和諧人生的理想是大有裨益的。

三、中和之境

中庸之道是儒家人生智慧的核心理論，也是處理人際關系的最高的一種思維觀念和行為準則。《禮記·中庸篇》講：“極高明而道中庸”，“極高明”指的是世事洞察，萬物通觀，“道中庸”說的是行事圓融，不走極端。所謂“中”，是說凡事應有一個適當的“度”，超過這個“度”，就是“過”；沒有達到一定的“度”，就是“不及”。處理事情，要合乎這個“度”，就是“執中”。“執中”就是講究適時、適當、適度。所謂“庸”，就是傳統，就是規律，就是不變的法則，也就是“中”的最高表現，是實現“中”的規律法則和途徑。

孔子說，“堯曰：?咨爾舜，天之歷數在爾躬，允執其中，四海困窮，天祿永終。?舜亦以命禹。”又說：“舜其大知也與。舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎。”孔子的這兩段話，不但說明“中”的思想源遠流長，而且強調指出它的重要性。堯傳舜，舜傳禹，只交代

一句話，就是“允執其中”，并認為如此便可“天祿永終”，可見“中”的重要。又說舜是大智的人，為什么說舜有大智呢，一個重要理由就是舜能夠“執其兩端，用其中于民”，進一步說明“中”的重要以及“中”的難能可貴。

關于“中”的含義，孔子自己解釋為“過猶不及”、“執兩用中”、“中立不倚”。子貢問孔子：子張與子夏哪個好一些？孔子說：子張有些“過”，子夏卻顯得“不及”。子貢說：那么，子張好些吧？孔子說：“過猶不及”。可見，在孔子看來，“中”就是既無“過”，也無“不及”。同時，孔子認為，作為標準的“中”不是一成不變的，而是隨著時間和條件的變化而變化。他說：“君子之中庸，君子而時中”，孔子言“中”，并在實際生活中，靈活地運用了“中”。如在行為上，他主張中行，“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也”，認為中行是高于狂狷的修養境界。在人際關系上，他主張“無適”、“無莫”，“和而不同”、“周而不比”、“群而不黨”。在待人接物上，他主張“尊賢而容眾，嘉善而矜不能”，“泰而不驕，威而不猛”。這些都是孔子靈活運用“中”的具體表現。

有人認為“中”是一種調和論，是一種折衷主義，其實不然。首先，“中”的思想含有辯證法的因素，“中”反對“過”與“不及”。其次，三代相傳，只交代一句“允執其中”，便可“天祿永終”。并說：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”如此重要的德行，絕不可能是指不左不右、不好不壞的圓滑處世的折衷主義。再次，孔子歷來痛恨搞折衷主義的人，對于“同于流俗，合乎污世”的人，孔子一概斥之為“鄉愿”，認為他們是亂雅之鄭、奪朱之紫的“德之賊”。孔子說：“君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！”這就是說，一旦確立了“中”的準則，永不偏離，甚至“至死不變”。可見這“中”絕不是折衷主義的產物。

與“中”有關的還有“權”、“和”等概念。孔子說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權”，權與中是相互配合使用的概念，其本義是秤錘，可隨物體的輕重在秤桿賞左右移動后達到平衡，可引申為變通。《孟子·盡心上》說：“執中無權，欲執一也”，保持中庸而不知權變，就是執于一端。儒家提出“權”的概念作為“中”的補充，為了使人能通權達變，以利于“執中”。“和”是說“中”要達到的效果，東漢大儒鄭玄對“中庸”解釋道：“名曰中庸者，以其記中和之為用也”。“中和”一詞的含義是指按“中”的標準去做就會達到一種“和”（和諧）的狀態。

中國文化所蘊涵的講“執中”、求“致和”的人生智慧是營造和諧的人際關系、創造和諧的人文環境的基本原則。它作為一種調節社會矛盾使之達到中和狀態的深刻哲理，為我們保持和諧人際關系、構建和諧社會提供了極有價值的精神資源。社會主義和諧社會建設遵循民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的原則，其中，公平正義、誠信友愛、充滿活力等方面的目標匯總起來，就是和諧社會最重要的特征所在，即人與人的和諧。我們要建設的和諧社會，就是人與社會之間關系協調、人與人之間關系融洽的社會，一個重要的標志是實現人與人的和諧。為此，必須把社會的公平正義作為處理人與人 6 之間關系的標尺，把誠信友愛作為處理人與人之間關系的基本準則，把充分激發每個人的活力作為奮斗目標，讓全社會的創造力得到充分發揮，讓一切創造社會財富的源泉充分涌流。

在中國傳統文化中，與人和諧相處要講究中庸之道。拔苗助長的故事說明了“過猶不及”這個道理。

中國人生智慧關注的第三個問題:人與自我的關系

中國文化和人生智慧強調做人要自知。老子講，“知人者智，自知者明”，就是說能清醒地認識自己，對待自己，才是最聰明的。人要了解自己很難，老子選擇一個“明”字，有其深意。什么是“明”？“明”是對著黑來講的，對著盲來講的，“明”就是眼力好，盲是喪失了視力。看別人看得見，看自己看不見，這就是自我的盲區。中國文化與人生智慧要求我們要讓自己走出盲區，進入自我明察中去。

一、認識自我認識自我的困難就在于“我”之復雜，每個人身上都有四個“我”：一是公開的我，自己知道，別人也知道的部分。二是隱私的我，自己知道，別人不知道的部分。三是背后的我，自己不知道，別人知道的部分。四是潛在的我，自己不知道，別人也不知道的部分。前兩種可以說是淺層的，易于認識的，絕大部分人的盲點則在于后兩種。自我感覺良好，時常沉溺于自戀幻覺中的人，是因為不知道背后的我，總將當面的恭維和逢迎的捧場視為全部的評價。自卑自賤自慚形穢者則失落于不知有潛在的我。

認識自己的一個關鍵是要正確分辨煩惱，不要讓無謂的煩惱所遮蔽，影響了自我的判斷。有心理學家對煩惱進行了數字化分析，認為人們的煩惱中，有40％屬于杞人憂天；30％是為了怎么煩惱也沒有用的既定事實；另12％是事實上并不存在的幻想；還有10％是日常生活中微不足道的小事。也就是說，我們的心中有92％的煩惱都是自尋的。

清除自我認識中的盲點，是一種積極的自我開拓。當然，即使到了生命結束的時刻，我們都無法窮盡自我，但是時時警惕自我、激勵自我仍是十分必要的，惟有如此，才能使我們不枉為人，不虛此生。人類不斷成長，是因為能不斷認識自我，磨練自我，提升自我，善待自我，而認識自我則是人生“自覺”的起點，人生永恒的主題。

馮友蘭先生的“人生境界說”是他哲學思想中珍貴的一個部分。

張良拜師的故事說明，磨練自我也是學習的一個過程。

二、磨練自我剛健有為、自強不息，是實現自我價值的起始和前提，是中國人積極人生態度最集中的理論概括和價值提煉，也是人類在認識自我之后首先要建立的立命之說。

孔子十分重視“剛”的品德，他說：“剛毅木訥近仁”，所謂“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，這種臨大節而不奪的品質即是剛毅的生動表現。在他看來，剛毅和有為是不可分的，有志有德之人，既要剛毅，又要有歷史責任感和時代使命感。“不知命，無以為君子也。”孔子提倡并努力實踐為崇高理想而不懈奮斗，鄙視飽食終日無所用心的人生態度，他“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”。儒家提倡博學、審問、慎思、明辨、篤行的治學之道，主張刻苦學習，不甘人后，“人一能之，己百之；人十能之，己千之”。這些，都是剛健自強、積極有為思想的表現。

《易傳》對剛健有為、自強不息的思想作出了概括的經典性的表述。《傳》說：“天行健，君子以自強不息。”《系辭下》說：“天地之大德曰生。”天體運行，健動不止，生生不已，人的活動乃是效法天，故應剛健有為，自強不息。這里闡明了效法天行之健，充分發揮人的主觀能動性的思想。

在物欲張揚、精神式微的今天，強調剛健有為、自強不息的精神更有現實意義，人應當立志高遠，積極進取，有所作為，奮發圖強，敢于面對現實，善于化解矛盾，勇于迎接挑戰，在挫折面前不氣餒，在困難面前不低頭，不妄自菲薄，不怨天尤人。

三、提升自我“孔顏樂處”是儒家追求的最高精神境界，也是歷代中國知識分子追求的最高精神境界。

孔子周游列國，顛沛流離，困厄萬端；顏淵一簞食，一瓢飲，窮居陋巷。這本身并無樂處可言，但孔顏化解了身處逆境或物質匱乏所引起的外感之憂，使自得其樂，體悟到一種理性的愉悅。這種快樂，樂于揚棄了外在之物、外弛之心，自我意識到自身與天道合其德，同其體，也就是體認到個體自身的內在完美，即自己所具有的真善美高度統一的自由人格。這就是一種精神境界。

人生境界是中國傳統文化中的主要問題，其他問題都圍繞它而來。境界說是中國人生智慧的一大特色，這里所說的境界，是一種在精神層面上對生命、生活、生存方式的升華，是中國哲學家所追求的理想人格之極至的一種精神狀態、精神天地。

馮友蘭先生的“人生境界說”是他哲學思想中最為珍貴的一個部分。“……人所可能有的境界，可以分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界”（《論人生中的境界》），這四種境界是人與周圍各方面可能有的四種關系或四種境界。

在自然境界中的人，其行為是“順習”的，也就是順從自然來發揮自己的才能或遵守自己已有的習慣；在功利境界中的人，其行為是“為利”的，做事情都有他們所確切了解的目的；在道德境界中的人，其行為是“行義”的，其行為所及的對象，是利他的，是有益于社會公益。在天地境界中的人，其行為是“事天”的。他不僅認識到社會的全，還進而認識到自然之全，因而，做人不但應對社會有貢獻，也應對自然有貢獻。

“天地境界”就是人和天地的關系，亦即哲學境界，一種自覺有超社會、為天地立心的意義，這是一種最高、最完善的境界。近代以來，在人類對待自然的態度上，絕對人類中心主義一直占據主導地位，人類被看作是判斷萬物的尺度，是一切事物的評判者。在這樣的背景下，解讀“天地境界”尤為重要。人類有責任維護環境生態的完整性，人類的首要目標必須是在分享地球有限資源的同時關心其他生物和生命“天地境界”是說人要有自覺，在地球上只有人類才具有理解世界、超越自我的能力，有沒有看到人與自然的和諧關系是人類境界的試金石，如果人類既看到了自己的利益，又看到了自然的利益，那就超越了狹隘的人生境界，進入了“天地境界”。

四、善待自我世界上的事物都有其正面和反面，人生也是如此，有得有失，有順有逆，有勝有敗，有進有退，有榮有辱。順境易處，逆境難為，關鍵在于以什么樣的態度對待順境和逆境，自古常言不我欺，不論順境逆境、圓缺福禍，都要理解別人，善待自己，自解得失，善處順逆，隨緣自適，用舍由時，善對名利，安心為本，才是處理好人與自我關系的關鍵。

我認為要做好下面三個方面：

進退有節，仰俯皆寬

蘇軾在一首詞中寫到“用舍由時，行藏在我”，這轉引自孔子的“用之則行，舍之則藏”，里面含有“進退有節，仰俯皆寬”的意思。蘇軾一生坎坷，但在對待人生順逆上，他卻是中國文人當中一個典型例子。上面這句詞體現了蘇軾的人生態度，他圓滿地融合了儒家、道家和禪宗，入則奉儒，憂國憂民，出則道禪，一身灑脫，形成了“不為外物之得失榮辱所累的超曠精神”。

孟子講：“達則兼濟天下，窮則獨善其身”，說的是儒家人格理想不僅是個體善的修煉，更重要的是責任感和擔當意識，是濟世救民。儒者對國事民瘼有真誠的關懷，努力為國家、民族和人民建功立業，即使遭到貶謫也以深沉的憂患系念天下百姓的疾苦和國家的興亡。同時，儒家也講究超越精神，窮居陋巷，自得其樂，安貧樂道。“仰不愧于天，俯不怍于人”，正是表現出了這種情懷。“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的思想，是把慎獨和放達結合起來，形成了一種積極達觀的人生態度，幾千年來其影響始終不衰。

淡泊名利，“放下為上”

面對名利，入世的儒家、忘世的道家、出世的佛家都提出了各自的解脫之道。這其中禪宗“放下”的智慧非常值得我們借鑒。禪宗有則故事：當佛陀在世的時候，有位婆羅門貴族來 9 看望他。婆羅門雙手各捧一個花瓶，準備獻給佛陀作禮物。佛陀對婆羅門說：“放下。”婆羅門就放下左手的花瓶。佛陀又說：“放下。”于是婆羅門又放下右手的花瓶。然而，佛陀仍舊對他說：“放下。”婆羅門茫然不解：“尊敬的佛陀，我已經兩手空空，你還要我放下什么？”佛陀說：“你雖然放下了花瓶，但是你內心并沒有徹底的放下執著。只有當你放下對自我感觀思慮的執著、放下對外在享受的執著，你才能夠從生死的輪回之中解脫出來。”

當然，“食色，性也”，儒、道、佛三家開出的藥方，雖有“懸壺”之功，卻乏“濟世”之力，人們不可能完全擺脫名利，該忙碌的依然要忙碌，該追求依然要追求。不過，在物欲張揚、精神式微的當下，勸人把名利看得淡一點，“空”一點，淡泊處世，清心守靜，在清靜中尋找舒適，在閑適中享受樂趣，使人經常調劑到一種怡樂自在的最佳狀態，從這個角度看三家之說，不無裨益。

安心為本，豁達為上

修身之本在安心，是中國人生智慧的一大特色。禪宗二祖慧可，少為儒生、博覽群書，通達老莊易學。出家以后，精研三藏內典。年約四十歲時，遇天竺沙門菩提達摩，即斷臂求師。《祖堂集》中記載，慧可問達摩祖師：請佛心印的法門，可以說給我聽嗎？達摩說：諸佛心法，并不是從別人那里得到的！他聽了又問道：我心不得安寧，請大師為我說安心法門。達摩便說：你把心找出來，我便為你安心。慧可聽了這話，當時便愣住了，良久，方說：找了半天心，連個影子也找不到。達摩開導他說：如能找到了，那就不是你的心了！我已經幫你安好心啦，你看到了嗎？慧可恍然大悟。慧可向達摩求法，其實就是為了“安心”，見師傅把自己截了回來，便把問題的實質托了出來。佛教禪宗一派傳入中國，與老莊合理核心相結合，發揮了“直指人心，明心見性”的特點，形成獨具特色的中國禪，表現出很高的人生智慧。禪宗主張凡事持平常心，不過分追求、過分祈盼、過分喜怒哀樂，順其自然，但求心安。如此一來，繁雜的人生問題，就變得比較簡單明了。在任何環境中，人生還有一種最后的自由，就是選擇自己的心態。良好的心態有利于正確對待客觀事物，對健康也是有益的；不良的心態對健康有害，甚至導致疾病。據世界衛生組織的統計，全球完全沒有心理疾病的人口比例只有9.5％。據保守估計，目前我國每年大約有25萬人自殺，約100萬人自殺未遂，約2600萬人有不同程度的抑郁癥。預防抑郁癥的主要辦法就是要緩解壓力，及時調整心理上的不平衡，消除和“轉化”不良心理，具體就是要能夠知足常樂、達觀超脫、宣泄疏導、排遣自娛。有專家指出，19世紀威脅人類最大的是肺病，20世紀威脅人類最大的是癌癥，21世紀威脅人類最大的是精神疾病，這種說法值得深思。

中國文化和人生智慧所追求的目標、理想可以用宋代大儒張載的“橫渠四句”來概括——“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，正是這四句話充分體現了中國古代思想家的“仁者氣象”和“天地情懷”。今天我們繼承中國文化與人生智慧的精髓，實現和諧人生，構建和諧社會，正是要實現這一偉大理想。

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總之，中國文化和人生智慧是一個豐富的思想寶庫，無論就人與自然的友好相處而言，還是就社會的和諧發展而言，抑或就個體人格的健康發展而言，人類在21世紀應更加需要借助、光大優秀的中國文化和人生智慧。

我們理當拿出自信來，從中國文化和人生智慧的人文精神、生存體驗與生活睿智中尋找瑰寶，尋找生命力，為當下的生存、現實的關懷、生命的定位、處世的方法、價值的實現、精神的寄托、理想的達成，發揮其價值。

嚴子陵是東漢時期的名士，盡管當時的皇帝三番五次地請他作官，但嚴子陵淡泊名利，依舊在家鄉富春山種地、在旁邊的富春江釣魚，“在清靜中尋找舒適，在閑適中享受樂趣”。

第二篇：中國“儒釋道三教合一”文化論——盧飛宏

中國“儒釋道三教合一”文化論

（中華武學思想文化探索研究）

中國在五千余年歷史的長河中，文化燦爛輝煌，從先秦至明清中國思想界各種學術思想的發展，展現了數千年恢弘浩瀚的思想文化畫卷。從先秦時期的百家爭鳴到西漢時期的“罷黜百家、獨尊儒術”，標志著之后儒學在中國文化中統治地位的確立。從魏晉南北朝時期玄學的興起到唐朝佛學的鼎盛發展，又到宋明理學的興起，儒釋道三教的相互借鑒和融合，直到最后明清儒釋道三教合一文化的確立，讓人們徜徉在卷帙浩繁的思想文化史中。中國文化具有連續性、獨立性、多元性和包容性及統一性，它是在相當大的地域范圍內各種文化交流融合的結果，是世界文化寶庫中的瑰寶。華夏五千年文明，留下了燦爛的儒釋道三教合一文化，它是中華民族聰明智慧的結晶，儒釋道三教及其融合的三教合一文化，構成了中國傳統文化的基本格局，在中國思想文化史上具有重要的地位。三教合一文化對中國社會、哲學、思想、文化和藝術等各個方面的發展都具有重要影響，對周邊國家文化也有深遠的影響。在當今中國文化與世界其他文化的大 規模交流融合中，研究探索中國儒釋道三教合一文化，對于促進傳統文化的進步與發展，激活中華思想文化的生命力，以及促進社會和諧發展都具有重要意義。

一、“三教合一”文化的歷史形成

中國的傳統文化是以儒學為主要內容和主流意識的，主體是儒道釋三教，而其三教融合的文化對中國社會的發展起到了非常重要的作用，中國文化在一定意義上就是儒道佛三教合一的文化形態。在歷史發展中儒釋道三家各自發展，各有傳承，相互融合，統貫著社會、學術與文化的命脈。儒釋道三教是中國傳統文化的三大支柱和基本內涵，它們從相互尊重到相互對立和斗爭，到相互借鑒和吸收，再到相互包容和融合，形成了儒釋道三教合一的文化。儒釋道三教文化的融合是中國歷史中豐富多樣的文化傳統發展的必然結果，是中華民族各種傳統文化和不同文明相互融合的產物，歷史上它適應了時代的需要，對歷史的發展產生了積極的影響和重要作用，有其存在合理性和必然性，是中華民族中具有強大的生命力的文化。弘揚三教合一文化對于促進今后中國思想文化的發展具有重要意義。

綜觀歷史上儒釋道三教合一文化的發展，魏晉南北朝是儒釋道三教連稱，彼此獨立，相提并論，出現三教一致的萌芽。唐宋時期三教加強了內在意識上的流通融合，逐步變成你中有我，我中有你，相互借鑒和吸收，但其主流而言，仍 各樹一幟。元明清階段出現了真正宗教形態上的三教合一。其三個階段的發展是儒釋道三教發展和融合的基本過程，第二階段是在繼承第一階段三教功能互補的基礎上更添新內容，第三階段是在前二個階段的基礎上再演化出來“三教合一”的新成份，反映了三教合流歷史發展的必然趨勢。在三教合一發展中，也出現了以佛家、以儒家和以道家思想為主要形態的三教合一文化，以及形成具有宗教意義上的“三教合一”新文化形態，前者與后者有本質的區別，后者是對前者的繼承和發展，是中國思想文化史上歷史性的飛躍。

（一）魏晉南北朝時期“三教合一”文化的形態 道教是以“道”為最高信仰的具有中華民族文化特色的本土宗教，起源于軒轅黃帝（前2717～前2599），繼承了華夏民族古代原始宗教之血脈。儒家學說為春秋時期孔丘（公元前551年～公元前479年）和其弟子所創，形成以儒家思想為代表的文化。佛教起源與古印度，東漢初年，佛教傳入中國，距今也有二千多年的歷史。佛教經過長期演化，同中國儒家文化和道家文化融合發展，最終形成了具有中國特色的佛教文化，給中國人的宗教信仰、哲學觀念、文學藝術、禮儀習俗等留下了深刻影響。魏晉南北朝時期佛教、道教迅速傳播，儒學的發展逐漸出現危機.，三教相互滲透、相互吸納，調和之風盛行，是中國思想文化出現繁榮的時期。

西漢前期，以黃老的思想指導政治，在官吏或社會上，諸子百家的思想很活躍，這樣的情況不利加強中央集權。漢武帝（前156～前87年）即位，基本上采納了董仲舒提出了“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，西漢中后期儒家學說逐步成為社會的統治思想。自此，儒家憑借政治上優勢取得了主體思想文化的地位，使中國文化逐漸確立了以儒家文化為主，以釋道為輔，儒釋道三家鼎足而立、互補和融合的文化格局，這一格局一直到20世紀初，歷時二千多年的時間，一直未有很大的變化，對中國社會的發展影響巨大。

佛教傳入中國后受中國古代經濟政治及傳統文化的影響，走上了中國化的道路，也引起與道教、儒家中國傳統思想的抗爭。漢靈帝末年《牟子理惑說》云：“銳志于佛道，兼研《老子》五千言，玩《五經》為琴簧”，闡述了三教異同，開“儒釋道”三教調和并立的先聲。三教調和至東晉南北朝時開始在社會上，特別在思想文化領域，發生著廣泛的影響。在后秦以鳩摩羅什為首的譯經活動，形成了是中國歷史上第一次大規模翻譯佛教經典的高潮。此時南北高僧居士輩出，使佛教成為足以與儒道相鼎立的一種文化勢力，且透露出壓倒儒道的趨勢。由于儒家在中國的正統官方地位十分鞏固，這使得許多佛教徒力圖調合儒、道的矛盾，不斷地援儒、道入佛，論證三教的一致性。標榜“內外兼修”，“內儒外佛”，解釋戒殺為仁，戒盜為義，調合五戒與五常的關系。儒家注重用世，具有強烈的入世精神，佛教則解釋為出 家不是不問世俗之事，而是降魔，統一了出家與入世的關系。自東漢末至三國時期，已翻譯的一些佛教經典，大多是依傍道家思想和比附中國傳統的固有名詞概念，來加強對佛經精神的闡述，這對于佛教的廣泛傳播起了很大的作用。

魏晉南北朝時期，由于佛教受到帝王的信仰和重視，印度佛教經過改造以后適應中國社會的需要，逐漸在民間扎下根，并取得重要的發展，道教也在民間廣為傳播，儒學吸收佛教、道教的精神，有了新的發展。魏晉時代以研究《老子》、《莊子》、《周易》為核心哲學思潮的玄學，把儒家的政治倫理思想和道家哲學思想結合在一起，形成了“玄學”文化，將三教的思想進行了融合。玄學在魏晉時期取代兩漢經學思潮成為思想主流。東晉時道教代表人物葛洪提倡“三教一致”的思想，援儒入道，內外兼修，提出以神仙養生為內，儒術應世為外，將道教的神仙方術與儒家的綱常名教相結合，所謂“以六經訓俗士，以方術授知音。”（《包樸子?釋滯》）。之后宣傳“三教合一”思想的有南朝的道士陸修靜、陶弘景等。陶弘景充分將當時各個道教派別的典籍加以整理，并親自撰述，將道教推往一個新地步，并加強了三教的融合。同時期道家中人士提到的“三教”的愈來愈多，論證也愈來愈深入。西晉的滅亡使玄學在思想界的統治地位受到挫折，玄學中開始滲入大量佛教教義，二者互相滲透也為佛教的傳播、發展提供了有利條件。東晉以后，玄學與佛教趨于合流，玄學逐 漸衰落，佛教迅速發展起來了。

儒釋道三教在魏晉南北朝時期的互相靠攏、互相吸收、互相融合，三家之間的爭論有時表現得很激烈，儒佛的沖突主要集中于入世與出世的不同人生目的，以及佛教教規與傳統倫常關系的矛盾上。在南朝宋文帝時儒家與佛教之間有關因果報應之爭，以后又有神學理論上的爭論。宋末齊初之間的道教與佛教之間的夷夏問題之辯；在北朝時由于佛、道斗爭的原因所引起的北魏太武帝和北周武帝的二次廢佛法難事件（二武滅佛），以及北齊文宣帝時展開的佛、道之間的傾軋，導致抑制道教的舉措。這一時期佛教與傳統文化之間的沖突激烈，在相互尖銳的斗爭中，隨之也出現調和、融合儒佛的思潮。儒釋道自身中的一些學者和代表人物也站出來呼吁三教一致，提出三教同源、三教一致，以及三教并重等。由于在中國王權始終高于教權的情況下，三教之爭均以佛教的妥協、折衷或迎合傳統而告終，也使佛教得以在中國站住腳，并得以發展。三教概念的出現被社會所廣泛接受，在魏晉南北朝時率先由佛教表現出來的，佛教在理念上吸收儒家的心性、中庸，道家的自然無為，以及陰陽五行家的理論學說，完成了形式和理論上的自我調適，取得了與中國文化的基本協調，形成了具有中國特色的佛教宗派。三教融合促進了佛教的中國化。

魏晉面北朝時期，社會動蕩，戰亂頻繁，在民族融合和 多元化文化交流的激烈大潮中，也促進了思想文化的解放，是我國歷史上又達到一個百花齊放、百家爭鳴、學術繁榮、文化復興的新的高潮。由于儒學日益衰落，道教和佛教又先后崛起，使兩漢時期形成的獨尊儒術的文化格局被徹底打破，代之以援道入儒，佛玄雙流，儒釋道三家相互融攝、協調發展的新文化格局，從而成為隋唐以后中國傳統文化發展演變的基本趨勢。

（二）唐宋時期“三教合一”文化的融合

從南北朝至唐初兩三百年間，是儒釋道三教思想紛爭與彼此融和的重要歷史時期。唐宋之際，儒釋道三教之間的相互影響日益加深，唐代提倡三教共舉的政策，對三教融合起了很大的推動作用。南北朝時，即有儒釋道三教之目（北周衛元嵩撰齊三教論七卷），至李唐之世，遂成固定之制度。三教講論，肇始于北周武帝，當時，三教之間關系成了政治上的一個熱門話題。隋唐宋諸朝間屢屢舉行的三教辯論大會，雖然表面上呈現了三家之間的區別與矛盾，并漸由論難而趨于融匯調和。通過彼此之間的相互陳述與辯論，結果卻有了更多共同使用的詞匯、概念和思維表達方式，若“借儒者之言，以文佛老之說，學者利其簡便”。羅香林《唐代三教講論考》指出“三教歸一“之旨，在唐代“久已普遍朝野”。學者以釋道義理解釋儒家經義，從而也促進了儒家思想的轉變。三教名流論難客觀上使三教在內質上加深了彼此間的了 解與認同，為三教的思想交流和融合提供了機會，并反映了當時社會政治對整合三家的需要。

佛教在隋唐時代達到了鼎盛，不僅三教鼎立的局面達到了一個高潮，三教理念的交流也空前頻繁。隋朝名士李士謙重佛道而儒輔之的三教融合，大儒王通提倡在儒學的基礎上融合佛道，即“三教合一”。唐朝大規模翻譯和注解佛經的工作，不少僧人把佛教的思想比附儒道，撰寫了不少宣傳中國倫理綱常的佛教經典。中國的佛教宗派是在攝取中國傳統思想，特別是儒、道思想的基礎上創立起來的。從唐代起開始風行中國佛教界的禪宗就是一個典型的儒釋道三教結合的派別，它在堅持佛教立場、觀點和方法的同時，將老莊的自然主義哲學、儒家心性學說融入到禪學中去，是一種擺脫煩惱，追求自覺和精神境界的文化理想。中國禪宗始祖菩提達摩的“與道冥符”到神秀的“觀心看凈”的漸悟觀，都可以看到老子“靜觀其道”、“靜心致遠”的思想痕跡；從慧能的“能所俱泯”的頓悟觀中可以聯想到莊子的“物我兩忘”的境界，其實質都是儒釋道三教融合的結果。此時期形成了許多具有民族特點的中國佛教宗派和學派，并傳播到了中國鄰近的國家。

始創于南北朝北齊的天臺宗把止觀學說與儒家的心性論調和起來，把道教的“借外丹力修內丹”的修煉方法也引進了佛教。傳到明代，高僧蕅益智旭采用了唯識、凈土、律 宗、禪宗為旨要，發揮天臺宗的教觀，又主張釋道儒三教一致，并力求佛教諸宗的調和，對后世有很大的啟發。華嚴宗五祖宗密不僅認為禪、教一致，還進而認為儒、釋同源。佛教在建立中華民族化的宗派和理論體系時攝取了大量的儒、道的思想；另一方面又與儒、道進行全國上下的爭論，與儒、道形成了鼎足之勢。佛教在唐末，由于戰亂頻繁，社會動蕩，日益呈現衰頹之勢，在宋初一度復蘇。宋元以后，儒釋道三教之間的融洽關系日益加深，“三教合一”的思潮為當時中國學術思想發展的主流。北宋初期，朝廷對佛教采取保護政策，普度大批僧人，重編大藏經；南宋偏安一隅，江南佛教雖然保持了一定的繁榮，但佛教總的趨勢在衰落。在此期間，佛教與儒道結合，“三教合一”呈現出發展趨勢。

在北宋期間，道教進入了全盛時期，北宋幾位統治者（真宗、徽宗）崇尚道教，采取了一系列崇道措施，道眾倍增，宮觀規模日益擴大。道教中也出現了龍虎、天師、茅山、上清等派及其分支，這些派別大都提倡“三教平等”、“三教一源”的思想，并在道教的哲理和實踐中攝取了很多儒、釋的內容，其中最突出的是金丹派南宗的祖師張伯端，他以修煉性命說會通三教，明顯地是三教的結合。在北方影響最大的是王重陽在金大定年間創立的全真教，提倡“三教歸一，以道為主，兼輔儒釋、性命雙修，凡圣雙修，以融通三教的核心，提倡“義理本無二致”的思想，“三教同源”。南渡后出 現了不少主張“三教合一”道派。金元朝時代，佛教進一步世俗化、儒學化，出現的以佛教為正宗的諸派也三教合一化，此時道教全真、正一兩個重大派別，盛極一時。這些派別也從自己教派的立場出發，高舉“三教合一”旗幟，使三教合一文化達到了一個新的高度。

隋唐時期，儒學家提出三教合一的主張，吸收了佛、道精神，得到新的發展。唐宋時期士大夫階層對三個宗教都有著較多的接觸，并且從中尋求在不同環境下尋求不同的理論作為入世或出世的根據，達到心靈安定和心理平衡；在市井階層拜神以求心靈安慰。三教發展相互制衡，又相互補充。統治階層大力鼓勵三教發展，以進一步鞏固其統治地位。佛教在發展中不斷與中國本土道教和儒家文化相融合，道教也從佛教中吸收營養，儒家也在佛教和道教文化中不斷豐富自己，不斷產生了儒釋道三種文化融合的狀態。從唐時起中醫藥學成為儒道佛的一種共同語言和聯系紐帶。在唐代三教連稱，雖然亦將三教置于相同的地位，但此時三教內在的重心，已由佛教轉入到儒家。歷史上南朝的梁陳和北朝的齊隋都極力提倡佛教，而唐代思反其道，便極力提倡儒家經世之術，并以此作為組織上述三教辯論的出發點。思想上的融會貫通必定會見諸于作為思想載體的語言，唐時三教之稱也在史書上頻繁出現，達到了高峰。

由于統治者從其自身利益和鞏固等級秩序出發，在不同 歷史時期對儒釋道的態度也有所不同，或抑或揚，但總的說來，對宗教是采取扶掖、支持、利用和限制的政策。唐朝統治者積極提倡佛教，玄奘回國譯出大量佛經后，唐太宗親自寫了《大唐三藏圣教序》，唐高宗又寫了《大唐三藏圣教序》，借以宣揚佛教，佛教廣為流行，使佛教全面進入了高潮期。儒釋道雖然在意識形態上呈現出鼎立的局面，但三教為了從自身發展的需要和迎合大一統之政治的需要出發，也不時提倡“三教無胭”、“三教歸一”或“會三歸一”等。隋開皇年間的三教辯論大會；大業時令沙門、道士致敬王者而引發的斗爭；唐武德年間的儒道聯合反對佛教的斗爭；貞觀時的釋、道先后之爭；高宗時的多次佛、道大辯論；高宗、武后和中宗時的“老子化胡說”之爭；唐中后期多次舉行的佛、道大辯論；唐武宗下令滅佛；韓愈、李翱等儒者奉儒家為“正統”的反佛、道思想等。儒釋道三教的斗爭始終貫穿于歷史發展之中，縱觀歷史上中國佛教的“三武一宗法難”事件，大都以佛道斗爭為背景，同時也反映了王權與佛教的激烈斗爭。

宋儒周敦頤（1017～1073）、張載等兼熔釋道教文化，援佛入儒，革新儒學，形成理學。宋人理學由唐人開其先緒。理學以儒家倫理思想為核心，雖然排斥釋道，但大量吸收釋、道的大量哲學思想、思維形式和修持方法，將佛道理論思維精華和釋道本體論和認識論與儒家的倫理思想和政治哲學結合起來，完成了三教的融合。佛、道二家思想，強化了宗 教文化氣息。周敦頤的《太極圖說》是三教文化融合的產物，其用易理和道家的思想來闡述宇宙生成的理論。三教合一思想在宋明時代已經形成強大的社會思想潮流。金元時期三教合一全真道的出現，儒釋道三教的融合達到了新的高度。

（三）元明清時期“三教合一”文化的發展

元明以后，佛教與道教衰落，理學勃興，形成以儒家倫理思想為核心，釋道合流的哲學思想。宋明理學包括程朱理學和陸王心學。王陽明（1472～1528）集儒釋道三家之大成，在明代學術、思想史上具有舉足輕重的地位，內在核心是良知和致良知經由知行合一。在儒佛道三教合一觀念的流衍和變遷中，王陽明更是起到了至關重要的作用，其影響及于整個晚明思想界。陽明學術得益于佛、道二氏之處頗多，尤其與禪宗的關系更深。王門后學也主張三教合一。宋明理學的思想體系以儒學為主干，吸收了釋教的“空有合一”的本體論，“頓漸合一”的認識論，“明心見性”、“返本復初”的修持觀等，與儒家倫理思想和政治哲學相結合，因之有人說是“陽儒陰釋”，最終完成了三教的融合。程顥和程頤主張“性即理”，強調“天理”與“人欲”的對立，并通過內心的修養功夫來“窒欲”，以恢復天理，受到佛教心性論和禪宗修持方法的影響。朱熹是理學集大成者，竭力排斥佛教，但是在萁哲學思想中，無論從本體論、認識論到修持方法都帶有佛教的烙印。宋明理學的發展是三教長期爭論和融合的結 果，它以程朱理學和陸王心學的形態呈現出來，是宋明時代占主導地位的儒家哲學思想體系,，對中國社會政治、文化教育以及倫理道德都產生了深遠影響。

王陽明是心學的主要代表，他的“良知”道德本體論及“致良知”的修養方法，與禪學的佛性論及修持方法有著很多相通之處。總之，理學派的“援儒入佛”、“儒道契合”，引入佛道哲學范疇和方法對儒家進行改造，儒家吸收了法、道、佛等文化的精華，使儒學在很大程度上佛學化、禪學化、道教化，使三教之間的鴻溝，變得越來越小，終至蔚成一源。世俗化也是中國佛教發展的總趨勢，在理念上吸收儒家的心性、中庸，道家的自然無為，以及陰陽五行家的理論學說，完成了形式和理論上的自我調適，取得了與中國文化的基本協調，形成了具有中國特色的佛教宗派。三教合一的思潮則為佛教的世俗化奠定了思想基礎。

明代儒佛道三教合流，是以儒家學者為中心，并由眾多名僧、方士參與其間，互相交游，互為影響，最終導致佛、道的世俗化以及儒學的通俗化。明太祖朱元璋首開明代三教合一風氣之先，其曾經入寺為僧的經歷，使他洞悉佛、道二教陰翊王化的玄機，深知佛、道二教內部的弊端，并力行整頓，提出三教并用之說。儒釋道趨于合流，從三教到三教合一的轉變，是與明清時代的社會需求合拍，也和儒家思想的演變相呼應。明初學者宋濂主張三教合一。張孟兼則將道家 世俗化，從而達到佛、道相融的目的；而陳璉則更將道、俗合而為一，認為道教雖以清凈為本，而未嘗以捐絕世務為高，他們對儒釋道的合流起了推波助瀾的作用。

三教合一思想在民間表現的典范是明代林兆恩(1517～1598)創立的“三一教”，在當時理學勃興的氣氛下，打破三教門墻壁壘，倡導三教合一。“三一教”是在王陽明的的心學與佛道兩教義的混合物，標榜“心性”之學，主張為儒、為道、為釋，主于心。林兆恩通過向民間進行活動，將儒佛道三教合而為一，創立了獨特的“三一教”。“三一教”是以公開標榜三教合為一教為宗旨，其它一些民間宗教也多以此為旗幟，此可見諸于民間宗教的經典“寶卷”中。在晚明，凡主張儒釋道合一者，都對他推崇倍至。如管志道弟子顧大韶，就認為兆恩之學，“以儒為表，以道為里，以釋為歸，故稱三教也”。“三一教”包含了儒釋道三教、具有融合天地、日月、四時、神鬼的大神通。提倡“仁、孝”為核心，對釋道兩教道德倫理批判與吸收，同時提出了一定的社會理想，具有典型宗教文化形態。“三一教“教義對明清時代眾多民間宗教的發展影響深遠。清時政府重視三教并舉，雍正曾說“儒可治國，佛可治心，道可治心”，三教教旨皆于勸人為善，戒人為嚴惡，亦有補于教化。清時“三教合一”思想重要的是在民間宗教中充分的體現出來。

從明清儒釋道三教合流思想文化的形成，初期合流不過 是藉此維系禮教秩序下的傳統統治。中期以后，士大夫或逃釋，或趨玄，三教合流已成定勢，說明理學的窮途末路，一些儒家學者從儒家陣營中游離出來，舉起三教合流的大旗，使這一思潮更加深入民間，并在晚明各個文化層面烙下深淺不同的印記。明清之際，儒佛道三教終于取得了和諧的統一，出現真正宗教形態上的三教合一文化形態，形成了強大的三教合一中國傳統文化思想，三教合一的文化逐漸被社會意識形態所接受，至明時已成為社會思想文化的主流，晚明三教合一的思想更成一代思潮蔚為風氣。

二、“三教合一”文化對歷史發展的作用

在歷史發展過程中，三教合一文化曾一度被社會政治主流所接納，并形成三教合一宗教信仰文化。唐宋以來，中國宗教信仰逐漸形成以儒釋道“三教”為正統，民間宗教信仰伴隨著三教合一文化歷史現象形成和發展過程中，眾多民間宗教信仰為了獲得或論證其存在的合法性，以“三教合一”為思想基礎，標榜“三教圣人，同出一源”。在儒釋道三教之外，提倡“三教合一”，此思想適應了民間民眾的精神需求，這也是“三教合一”社會歷史現象不可忽視的一面。人類文明的進程與宗教的興起和傳播有著極為密切的關系，以三教合一為教義的眾多民間宗教，在中國歷史發展進程中起到了重要的作用，有著廣泛而深遠的影響。

在儒家文化背景下形成的儒釋道三教合流特定的中國 文化氛圍中，民間宗教信仰的普及已經超過任何特定的宗教，其理論之繁雜，信眾之多，傳承之廣，影響之大，是中國其它宗教所無法比擬的。三教合一的思想為中國宗教的世俗化奠定了基礎，促進了中國宗教向世俗化、大眾化的轉變。中國宗教的世俗化和大眾化對中國文學、藝術、哲學、宗教、社會和生活等各個方面都有著深刻的影響，促進了中國宗教和各種文化思潮的發展，同時也筑起了民間宗教文化的重要思想基礎。儒釋道三教合一的文化，也是中國民間宗教特有的文化現象，它將三教文化精華融為在一起，使之與中國多民族文化融合的特征相適應，反應了下層社會民眾為擺脫現實苦難，追求精神解脫的一種新追求。三教合一是中華民族漫長而紛繁復雜的思想文化體系的有機組成部分，一致成為歷史上中國民間宗教信仰體系的重要思想基礎。民間文化與民間信仰中的三教合一趨向也深深地影響了清代其它秘密宗教社會，由于民間宗教與歷史上農民反抗運動有著密切的關系，統治階級多對民間宗教采取抑制和禁止政策，極在的限制了民間宗教的傳播和發展，也逐漸斬斷了民間宗教智慧之根和文化慧命。

中國民間宗教在中華文化中具有特定的地位，是廣大民眾信仰主義世界的重要領域，構成了千千萬萬底層群眾的篤誠信仰，影響著各個地區的民風、民俗，以及下層民眾的思維方式、生活方式。三教合一對中華民族性格的形成起過不 可忽視的作用，對中世紀的宗教生活、政治生活發揮過重大影響，表現出驚心動魄的力量，中國歷史的發展伴隨著源遠流長的民間宗教史。明清時期的民間宗教普遍傳播于下層社會，源自傳統民間信仰，并雜揉儒釋道的思想與儀式，以彌勒佛救世思想具體演化的“三佛應劫”救世思想為指導，各種民間宗教在當時儒釋道三教合一的社會思潮和民間宗教傳統影響下，將儒家的綱常倫理，佛教的劫變、來世觀念，以及道教的內丹氣功修煉理論和方法融合在一起，形成了“三教合一”、“萬教合一”、“萬法歸宗”、“萬法歸一”的民間文化信仰。三教合一文化基本被各種民間宗教所接納，形成了以信仰“無生老母”為核心，以誦經修行為憑藉，以祈福消災為目的，以儒釋道三教合一為思想內容的各種民間宗教教派，特別對作為明清時期民間宗教主要代表的八卦教更有著重要影響。中國民間宗教是中國宗教體系的重要組成部分，對歷史的發展發揮著重要和積極的作用，特別對文化、藝術、哲學起到重要的傳承作用，更兼當時條件下對人類的教化、引導起到不可估量的作用。三教合一文化趨向也深深影響了明清宗教的發展方向，形成了與之社會主流宗教相抗衡的思想文化體系。

歷史上民間宗教對民眾反抗意識的形成和影響廣泛而深遠，代表了廣大下層民眾的意愿，在反壓迫、反封建和反外來侵略等方面發揮了重要作用。特別在明清時期民間宗教 反抗運動風起云涌，震驚朝野，影響巨大。清乾隆三十九年（1774），八卦教在山東率眾起義，揭開了清代民間宗教大規模武裝反抗清朝封建統治的序幕；清嘉慶十八年（1813），由八卦教支派離卦教、坎卦教、震卦教重新組合的天理教，在河南和直隸率眾起義，1861年春在魯西東昌府（今聊城）的“五大旗起義”；在乾隆三十七年到道光十五年間，多次組織教眾和廣大民眾的反抗起義，以及十九世紀末的義和團運動，其波瀾壯闊的反帝反封建斗爭，譜寫了中國歷史上農民起義運動輝煌的篇章，沉重的打擊了滿清政府的封建統治，為推動歷史向前發展作出了重要貢獻，在中國農民起義運動戰爭史上留下了光輝的一頁。

儒釋道是中國傳統思想和文化的主要組成部分，儒釋道思想三種文化的融和與發展，它們之間相互包容、融合和斗爭，是貫穿于近兩千年中國思想文化史中的重要潮流，儒釋道和三教合一文化構成了中國思想文化發展的總畫面。三教合一的文化特征具有中華民族思想文化的獨創性，是中華民族具有代表性和巨大影響力的本土文化，是中華民族燦爛文明的重要組成部分，一座中華哲學、思想、宗教文化的高峰，是對中華傳統文化的繼承和發展，也是人類思想文明的承前啟后，它吸取了中國儒釋道文化的精髓，形成了具有代表性的中華民族思想文化體系，具有強大的生命力，對中國哲學思想和文化藝術以及中國社會的變遷具有廣泛而又深刻的 影響。儒釋道三教合一，是中國傳統文化歷史發展的必然趨勢，是中國多元化、多樣化文化發展的必然要求和結果，這是任何力量都不能阻擋的。三教合一文化包容、和諧、發展的思想，是構建和諧社會與和諧世界的寶貴精神資源和智慧源泉。在當今社會包容和諧的社會環境下，弘揚三教合一文化，對于重建中華民族道德宗教信仰文化體系，繁榮中華傳統文化，促進中國社會的和諧發展，都有著積極的社會意義和深遠的歷史意義。探究中國傳統思想文化的實質和本質，克服幾千來封建專制對大眾思想文化的桎梏，掙脫精神思想的枷鎖，激發中華民族的原動力和創造力，推動中國傳統思想文化百花齊放、百家爭鳴，促進中國的“文藝復興”思想文化運動，實現中華文明的繼承與創新，以及更好的踐行中華民族文化的價值觀，實現中華文化的偉大復興都具有重要的意義。

三、“三教合一”文化在中國思想史上的地位 在中華傳統文化發展過程中，儒釋道三教的分合貫穿于近二千多年中國思想文化史，三教合一思想是道教、佛教和儒家文化相互融合發展到一定社會階段的產物，是中華民族所獨有的文化現象，在中國思想史上有著非常重要的地位。三教相互包容和相互融合，儒佛道三教合一的文化是人類智慧的寶貴精神財富和思想文化遺產，是人類對主客體認識的知識結晶。人類文明的歷史發展，以及現代、未來的文明人 類的前途，都將與儒佛道傳統文化融合密切相關。豐富多樣的儒釋道文化大融合，促進了中華民族思想文化的解放，長期以來支配和影響著中華民族的精神生活，對中國文化乃至中國社會的變遷產生巨大的影響。

中華傳統文化中的儒家修身，道家養性，佛家修心，共同構成了中國古典士大夫的處世和哲學基礎，也對中國的古典文化以及當今中國人的習俗傳統等具有深遠持久的影響。在一定意義上說，中國的傳統文化就是儒釋道三家共同作用下的結果，三家既相互競爭，彼此吸收融合，不斷發展進步，其中以儒家為主而釋道兩家為輔，但其又沒法完全界定三家的區別，中國傳統文化是以這三家為典型代表的。三教合一是在中國封建社會多元文化沖突的背景下，適應鞏固中央集權專制的社會需要而產生的社會思潮，其旨歸在于和諧三教關系從而和諧整個社會秩序。縱觀從三教到三教合一觀念的變化，大一統的社會政治體制的不斷加強，皇權重儒而抑佛道，或崇佛而壓儒道，以及后來的融合、互相承認對方，吸取對方優勢以為己用。特別是佛教進入中國吸取了大量儒家道家思想，形成對上層階級和底層人民都有吸引力的信仰體系。皇權需要一致的含有宗教形態在內的社會意識形態，于是三教合一的呼聲也越加強烈。鑒于自春秋至秦漢思想趨向一致所形成的傳統，三教在長期并存的過程中，內質上通過交流，彼此的認同越來越加深，隨著時間的推移，三教的真 正合一就有了更充足的條件。唐宋以來中國宗教倫理發展的整個趨勢，最后匯歸于明代的三教合一。大量儒釋思想被融入道教，已成為入明以后道教的一大特色，這種現象也在當時上層建筑中各個領域內泛現。中國民眾在宗教上一向是兼容并收的，儒釋道諸家的內容都早已司空見慣，把這些最熟悉的文化調和起來，推陳出新，達成了促成三教合一的重要社會條件。歷史上有不少理學家和思想家重視對佛老的吸收，對其哲學思想的研究達到了很高的程度。明清兩代諸多學者、大儒，一面傳授儒道，一面研究佛學，此風氣直至清末。中國的統治者和御用文士在很早的時候就已經習慣于“借儒者之言，以文佛老之說”，他們強調“三教雖殊，同歸于善”，目的是有利于維護社會道德和統治的穩定，這就使三教的融合成為一種趨勢。文化的多元化，滿足了人們日益多樣化的文化需求，充實了人們的精神生活，開闊了人們的視野，促進了人們以寬廣的胸襟，海納百川精神，接收新文化思想，不斷豐富人們的思想和精神世界。

中國的人文精神，是儒釋道三位一體的精神，大江東去，風起云涌，驚濤拍岸，水落石出，處處顯現的都是儒釋道的風骨，是中國人立身宇宙之間，“萬物與我為一”自由精神的體現。三教合一思想具有多元性、包容性、和諧性和統一性，儒釋道三教融合的文化特征，廣泛地滲透于大眾生活之中，影響著人們生活的各個方面，成為人們“日用而不覺” 的傳統文化，其思想合于“道”的境界。繼承、研究、融合和發展儒佛道三教合一文化，對傳承中華文明具有重要的意義。三教合一將儒家的入世、道家的出世、佛家轉世融合在一起，是中華特殊的人文環境而產生的獨特文化思想，承擔了古代中國政治、經濟、教育、宗教等各個社會職能。儒釋道三家相互滲透相互融合共同組成了中國思想文化和人文精神，是社會發展的需要和歷史發展的必然，是人類發展思想文化史上的奇跡。

三教合一文化已經成為中國文化發展的趨勢，要將三教合一文化置于中國社會歷史上儒釋道主流文化的高度，如建設道教、佛教和儒家文化一樣而傳承和弘揚，使三教合一文化真正成為中華民族社會生活和發展的主流思想文化，成為中華傳統文化的重要組成部分。歷史上的“三教合一”作為一種思想文化，廣泛地被中國民間宗教所接納，并使之成為信仰的思想文化源泉，其作為中國宗教信仰的形式存續了近千多年的歷史，特別在明清時期其思想文化達到鼎盛時期，其影響力甚至超過儒釋道三教文化的發展。

在中國宗教發展史上，與儒釋道主流宗教既有聯系又有區別的以“三教合一”為思想的民間宗教，有一套自成體系的思想理論，且獨具特色。這套宗教理論約在明末清初，集明中葉以來民間宗教各教派教義思想之大成，在正統的佛教、道教衰頹和日益遠離民眾的情勢下，發揮了既有值得肯 定的歷史意義上的合理性與正義性，迅速占領了占人口絕大多數的下層民眾的精神領域，因而成為清代乃至民國時期下層民眾廣泛的信仰，在中國傳統宗教史中具有重要的地位和影響力。伴隨著歷史的變遷和社會的發展，三教合一文化將在中國人的哲學、思想和文化中發揮更加重要的作用。

四、“三教合一”文化對中國周邊國家的影響 儒釋道三教合一的思想對中國周邊國家的哲學、文化、藝術的形成和發展有著巨大的影響。儒釋道三教是中國、韓國、朝鮮、日本、越南五國歷史上的主流文化和歷史文化的核心內容，反應了中國及周邊國家的傳統文化的基本面貌之一。韓國、朝鮮、日本、越南等國家遠在二千年前或更早的一些時候就與我國發生過政治、經濟、思想和文化的關系。隨著儒釋道三教傳入這些國家，就開始融合起來，三教合一的思想與當地的民間信仰、文化結合以后，孕育了很多新的文化思潮，又不斷形成了各具特色的三教合一理論，儒釋道三教合流思想在其這些國家社會的發展中起到了重要作用。

公元前一世紀前后，儒家文化傳入韓半島，并對社會發展起到影響。高句麗人很早就已經接受漢朝政治、經濟和文化方面的影響，漢文化的影響伴隨著高句麗政權的始終，儒家思想成為高句麗王朝的統治思想。隨后佛教、道教從中原傳入，逐步形成了儒釋道三教合一的宗教思想體系。儒釋道三教傳入韓半島與韓國民間信仰的薩滿教等神教思想和實 踐相融合，使得三教合一在高句麗統治思想中可以得到統一。三教合一對六至七世紀新羅出現的花郎道影響很大，他們在仙教或“神教”的基礎上把儒家的忠孝和道家的無為，以及佛教的因果思想融合成一個具有民族倫理特點的道德觀，以此熏陶、磨練和培養忠君愛國的思想。在唐朝時新羅求學為官的著名學者崔致遠言：“國主玄妙之道曰風流。設教之源，備詳《仙史》，實乃包含三教，接化群生，且如入則孝于家，出則忠于國，魯司寇之旨也。處無為之爭，行不言之教，周柱史之宗也。諸惡莫作，眾善奉行，竺乾太子之化也”（《三國史記?新羅本紀》）。依此，我們從中可以看出三教合一文化對當時社會的深刻影響。

十四世紀李朝建立后，獨尊儒術，宋明理學于高麗末期傳入后，經過普及和發展，逐步定為一尊的官學，在李朝五百多年間居于統治思想地位。理學在流變過程中，先后就“四端七情論”和“人物性同異論”開展了數百年爭論，爭論的雙方都把人的本性作為首要的論題，重視人尊精神，其本質是儒釋道三教融合的過程。此時期朱子學作為國家意識形態逐漸制度化、抽象化，理學一枝獨秀。但理學發展到后期，走向了極端，阻礙了學術思想的發展，使理學在統治階層勢微，但在民間仍有很大的影響。三教合一對韓國民族宗教信仰有深遠的影響，其教理在繼承韓國固有民族信仰“神教”的基礎上，將儒釋道相結合，攝取儒家的倫理觀念，佛教的 明心見性思想和道家養氣修持的方式。“神教”在十九世紀初出現的一些宗教派別，也是在三教合一理論基礎上建立起來的，迄今還有它的影響力。

“三教合一”的思想在古代日本有長遠的影響。日本自五世紀初傳入儒學后，六世紀中葉佛教也經過韓國傳入日本。在魏晉南北朝時期，東渡日本的漢人已經陸續把道教的思想和行事傳入日本。日本的神道教在當時接觸中國道教之后，進步形成完善的體系。十二世紀外傳佛教發展為日本的民族佛教，成為日本文化的重要組成部分，直到現在還相當流行。在古代，外來的釋、老、儒傳入日本后，便與神道結合起來，對日本民族固有的宗教神道教有巨大的影響。宋明理學傳入日本主要是在鐮倉時代末期，傳入之后一直依附佛教，十四世紀世紀至十六世紀，日本宋學擺脫了禪學的束縛，并與原有的神道相結合，走上了獨立發展的道路，理學對日本的社會政治、經濟、文化的發展有深刻的影響。日本近世出現了專門研究朱子學的儒家學派，有朱子學派、陽明學派和古學派。這三個學派都以儒教倫理道德學說為核心，提倡封建名份和尊王攘夷的思想，有些人常常把理學與神道思想結合起來，使理學佛、道化，神道化。三教合一文化對日本的影響是多方面的，在政治、思想、學術、宗教等都有重要的影響，儒學在日本傳播與發展，是儒學日本化的過程，也是神佛儒三教合一的過程。受西洋文明的影響，1885年(明 治十八年)，日本掀起脫離中華儒家文化傳統思潮，引起全國的震蕩，使日本走向了西方文化的現代文明之路。

中越兩國文化源遠流長，從秦代以來，就不斷有華人遷徙進入越南，從而對越南整個歷史時期的政治、經濟、文化等產生了重要的影響。越南屬于漢文化圈，大約從東漢開始，漢字開始有系統和大規模的傳入。中國傳統儒釋道三教文化對越南的影響深遠而廣泛。中國宋代以來，儒釋道思想的傳播，與越南民間信仰相結合。越南的民間信仰，千年來在各方面均受到中國文化的影響，尤其是宋代以后儒釋道三教融合對越南民間信仰的不同層面的交匯，可以生動地反映當時的傳播與接受狀況。越南李朝、陳朝宣揚三教融合思想，各代帝王們清楚地意識到儒教和佛教對于社會所起的不同的重要作用，這個時期佛教雖然在政治上為朝廷所重視，占有主導的地位，但由于儒教的道德倫理思想特別是三綱五常的思想深入人心，指導著人民的精神生活。儒教在社會組織方面特別是國家行政管理和官吏選拔方面已長期固定下來不是佛教所可代替的，道教在社會生活中也有著重要的影響，三教各有其能，統治者推行三教并行的政策方針，使三教合一思想不斷得到發展。

中國宋代以后程朱理學在思想領域占有主導地位，這種情況對越南也產生了深遠的影響。十五世紀黎朝建立后，一反前幾個朝代三教并行的方針、政策，獨尊儒教，推行程朱 理學并對佛教進行排斥或者加以監管。阮朝統一越南后，仍蹈黎朝崇儒抑佛的政策，挑撥佛教禪宗內部之間的關系，因之佛道一撅不振，在朝廷中勢微，但在民間特別在農民中間還有一定影響。在十八至十九世紀越南最后一個王朝—阮朝復滅時，一些著名的儒生，抱著興邦救世的強烈愿望，希望從過去歷史中尋找經驗教訓，認為儒釋道三教并存的體系是越南歷史中帶有普遍規律性的現象，于是又重新提出“三教同源”說。探討中、日、韓、越三教合流思想，有利于深入發掘這四國的思想文化寶藏和弘揚東亞文化，對建構二十一世紀人類新文化有積極意義。

由于歷史上中國與東南亞的對外貿易、人口遷徙和文化交流等因素，同時也帶去了中國的傳統文化，特別在東南亞地區如馬來西亞、印尼和新加坡等，早期華人移民其祭祀包含了儒釋道三教合一的精神，通過祖先祭拜、佛教神明、古代圣人以及道教民間神明的祭拜，反映了中華民族長久以來精神上的寄托以及孝道精神。中國人儒釋道雜糅的泛神信仰，影響著東南亞地區華人的祭祀文化。

五、確立“三教合一”思想文化的重要性

三教合一是中國古代哲學思想發展達到了一個新的階段。中國文化中的儒道佛三家在相互沖突中又相互吸收和融合，體現了中國傳統文化的融合精神，形成了中華文明中的共同價值觀；中國的傳統文化源遠流長，儒釋道三家思想始 終在矛盾斗爭與融合滲透中發展，猶如三枝奇葩，各彰異彩，相互輝映，三者之間有著彼此補充的作用，在長期的社會發展中起到以“儒為表，釋為心，道為骨”和“以佛治心，以道治身，以儒治世”作用。儒釋道是中國傳統文化的主體，也是中華民族文化的根基所在。宇宙同根同歸的整體觀和哲學觀，是儒釋道三教合一，三教融會貫通、殊途同歸的理論基石。三教合一，三教同源，相濟相補，破舊立新，萬法歸一，三教雖殊，同歸于善。三教合一，仁民愛物，崇德尚善，普化眾人，構建了中華民族民眾的理想精神家園，其作為中國人處事為人的道德標準和精神支柱必將長久的傳承下去。

中國文化在浩瀚的歷史長河中，儒釋道三家在長期的沖突和融合中，將中國傳統思想文化推向巔峰。儒釋道三家文化已經成為中華民族傳統文化不可或缺的重要組成部分，此結果是在二千年文化磨合中，經相互滲透、矛盾斗爭、融合，不斷在交流融匯中豐富中國文化的內涵，并得到豐富與提高。儒釋道三教相互融合、相互制約、相互促進，并逐步形成“三教合一”的文化體系，是中華文明之思想文化集大成，具有強大的思想優勢。繼承、研究、融合和發展儒佛道三教合一傳統文化，是對人類文明的承前啟后具有重要作用。三教合一中彰顯出的憂患意識、共生意識和主體意識，是中華民族具有的優良品質和自強精神所在，其思想文化的形成與社會政治、經濟、文化等具有極其密切的關系。在歷史上由 于皇權為其統治的需要，往往采取對三教合一文化壓制和限制政策，使之未能如儒釋道三教一樣得到光大和發展。在當今文化思想開放的時代，我們要有勇氣和胸懷去接納歷史文明的成果，正確認識和重視中華優秀傳統文化，提高對優秀傳統文化的認同感和感召力，真正將三教合一文化作為中華民族寶貴思想文化發揚光大。弘揚三教合一文化對于促進中華民族思想文化的解放，推動中國社會思想文化體系建設具有重要意義。

任何一種文化如果脫離其賴以存在的歷史文化土壤，那么任何新的理論抑或新的觀念都是沒有生命力的，也都是沒有前途的，而也只有將其放在歷史文化的長河里，延續和強化其生命力，它的存在與發展才會有強勁的動力。三教合一歷經二千年變遷和社會實踐而被證明有利于人類生存發展及社會進步的精神財富，在今后的中國歷史發展中將起到重要作用。三教合一文化博采眾長，海納百川，吸收了儒釋道三教文化精華，成為中國傳統文化的精髓和靈魂，具有多元性、包容性、統一性。儒釋道三家的融會，也塑造了中國文化的獨特內涵，成為中華民族代表性的思想文化。歷史上中華文化的基因被一家獨大的儒家文化所遮蔽，長期禁錮了中國人的思想，僵化了中國人的靈魂，阻礙了歷史文明的進步，如不能超越儒家文化的局限，突破以其為主導的思想文化體系，中華文化就不能實現真正意義上的解放和復興。要克服 儒釋道三教的弊端和狹隘的大一統文化形態，揭開自漢以來“外儒內法”的虛偽面紗，對歷史傳統真實的認識和深刻的反思，走出中國歷史發展“輪回”治亂的“怪圈”。要對傳統文化去其糟粕，取其精華，充分吸收中華民族集聚的優秀文明成果，回歸中國人理性思維和真知，激活中華思想文化的生命力，形成適應新時代需要的思想文化形態，真正實現中華民族思想文化的繁榮和復興，使人們更加熱愛我們的傳統文化，讓中國人善良之本質得到彰顯，讓崇尚正義和精神洗禮人們的靈魂，讓三教合一文化滋養每一位中華兒女的心靈，讓民族自由思想之花在中華大地上競相綻放。

儒道釋三教合一文化是世界文化中獨具特色的文化，是世界文化遺產的一棵璀璨的明珠，這一文化并不會隨著時間空間的轉移而趨于衰退，而因為其具有強大包容性和融合性而成為新的歷史時期最富有生命力的文化之一。要提倡“百家爭鳴，百花齊放”的方針，兼容開放，和而不同，不斷促進文化和合進步，促進中國哲學思想和文化創新，形成中國兼容并包和寬容開放的文化，構建中國傳統文化的三教合一思想文化體系，促進中國思想文化解放運動，匯聚中華民族精神和智慧，形成精神信仰和強大的思想力量。讓三教合一文化為今后中國社會歷史的發展提供恒久的推動力，讓中華民族思想文化為世界的和平與發展作出貢獻。在當今世界精神秩序的重建無法回避普世價值和普世文化的取向，三教合 一文化“大道之行，天下為公”，心懷蒼生，濟世救人，以及平等、和諧的思想和普世價值必將被人們所認識。三教合一提供了處理多元文化關系的先例，為現代社會處理多元文化關系、促進社會和諧和文化繁榮的經驗與借鑒。三教合一文化中蘊藏著解決當代人類面臨的難題的重要啟示，弘揚三教合一文化，對于解決處理當今世界社會文明與文化沖突具有重要的現實意義。

三教合一文化具有憂患意識和積極進取精神，以及普世價值觀，代表了中國人高尚的人格，體現了一種的社會責任感和歷史使命感，這也正是中華文明孕育和包含的憂患意識和進取精神，才使中華民族歷經磨難而不衰，始終屹立于世界民族之林。三教合一具有“導民向善”、道德教化的社會作用，其思想精髓已深深的融入中國人的血脈之中，這對于重建中國人的道德信仰體系具有重要意義。三教合一的“出世觀”、“入世觀”和“自然觀”，理想地解決了中國人的靈魂的寄托問題，這必將成為廣大民眾信仰體系的重要組織部分，激勵中華民族奮發圖強，戰勝困難，歷久彌新，為中華民族偉大復興和繁榮發展提供不竭的動力和思想源泉。要尊重和珍視中國優秀傳統文化，以思想和文化力量，推動社會進步和歷史向前發展。我們要在全球化的進程中展示三教合一文化，以和合智慧之道助燃世界文明火炬。中國人有勇氣和智慧接納和吸收世界上一切優秀文化的精粹，促進與中國

傳統文化的結合，形成符合現代文明要求的新的精神力量，從而推動人類文明發展和社會的全面進步。

我們站在高山之巔，仰望藍天，以理性的視角，審視中華文明，讓三教合一文化思想，長出翱翔的翅膀，鷹擊長空；亦如久旱之甘露，滋養每個中國人的心田。要讓民族智慧文明之花，開遍中華大地，讓每個中國人都能高尚其靈魂，正義其精神，肩負其責任，善德其天下，為社會的文明進步作出努力。我們認真探索和研究三教合一文化的歷史價值與現代意義，旨在更好地保護、繼承和發展民族優秀的文化遺產，為促進中華民族的偉大復興，人類的和平與繁榮，以及世界文明的不斷發展而作出積極的貢獻。

作者簡介：盧飛宏，字翰林，號浮來居士，原籍山東省日照市人，山東省臨沂市公安局工作，中華文圣拳武學研究理事會副主席兼秘書長，文圣拳代表性傳承人，中國民間宗教武學的開拓者和奠基者，中國當代武術名家，世界華人運動會中國山東分會濟寧分會副主席。《文圣拳》著作作者，《文圣拳武學研究系列叢書》編者。

第三篇：茶文化與儒釋道

茶文化與儒釋道

中國是一個有著五千年悠久歷史的文明古國,在歷史發展進程中,茶與中國傳統文化表現出了密切的關系,儒釋道是中國傳統文化的主要的思想來源,中國茶學與儒釋道的思想理念有著極深的淵源關系。

茶文化與儒家思想中“禮”的關系是相當密切的。儒家認為禮就是秩序與和諧,“禮”也是一切民俗民風的源頭。禮儀的觀念深入到社會活動的一切領域,那么在茶文化中,自然也會有所體現。在古代家庭中的敬神祭祖、賓客相見、婚喪大典、節慶宴飲中都需要用到茶。晚唐人劉貞亮《茶德》中提出了“十德”說,其中就有“以茶利禮仁,以茶表敬意”二句,這說明最遲在唐代,來客敬茶,以茶為禮,已成為普遍風俗。而在官場中,茶禮則已經演化為一種區別官階等級的標志,點茶與點湯成為官場的待下之禮。

“中庸之道”是儒家的核心思想,其哲學思想強調適度原則。茶文化中體現了這一點,《茶經》中強調選水要選緩流的活水,反對急流之水,也不能用停蓄不流的死水。在飲茶之中,第一次泡茶之水,僅作“暖盞”之用,并不飲用,第二次的茶湯才是最佳之“至味”,飲茶的量也強調適度。飲茶人通過品茶而悟道,在精神上達到一種“和”的境界，這就是茶道。

唐代詩人們品茶,已經是超越解渴、提神、解乏、保健等生理上的滿足,著重從審美的角度來品嘗茶湯的色、香、味、形,強調心靈感受,追求達到天人合一的最高境界,通過飲茶與茶道展示,表現出人的精神氣度和文化修養,表現人清高廉潔,節儉樸素的思想品格。

道家思想強調對自然的追求。老子的《道德經》說:“道法自然”,這個“自然”,是指道是自己如此的,自然而然的,非有意造作所至。茶本是野生之物,宜生長于川谷之間,古人推崇野生茶的品質,提倡“真茶”的觀念,反對在茶湯中滲以香料。在飲茶上,追求忘機超脫,沖淡自然的情趣,這些都是對自然之趣的反映。

茶文化中也有道家養生的精神。最早的神農嘗百草,以茶解毒,作為本草的茶的確與藥草有密切的關系。茶主下氣,除好覺,消宿食。茶可以消除心中的煩悶。因而茶與道家的養生樂生精神的結合,也就成為了早期的茶文化形態。

佛教傳入我國是在西漢末期,由于僧侶活動的需要,茶就與佛教結下了緣分,佛教的重要活動是僧人坐禪修行,“過午不食”,不可飲酒,戒葷吃素,清心守規。因而就需要有一種既符合佛教規誡,又能消除坐禪帶來的疲勞和補充“過午不食”的營養,茶葉中的各種豐富的營養成分,提神醒腦的作用,使茶成為了僧侶最理想的飲料。

在《晉書》中記載,東晉敦煌人單開道,在昭德寺修行時,室內坐禪,晝夜不眠,“不畏寒暑”,誦經四十余萬言,經常用飲“茶蘇”來提神防睡。唐宋時,佛教盛行,寺院飲茶之風更熱,此時,飲茶已成為禪僧日常生活不可缺少的重要內容。茶與佛教的結合還表現在一個“悟”字上。正是在這個“悟”字上,茶與禪有了它們的共同之處,“凡體驗有得處,皆是悟”,都與茶事活動有著深刻的內在聯系。佛家視茶道為一種修身的過程。把佛家的“悟”的境界和茶道統一起來,要求要保持高尚情操，茶道融貫著佛家對真、善、美、的追求。

中國的茶文化經歷了漫長的發展過程,儒釋道的思想和茶學相結合,豐富了茶文化的內容。茶之為飲,促進了人們之間的交流與相處,營造的是一種清正廉潔、恬淡安靜、和誠處世的氣氛,體現了中國傳統文化的精神。

第四篇：傳統文化與儒釋道

中國傳統文化與儒釋道

摘要：中國傳統文化是中華文明演化而匯集成的一種反映民族特質和風貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態的總體表征，是指居住在中國地域內的中華民族及其祖先所創造的、為中華民族世世代代所繼承發展的、具有鮮明民族特色的、歷史悠久、內涵博大精深、傳統優良的文化。也被理解為狹義的所有中國公民的文化，是指華人社會繼承自中國文化后不斷演化、發展而成的特有文化。

關鍵詞：傳統文化；博大精深；儒釋道；歷史悠久。

一． 儒釋道起源

中國傳統文化源遠流長，博大精深，在其長期歷史的發展過程中，不僅產生了眾多的本土學派，也不斷有外來文化的傳入，這些不同的學派和文化，在矛盾沖突中相互吸收和融合，其中有的豐富了、發展了、壯大了，有的則被吸收了、改造了、消失了。大約從東晉開始至隋唐時期，中國文化逐漸確立了以儒家為主體，儒釋道三家既各自獨標旗幟，同時又合力互補以應用于社會的基本格局。中國文化的這一基本格局，一直持續到了19世紀末，乃至20世紀初，歷時1600年左右。可以這樣說，中國傳統文化是儒釋道三家鼎足而立、互融互補的文化。

儒學乃中國文化之主脈，是為國人，不可不察。

儒學之起源，史無定論。或為術士說，或為殷遺民說，或為保師說，不一而足。唯漢班固《漢書·藝文志》記述較為確切。儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也，游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。孔子、孟子、荀子于原初儒學之發展各有建樹，世稱三圣人。

道教的始祖可以追溯到上古時代，將中華民族的祖宗——黃帝作為其源頭。至殷商時代，史前時期的自然崇拜已發展到信仰天帝和天命，初步形成了以天帝為中心的天神系統，遇事便由巫祝通過卜筮以向天帝請求答案；原始的鬼神崇拜已發展到以血緣為基礎，與宗法關系相結合的祖先崇拜，其祭祖活動定期舉行。當時國家和社會均受巫祝支配。周代鬼神崇拜進一步發展，所崇拜的鬼神已形成天神、人鬼、地祗三個系統。并把崇拜祖宗神靈與祭祀天地并列，稱為敬天準祖。蓋所謂萬物本乎天，人本乎祖。

后世道教所以成為多神教，即源于古代之鬼神崇拜；后世道教做齋醮法事，亦與古人鬼神祭祀禮儀和禮制有密切的關系。人們崇拜神靈就要舉行祭祀活動，而祭祀活動離不開“禮樂文明”，禮樂文明隨著春秋時期的“禮崩樂壞”，逐漸由上層走向民間，被后來的民間方士和巫覡所繼承，道教成立后，演變為道教的齋醮科儀。道教實際上是禮樂文明的繼承者。佛教發源于公元前600多年的古印度（天竺、身毒），距今2600多年。當時印度有八個小國，其中一國王名凈飯王，有太子名悉達多。悉達多太子見眾生輪回生老病死，生起大悲心，19歲時舍棄王位，出家修行，為了尋求解脫眾生生老病死煩惱的辦法，苦行六年，而后圓滿究竟覺悟人生真諦宇宙真相，是名為佛陀，意為覺者。后來佛陀應周圍的弟子、國王、大臣、人民百姓的請問，而為闡明人生真諦宇宙真相，為說解脫生老病死苦煩的辦法，后來被其弟子記錄下來，是為經典。

佛陀于世間說法四十九年，說大乘佛法經典約三千部，小乘經典約二千部。佛陀于八十歲時，度緣已盡，即入涅盤。

之后約600年，于漢明帝時，佛經傳入中國。之后中國歷朝皆有人往印度取經。流傳入中國的多數為大乘經典，流傳入泰國緬甸越南等東南亞國家的多為小乘經典。隨后中國又將佛經傳往日本朝鮮等國。現在全世界的大乘佛法主要集中在中國。佛教是現今世界三大宗教中最早的宗教。佛教是世界上唯一不參與政治、軍事的宗教，是世界上唯一不與其他宗教信仰的地區和國家發生沖突和爭端及戰爭的宗教。佛教是唯一主張平等慈悲和最早提出因果報應的宗教。佛教是唯一主張一切眾生皆有佛性、皆可以修行成佛的宗教。

二、作為中國傳統文化兩大主干的儒家文化與道家文化是在中國這塊本土之上產生的文化。佛家文化起先是外來的文化，后經不斷與中土文化融合，終成為中國傳統文化的有機組成部分。

對于儒道佛三家的功用及其特質，古人多有論述。

一曰不治儒家不能“入世”（經世、治世、濟世），她強調的是一種“有為”精神，因而具有“現實”的特點。

二曰不治道家就不能“超世”（避世、忘世），她強調的是一種“無為”的精神，因而具有“超現實”的特點。

三曰不治佛家就不能“出世”，她強調的是一種“空無”的精神。因而具有“非現實”的特點。

總之，入世有為、超世無為、出世空無分別體現了儒道佛三家文化的各自特征。

三、儒道佛三家思想的價值和意義

儒道佛三家思想對中國人的靈魂多面性產生了重大影響。我們所謂的中國人的靈魂多面性主要指中國人的內在的和本質的“根性”的那種存在性。換句話說，儒道佛三家思想在不同方面深刻揭示了人性的本質。她們思想的最終目的都是使人們實現和踐履這種人性，提升人的存在方式，并最終過上有意義和價值的生活。

儒家著力挖掘人性中的道德本質和社會本質。至圣先師孔子的“仁者愛人”、“己欲立而立人，己欲達而達人”、“己所不欲勿施于人”、“恭寬信敏惠”。亞圣孟子的“仁也者，人也”、“仁，人心也”、“仁，人之安宅也”、“人之所以異于禽獸者幾希”，先秦最后一位大儒荀子的“人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”“人能群，彼不能群也。”宋明理學的“仁者，渾然與物同體”、“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”等等論述，都是在強調人之所以為人的“根性”在于她有愛心，有同情心，有道德性和社會性。儒家的正心誠意、修身養性、存理復性、格物致知正是要人們發現、培植、擴充人性中的“良性”的一面，從而成賢成圣。由此可見，儒家的思想具有強烈的人文主義色彩。她強調了人的價值，凸顯了人的主體性；強調人與人的關系應當相愛；強調人與自然萬物的關系應敬畏、和諧；人與天道的關系是相互貫通。正所謂“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”

道家深切洞明人性中的自然本質。力倡“道法自然”、“法天貴真”、“回真返樸”。道家所謂“自然”是本然、天然之意，并不單指大自然，即“牛馬四足”、“無為為之”之謂也。道家所謂的人的自然性是指超越了人的現實善惡、美丑、是非的那種“本然”的“圣德”。清靜、無為、素樸、玄同是這“圣德”的表現形式。道家要人們掙脫物之役、情之累、意之染、心之滯，從而成為至人真人。

道家人生智慧：身重于物；知足知止。

道家論為君之道：自然之道、無為之道、柔弱之道以及“四不”之道。

道家論為臣之道：功成身退、天之道。

佛教一言以蔽之：“空”。所謂“空”是指緣起性空，佛教認為世界萬物都是眾多原因和條件構成的。從這個意義上說，萬事萬物就其本性來說都不是真實的存在，即假即不真即空，此之謂也。離開原因和條件就沒有獨立的存在。佛教由此派生出三大法則：諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜。構成的條件是時刻變化的，所以要諸行無常。“諸法無我”就是沒有一個絕緣的實體存在。世界萬物包括上帝、神都是因其它條件而產生的，都是因緣和合而成。但是人們不明白這個道理，所以產生很多煩惱。最常見的煩惱有八種：生、老、病、死，愛離別、怨憎會、求不得、五取蘊。佛家深刻明見人性中的本心本性。也即佛性，而“佛性”即人之心性，即清凈，即平等不二，即慈悲歡喜。佛教之本懷乃在于“離苦得樂”。佛家所要明見的本心本性乃是指蘊藏在人性中那光輝的一面，是人性中的慈悲、和平、良善等本質屬性。佛家通過“三學”（戒、定、慧）、“六度”（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）、“八正道”（正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）等修行要使人們達到圓融不二的境界，從而覺悟成佛。

總之，儒道佛三家思想之終的是要揭示人性中光輝的一面，使人們獲得符合人性的對待生活方式，以突顯人生的意義和價值。

第五篇：蘇軾與儒釋道

蘇軾是宋代的一位文學大師，他一生以開放兼容的態度，吸納并融合了儒道佛三家思想的精華，蘇軾用自己的智慧巧妙地把“佛家的否定人生，儒家的正視人生，道家的簡化人生”融會貫通，在不同的階段運用不同的“兵器”，“兵來將擋，水來土掩”，從而使得他能夠從容地面對人生。即便在被貶生活中，他也過得很愜意。蘇軾一生毫無悲哀，是十足的樂天派。蘇軾的文化性格歷來為世人所稱道，成為國士大夫的精神家園。本文試從蘇軾的儒、道、佛交融等三方面來剖析蘇軾的生存智慧。

一、儒家的積極用世

蘇軾自幼就研讀儒家經典，受儒家思想影響頗深，他以修身為出發點，進而實現齊家平天下的偉業。少時的蘇軾就“奮厲有當世志”，二十六歲登上政治舞臺，面對北宋王朝的內憂外患，蘇軾大膽提出一系列的措施，用來匡時救弊。他做事從不“隨人”，而是根據實際情況和自己的見解來決定自己的言語行動。由于蘇軾跟王安石在變法的看法上有出入，無奈請外任到杭州，徐州，密州。在地方從政的蘇軾更 加為老百姓著想，當新法觸及到老百姓利益的時候，詩人總會用詩歌來抨擊時政。如《山村五絕》（其三）：“七十老翁自腰鐮，慚愧春山竹筍甜。豈是聞《韶》解忘味？邇來三月食無鹽。”詩中寫一個古稀老農腰鐮 爬山尋筍充饑，已經幾個月沒嘗過鹽的味道。難道他也像孔子那樣，是聽了《韶》樂后陶醉其中而忘了食鹽的味道嗎？在這里，詩人是用幽默的筆觸，刻畫出農民生活舉步維艱的真實現狀。究其原因？ 是當時政府實施的“ 鹽法” 制度造成的。詩人雖不動聲色，卻早已用幽默的方式把他的憂民之心包孕其中。在身貶黃州之時，蘇軾依舊用“含笑的批評”評品政事。如《布谷》詩：“昨夜南山雨，西溪不可渡。溪邊布谷兒，勸我脫破褲。不辭脫褲溪水寒，水中照見催租瘢。”詩中的農民一年到頭辛苦勞動，卻因交不起地租遭地主毒打而遍體鱗傷，布谷鳥勸農民脫下破褲過河，殊不知農民有苦 難言，怕遍體傷疤讓人心寒。在這首寓言詩里，作者用幽默諷刺了虐政對下層人們的戕害。即便在流放嶺南時期，蘇軾還是沒有放棄對事業的追求。1101年蘇軾北返回朝，蘇軾在《六月二十日夜渡海》詩 中寫道：“參橫斗轉欲三更，苦雨終風也解晴。云散月明誰點綴，天容海色本澄清。空余魯叟桴意，初識軒轅奏樂聲。九死南荒吾不恨，茲游奇絕冠平生。”這是蘇軾政治上自我平反的宣言書：政敵們想盡一切辦法致我于死地，但終沒有實現，他們的種種的誣滅像久下不停的雨，像終日不止的風，像陰霾的浮云，統統離我而去，我是清白的。我依然有遠大的政治前途。

綜上所論，蘇軾有一顆愛民的心，他的所作所為總是從人們的利益出發，進而游離于新黨和舊黨之外，體現了蘇軾儒家的積極用世精神。

二、佛道的超然出世

“烏臺詩案”是蘇軾人生道路上的標識牌，政治的沉重打擊促使蘇軾的思想發生了變化，用佛道的超然思想直面人生的厄運。但他對佛道的看法有別于他人，蘇軾不像一般的士大夫那樣“歸誠佛門”，而是借助佛道思想渡過難關，以求更高人生境界。

首先他是用佛道的思想消解痛苦，但蘇軾還有進一步的追求，即通過對自己心靈的感化，達到更為曠達樂觀的人生態度。如《黃州安國寺記》所云：“閉門卻掃，收拾魂魄，退伏思念，求所以自新之方，反觀從來舉意動作，皆不中道，非獨今之所得罪者也。盍歸誠佛僧，求一洗之？”其次，蘇軾對待佛教的態度非常理智，他沒有墜入佛門，只是借助佛教思維，對人生作全方位的思考，以便在相互對比中尋找適合自己的生活理念。蘇軾對佛道采取慎重的態度，取其精華，除其糟粕，從而構建自己的人生準則。蘇軾在《論修養帖寄子由》中說：“任性逍遙，隨緣放曠，但凡盡心，別無勝解??而世之昧者，便將頹然無知，認作佛地。若如此是佛，貓兒狗子，待飽食睡，腹搖鼻息，如土木同??豈可謂貓兒狗子已入佛地？”蘇軾能夠辯證的對待，在批判的同時，他吸收了“任性逍遙，隨緣放曠”的自由精神，作為自己的人生最高追求。正如蘇轍所言：“既而謫居于黃，杜門深居”，“后讀釋氏書，參之孔、老，博辯無礙，浩然不見其涯也。”蘇軾借助佛道的思辨方式，對人生進行形而上的超越，從而進一步導向了他對現實的超越。

三、儒道佛的相互參透

古代的許多士大夫，諸如陶淵明、李白、白居易等，他們深受儒家思想影響，“窮則獨善其身，達則兼濟天下”蘇無論窮達既能兼濟，又能獨善。這是由于蘇軾能夠以豁達的心境面對窮與達，從不計較得與失，蘇軾不再從外在的社會準則來評判自己，更多的通過內心來解決。這與蘇軾以儒為本，以佛道為用的思想不無關系。蘇軾一生遵循儒家積極用世的精神，拋棄了孔子等人知其不可為而為之的迂腐方式；蘇軾吸取了莊子追求自由的超越精神和獨立的個性，否定了其厭惡社會的悲觀情調。蘇軾學習佛家的達觀的處事精神，卻沒有深陷難懂的教義之中。蘇軾能夠將政治和生活區別對待，因而當他從政時，總會用儒家思想來作為己的行動準則。當被貶時，他又在佛道思想中得到解脫，并借此作形而上的思考，以開闊自己的心境。“烏臺詩案”后的大都作品，詞人更多在心靈深處開拓。如《念奴嬌》： 大江東去，浪淘盡、千古風流人物。故壘西 邊，人道是、三國周郎赤壁。亂石穿空，驚濤拍 岸，卷起千堆雪。江山如畫，一時多少豪杰。遙想公瑾當年，小喬初嫁了，雄姿英發。羽扇 綸巾，談笑間、強虜灰飛煙滅。故國神游，多情應 笑我，早生華發。人間如夢，一樽還酹江月。

在這首被世人稱為“珠穆朗瑪峰”的詞中，詞人把自己塑造矛盾性格人物。詞上片寫赤壁氣貫長虹的場面，時空背景極度開闊，為下文抒懷奠定基調；詞的下片通過對歷史人物的緬懷，抒發詞人壯志難酬的矛盾心態。詞人用超脫的態度對人生和自我采取自相矛盾的態度，并且折衷于兩者之間。江山，美女，功業有歷史價值嗎？有即沒有。世人值得為之努力嗎？值得又不值得。周瑜年少建功，而自己卻老大無成，難道是詞人沒有為之奮斗嗎？不是，朝廷才是其罪魁禍首。詞人在解嘲自己中不動聲色地對社會進行了批判。詞人并沒有因老大無成而絕望，他把自己放到浩瀚的歷史時空中拷問自己，很快在歷史與現實的互照中，找到了釋然自己苦悶心情的答案。總之，蘇軾“能博采儒道佛三家之長，奉儒而迂執，好道而不厭世，參禪而不佞佛，通三教之變，成一家之言，其實質是以儒為體，以佛老為用，這使得他的思想博大精深而又簡易圓通。”蘇軾之所以能夠對儒道佛三家融會貫通，關鍵是蘇軾在它們當中找到了相同之處，從而能夠靈活運用，這相同之處就是“自由的心理主義原則”。蘇軾一生中所體現的生存智慧，在不同的時代都折射著永恒的魅力下。