第一篇：讀書報告 羅爾斯與《政治自由主義》

讀書報告——

羅爾斯與《政治自由主義》

目錄

﹙一﹚前言 ﹙二﹚正文

一、羅爾斯與《正義論》

二、從《正義論》到《政治自由主義》

三、政治自由主義的基本理念

1、政治的正義觀念的理念

2、作為公平合作系統(tǒng)的社會理念

3、政治的個人觀念

4、秩序良好的社會理念

四、政治自由主義的三個主要理念

1、重疊共識的理念

2、權(quán)利的優(yōu)先性與善的觀念

3、公共理性的理念

五、制度框架 ﹙三﹚結(jié)論及啟示

﹙一﹚前言

哲學，自古至今都是一門充滿智慧的學科，她不僅對人生做過一次又一次透徹的分析，也對整個社會，尤其是政治生活做出過突出的貢獻。在西方，出現(xiàn)過柏拉圖、亞里士多德、洛克、孟德斯鳩等知名學者；而在中國，兩千五百多年前的學術(shù)思想也與哲學息息相關(guān)，特別是圣賢孔子、孟子、老子、莊子等諸位，代表了中國傳統(tǒng)思想。哲學貫穿著歷史的發(fā)展，它是一盞明亮的指明燈，指引著歷史前進的方向。政治生活歷來都是哲學家們討論的話題，社會政治哲學不僅有其深厚悠久的古典思想資源，也創(chuàng)造了豐富多樣的現(xiàn)代理論類型。幾經(jīng)沉浮，社會政治哲學已經(jīng)成為當代西方哲學領(lǐng)域中日益突顯的一脈，新自由主義，社會行為主義和共同體主義代表著這一哲學傳統(tǒng)之當代發(fā)展的前沿景象。

自由主義，大家對這一名詞并不陌生，尤其是在和平的二十一世紀，沒有過多的戰(zhàn)爭，沒有殘酷的壓迫，大多數(shù)人民都想有自由的權(quán)利。但是自由主義涉及著多個方面，作為一個普通的公民我們對其知之甚少，甚至有時不知如何去維護這份來之不易的自由。談到自由，我們也會想到平等、人權(quán)、正義……等社會政治哲學的一系列話題。而我今天所要談到的這位作者羅爾斯和他的著作《政治自由主義》就涉及以上列舉的這些話題。他以獨特的視角為我們闡述了政治自由主義的基本理念、主要理念及所要構(gòu)建的制度框架。雖然他的觀點在學術(shù)界中產(chǎn)生的影響各不相同，也有來自不同學者的聲音，但我們在看待這個問題時要取其精華，去其糟粕。

自由、平等、人權(quán)、正義這些話題在我們的生活中經(jīng)常遇到，這也是我選擇之一課題的原因之一，讓我們對此能有更深入的了解。另一個原因是，我們也許對羅爾斯的另一部著作《正義論》比較了解，而《政治自由主義》與《正義論》有著繼承與發(fā)展的地方，對我們更透徹的了解羅爾斯的思想有著極大的幫助。因此我在寫作時首先要對羅爾斯的觀點做一介紹，讓大家對此有略微的了解，其次我將從我個人的角度來剖析政治自由主義與我們的生活，用我上不成熟的觀點來解釋當今社會在政治自由主義這一思想上存在的問題，提出我的建議。

初次嘗試這種寫作形式，必定會有不足之處及淺薄的看法，但同時對我來說這也是一次鍛煉的機會。希望聽到各種不同的聲音及你們的寶貴意見，對我今后有所幫助和借鑒。

謝謝！

﹙二﹚正文

一、羅爾斯與《正義論》

約翰·博德利·羅爾斯(John Bordley Rawls，1921～ 2002)，美國著名哲學家、倫理學家。20世紀70年代西方新自然法學派的主要代表之一，同時也是20世紀最偉大的哲學家之一。

羅爾斯1921年生于馬里蘭州的巴爾的摩，1943年畢業(yè)與普林斯頓大學，1950年獲該校博士學位。先后在普林斯頓大學、康奈爾大學、麻省理工學院和哈佛大學任教。盡管著作不多，但其在西方學術(shù)界影響甚大。他專注于社會正義問題，并潛心構(gòu)筑一種理性性質(zhì)的正義理論，代表作為《正義論》，《正義論》一書，前后三易其稿，終成20世紀下半葉倫理學、政治哲學領(lǐng)域最重要的理論著作，于1971年正式出版發(fā)行，旋即在學術(shù)界產(chǎn)生巨大反響。據(jù)后來的統(tǒng)計數(shù)字顯示，自1971年，全球共有約5000余部論著專門對其研究討論。除此以外，羅爾斯的著作還包括《政治自由主義》（1993）、《萬民法》（1998）、《道德哲學講演錄》（2000）、《作為公平的正義——正義新論》（2001）等。

羅爾斯最引以為傲的正義學說，是以J.洛克、盧梭和康德的社會契約論為基礎(chǔ)，論證西方民主社會的道德價值，反對傳統(tǒng)的功利主義，認為正義是社會制度的主要美德，就像真理對思想體系一樣；非正義的法律和制度，不論如何有效，也應加以改造和清除。他還認為正義與社會合作密切聯(lián)系，并指出應當區(qū)別對制度來說的正義原則和對個人來說的正義原則。70年代初，他的這種學說在美國和其他西方國家法學界引起了強烈反響，被認為在美國處于政治動蕩的時刻，為自由主義的政治、法律思想提供了復興的希望。

二、從《正義論》到《政治自由主義》

在西方，哲學作為一種整合式觀念反思方式，歷來有著深厚而完備的反思社會政治生活之整體大義的傳統(tǒng)。這種社會－政治哲學傳統(tǒng)不僅有其深厚悠久的古典思想資源，也創(chuàng)造了豐富多樣的現(xiàn)代理論類型。幾經(jīng)沉浮，社會－政治哲學已經(jīng)成為當代西方哲學領(lǐng)域中日益突顯的一脈，新自由主義、社會行為主義和共同體主義代表著這一哲學傳統(tǒng)之當代發(fā)展的前沿景象，而羅爾斯無疑是前者的領(lǐng)袖式人物。

從一種寬泛的社會思想史角度看，西方社會－政治哲學的發(fā)展至少有過三次繁榮時期或歷史高峰：最早是在古希臘社會進至城邦內(nèi)部繁榮與外部極盛時期所出現(xiàn)的以柏拉圖、亞里士多德為杰出代表的社會政治哲學高峰。

爾后古羅馬帝國時代出現(xiàn)的律法主義政治觀念也構(gòu)成了西方政治哲學的另一個不同淵源，文藝復興前期所產(chǎn)生的馬基亞維里及其《君主論》堪為典型。其后是十八、十九世紀“啟蒙運動”依托于近代西歐資本主義工業(yè)革命與政治革命而興起的人道主義思潮。

最近的一個高峰時期，是本世紀七十年代以來所出現(xiàn)的當代社會－政治哲學的復蘇和逐漸繁榮。羅爾斯既是這一哲學時代的先覺者，也是開創(chuàng)這一繁榮的哲學領(lǐng)袖。對此，另一位當代著名社會哲學家尤根·哈貝馬斯談到：“在最近的實踐哲學史上，約翰·羅爾斯的《正義論》標志著一個軸心式的轉(zhuǎn)折點，因為他將長期受到壓制的道德問題重新恢復到嚴肅的哲學研究對象的地位。”《正義論》（1971）產(chǎn)生的巨大影響舉世公認。她不僅帶來了70年代以來整個西方世界的社會－政治哲學和規(guī)范倫理學的空前繁榮，以至在歐美哲學界乃至整個學術(shù)界造成布賴恩·巴瑞所說的“羅爾斯產(chǎn)業(yè)”之學術(shù)景觀，而且，由于她以一種更新西方古典社會契約論和自由主義傳統(tǒng)的理論方式，力圖為現(xiàn)代社會重建“公平正義”的“道德基礎(chǔ)”，因而使她在重新開啟西方規(guī)范倫理學傳統(tǒng)的同時，也洞開了對現(xiàn)代社會之基本結(jié)構(gòu)、合理性基礎(chǔ)、憲制構(gòu)成、社會組織與運作等一系列更為廣闊復雜的社會－政治哲學研究課題，引發(fā)了當代西方學界對“公共理性”與社會行為、個人權(quán)利（自由）與社會“共同體”要求、個人價值與社會正義、社會多元與社會統(tǒng)一或穩(wěn)定、自由與平等、民主與秩序等重大理論課題的廣泛討論。從而形成了當今西方社會－政治哲學的大繁榮局面。

但是《正義論》發(fā)表之后也產(chǎn)生了很多問題，而回答這些不同性質(zhì)的問題，正是羅爾斯回應各種挑戰(zhàn)的基本任務，也是他最近二十余年以來孜孜以求的理論課題，其探索的基本理論成果便是他在一九九三年春天出版的《政治自由主義》。《政治自由主義》一書代表了一種以自由公共理性為基礎(chǔ)的鮮明的自由主義，它為解決西方多元社會如今面臨的正義問題提供了新的深刻見解。這是面對當代社會和文化的多元化趨勢而在政治哲學上作出的新調(diào)整，它豐富并發(fā)展了西方數(shù)世紀以來不斷更新的自由主義思想。

三、政治自由主義的基本理念

1、政治的正義觀念的理念

正義觀念有三個特征，在此向大家簡單表述一二。

第一個特征關(guān)涉政治觀念的主題。如果說，這一觀念是（當然也是）一個道德觀念，那它也是為一特殊主題所創(chuàng)造出來的道德觀念，亦即為政治制度、社會制度和經(jīng)濟制度創(chuàng)造出來的道德觀念。尤其是，它適用于我將稱之為社會“基本結(jié)構(gòu)”的領(lǐng)域，出于眼前的目的，我把這種社會基本結(jié)構(gòu)看成一種現(xiàn)代立憲民主。這樣，政治的正義觀念之首要焦點，便是基本制度的框架和應用于該框架的各種原則，標準和戒律，以及這些規(guī)范是如何表現(xiàn)在實現(xiàn)其理想的社會成員之品格和態(tài)度中的。

第二個特征有關(guān)表現(xiàn)樣式：一種政治的正義觀念是作為一種獨立的觀點表現(xiàn)出來的。政治的正義觀念之第三個特征是，它的內(nèi)容是借某些基本理念得到表達的，這些基本理念被看作是隱含在民主社會的公共政治文化之中的。此種公共文化由一立憲政體的各種政治制度及其解釋的公共傳統(tǒng)（包括那些司法解釋傳統(tǒng)）、以及作為共同知識的歷史文本和文獻所組成。

2、作為公平合作系統(tǒng)的社會理念

公平正義之基本組織化理念——其他基本理念在該理念內(nèi)部系統(tǒng)聯(lián)系著——是一種世代相傳的、長期的公平合作系統(tǒng)的社會理念。

我們可以通過解釋社會合作理念的三個要素使之更具體些。這三個要素是：

甲、合作與純粹的社會性協(xié)調(diào)活動不同，合作是由公共認可的規(guī)則與程序來引導的，合作者把這些規(guī)則和程序看作是恰當規(guī)導他們行為的規(guī)則和程序。

乙、合作包含公平合作項目的理念：這些項目是每一個參與者都可以理性地予以接受的——假如所有其他人也同樣接受它們的話。丙、社會合作的理念要求有一種各參與者合理得利的理念或善的理念。這種善的理念具體規(guī)定了介入合作的那些人（無論是個體、家庭，還是聯(lián)合體，甚或是民族政府）想要獲得什么——當他們從他們自己的立場來看這種［合作」圖式時。

3、政治的個人觀念

在這里主要講一下公民的自由。首先，公民在他們設想自己并相互設想對方具有掌握一種善觀念的道德能力這一方面是自由的。這不是說，作為他們政治觀念的一部分，他們把自己看作是與追求他們在任何既定時刻所認肯的特殊善觀念不可避免地聯(lián)系在一起的。相反，作為公民，他們被看作是能夠按照理性的和合理的根據(jù)來修正和改變這種觀念的。

公民把他們自己看作是自由的第二個方面是，他們將他們自己視為各種有效要求的自證之源。這就是說，他們認為自己有資格向他們的制度提出各種要求、以發(fā)展他們的善觀念。公民們把這些要求看作是具有其自身價值的，其價值既與一種政治的正義觀念所具體規(guī)定的義務和職責無關(guān)，也不是從這些義務和職責中推導出來的。公民們認為，這些要求是建立在那些基于他們的善觀念和他們在生活中認肯的道德學說的義務與職責之上的。

把公民看作是自由的第三個方面是，他們能夠?qū)λ麄兊母鞣N目的負責，而這一點又影響到對他們各種要求的評價。很粗略地說，假定有了公正的背景制度，假定每一個人都有一份公平的首要善（這是正義原則所要求的），則我們認為，公民們就能按照他們合乎理性的期待來調(diào)整他們的目的和志向。而且，他們能夠在正義問題上把他們的目的限制在正義原則所允許的范圍內(nèi)。

4、秩序良好的社會理念

說一社會秩序良好，傳達了三點意思：第一，在該社會中，每一個人都接受、且知道所有其他的人也接受相同的正義原則；第二，它的基本結(jié)構(gòu)——也就是說它的主要社會制度和政治制度，以及這些制度如何共同適合于組成一種合作系統(tǒng)——被人們公共地了解為、或者人們有充分的理由相信它能滿足這些原則。第三，它的公民具有正常有效的正義感，所以他們一般都能按照社會的基本制度行事，并把這些社會基本制度看作是公正的。

民主社會的政治文化具有（我假定的）這樣三個普遍事實的特征，我們可作如下理解：

第一個事實是，在現(xiàn)代民主社會里發(fā)現(xiàn)的合乎理性的完備性宗教學說、哲學學說和道德學說的多樣性，不是一種可以很快消失的純歷史狀態(tài)，它是民主社會公共文化的一個永久特征。

第二個與之相關(guān)的事實是，只有靠壓迫性地使用國家權(quán)利，人們對某一種完備性宗教學說。哲學學說和道德學說的持續(xù)共享性理解才得以維持下去。

第三個普遍事實是，一持久而安全的民主政體，也就說，一個未被分化成持有相互競爭之學說觀點的和敵對的社會階層的政體，必須至少得到該社會在政治上持積極態(tài)度的公民的實質(zhì)性多數(shù)支持。

按照這種理解，我簡要地解釋一下秩序良好的民主社會是如何來滿足一種現(xiàn)實的和穩(wěn)定性的必要（但肯定不是充足的）條件的。只要具備下述兩個條件，該社會便可通過一種政治的正義觀念達到良好秩序，這就是：第一，認肯合乎理性卻又相互對立的完備性學說的公民能達到一種重疊共識，也就是說，他們普遍認可正義觀念是他們對基本制度的政治判斷的內(nèi)容；第二，不合乎理性的完備性學說（我們假定總有這些學說）不能充分流行，不能削弱社會根本正義的基礎(chǔ)。

四、政治自由主義的三個主要理念

1、重疊共識的理念

我們先回憶一下有關(guān)重疊共識理念的兩個主要要點。第一個要點是，我們要尋求各種合乎理性的完備性學說的共識。第二個要點，我們應該盡可能把公共的正義觀念表述為獨立于各完備性宗教學說、哲學學說和道德學說之外的觀念。這意味著，在其解釋的第一階段，就要把公平正義理解為一種表達政治正義觀念的獨立觀點。

重疊共識的理念包括三個觀點：第一種觀點肯定政治觀念，因為它的宗教手法和它對自由信仰的解釋導致一種寬容的原則，并贊同立憲政體下的基本自由權(quán)。而第二種觀點則是在諸如康德或密爾一類的完備性自由主義道德學說之基礎(chǔ)上來認肯這種政治觀念。然而，第三種觀點卻不具有這種對稱聯(lián)系，除了由一種獨立的政治正義觀念所系統(tǒng)規(guī)定的那些政治價值之外，它還包括一長串非政治的價值。我們可以說，這是一種多元論的觀點，因為這類次要部分的價值有其自身的解釋，它們的解釋均基于從其內(nèi)部引申出來的各種理念，使所有價值在各種特殊情況下都能達到相互平衡，無論是在群體中，還是在單個人身上。

前面的解釋告訴我們，這種共識的下限是根本性的理念，公平正義正是在這些根本性理念內(nèi)制定出來的。一種重疊共識的深度，要求其所達成共識的政治原則和政治理想必須建立在一種政治的正義原則之基礎(chǔ)上，該政治的正義原則適用于公平正義所闡釋的那種社會理念和個人理念。至于其廣度，它涵括一種政治觀念（在此情形中，是指公平正義的觀念）的各種原則和價值；它適用于作為整體的基本結(jié)構(gòu)。超出了那些將民主程序制度化的政治原則，進一步包括那些涵蓋著作為整體之基本結(jié)構(gòu)的原則。因此，它的原則也確立了某些諸如良心自由、思想自由、以及機會均等和包括某些根本需要的原則的實質(zhì)性權(quán)利。

2、權(quán)利的優(yōu)先性與善的觀念

在“政治自由主義”中，權(quán)力的優(yōu)先性理念是一個根本要素，而在公平正義中，該理念作為公平正義觀點的一種形式具有其核心作用。在公平正義中，權(quán)利的優(yōu)先性意味著，政治的正義原則給各種可允許的生活方式強加了種種限制，因而公民的要求是，任何追求僭越這些限制的行為都是沒有價值的。但是，只有當正義制度和政治美德不僅是可允許的，而且也是完全值得公民為之奉獻忠誠并且得到它們維護的生活方式時，才能期許公民們把這些制度和美德看作是正義而善良的社會制度和政治美德。政治正義觀念本身必須為這些生活方式留下足夠的空間。

政治自由主義是為政治生活和社會生活之主要制度提供一種政治的正義觀念，而不是為整個生活提供一種政治的正義觀念。在公平正義中，這一限制則通過權(quán)利的優(yōu)先性表達出來。因之，在其普遍形成上，這種優(yōu)先性意味著，可允許的善理念必須尊重該政治正義觀念的限制，并在該政治正義觀念的范圍內(nèi)發(fā)揮作用。

為了闡明以這種普遍形式陳述的權(quán)利優(yōu)先性的意義，我們討論以下五種善，依次為：（1）作為合理性的善理念；（2）首要善的理念；（3）可允許的完備性善觀念的理念（即那些與完備性學說相聯(lián)系著的善理念）；（4）政治美德的理念；和（5）秩序良好的（政治的）社會理念。

3、公共理性的理念

公共理性是一個民主國家的基本特征。它是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性。他們的理性目標是公共善，此乃政治正義觀念對社會之基本制度結(jié)構(gòu)的要求所在，也是這些制度所服務的目標和目的所在。于是，公共理性便在三個方面是公共的：作為自身的理性，它是公共的理性；它的目標是公共的善和根本性的正義；它的本性和內(nèi)容是公共的。

公民應該這樣來理解和尊重公共理性，這當然不是一個法律問題。作為立憲民主政體之理想的公民理念，它呈現(xiàn)出一種可能的事態(tài)，將人們看作是一個正義的和秩序良好的社會將會鼓勵其生活的社會成員。它所描繪的是可能的和能夠達到的理想，但又可能是永遠達不到的理想，盡管這些理想對它來說。

這一內(nèi)容是通過我稱之為的“政治的正義觀念”而系統(tǒng)表述出來的，我假定，它大致具有自由主義的品格。我這樣講有三層意思：第一，它具體規(guī)定著某些基本的權(quán)利、自由和機會（即立憲民主政體所熟悉的那些權(quán)利、自由和機會）；第二，它賦予這些權(quán)利、自由和機會以一種特殊優(yōu)先性，尤其是相對于普遍善和完善論價值的優(yōu)先性；第三，它認肯各種確保著所有公民能有效利用其基本自由和機會的充分并適用于所有目的的手段。

政治自由主義是一種觀點。它具有多種形式，這取決于它所使用的實質(zhì)性原則，以及那些探究指南是如何設定的，這些形式共同具有自由主義的實質(zhì)性正義原則和一種公共理性的理念。而在這些限制內(nèi)，內(nèi)容和理念則可能發(fā)生改變。

五、制度框架

羅爾斯創(chuàng)制的政治哲學體系由三個層次構(gòu)成：首先是作為理論前提須制的基本理念系統(tǒng)；其次是由基本理念開出的主要理念系統(tǒng)；最后是作為政治理念之社會實踐圖式的政治制度框架設置。

根據(jù)這些目的，政治自由主義刻畫出一種政治正義觀念的三個特征：

（A）它適用于社會基本結(jié)構(gòu)（假定在公平正義的情形中適用于民主社會）。這種結(jié)構(gòu)由主要的政治制度、經(jīng)濟制度和社會制度所組成，包括這些制度如何整體匹配成一個統(tǒng)一的社會合作系統(tǒng)。

（B）它可以在不依賴任何特殊的完備性學說（宗教的、哲學的或道德的）的情況下得到系統(tǒng)地闡釋。當我們設想它可以從一種或多種完備性學說中推導出來，或得到這些學說的支持，或與這些學說相聯(lián)系（的確，我們希望它能夠這樣與許多這類學說相聯(lián)系）時，我們并不是說它依賴于這類觀點中的任何一種，或以任何一種這樣的觀點為前提。

（C）它的基本理念——諸如政治自由主義中作為公平社會合作系統(tǒng)的政治社會的理念，作為理性而合理、自由而平等之公民的理念——全都屬于政治范疇，且與民主社會公共政治文化及其憲法和基本法律的解釋傳統(tǒng)、以及它的主導性歷史文獻和廣為人知的政治著述密切相關(guān)。

﹙三﹚結(jié)論與啟示

曾經(jīng)認為哲學實在太深奧，不是我所能接受和理解的。偉大哲學家們的思想總是高深莫測，難以捉摸，但又往往發(fā)人深省，像亞里士多德、柏拉圖，他們的思想至今仍影響深遠。近一點來說，在當代政治哲學研究方面，羅爾斯就是一個十分有代表性的人物。我有幸閱讀了他的著作《政治自由主義》，給了我一些有益的啟示，我也通過此番閱讀產(chǎn)生了自己的一些看法，想在此與大家分享。

政治自由主義，從字面上看，你會想到什么呢？一是政治，二是自由。但其實他只說了一件事情，那就是政治。而政治的自由主義是政治的一種實現(xiàn)途徑，可以這樣理解。我們都知道公民是平等自由的，他們想有法律賦予的權(quán)利，而公民真正參與的卻很少，他們的心聲也很難被聽到。羅爾斯的政治自由主義始終沒有離開過一個詞——正義，原因很簡單，正如我在前文提到的，政治自由主義在某種程度上是對羅爾斯另一觀點正義論的發(fā)展與繼承，所以在談政治自由主義就不能忘記正義。那么你是怎樣看待正義的呢？當今社會有無正義可言呢？我們都知道在當今社會中資本主義制度占主導地位，而資本主義是少數(shù)人對多數(shù)人的統(tǒng)治，在我看來這就不是正義。正義就不應該有資本家的剝削，正義就不應該只維護少數(shù)人的利益，做到正義真的很困難。又如在中國，我們是社會主義國家，人民是國家的主人，人民的意志就是國家的意志，但真實的情況是這樣嗎？一條剛剛制定好的法律法規(guī)，在執(zhí)行時卻遭到阻礙，難以落實，為什么會這樣，只因他觸犯了某些人的利益。即使是正義的事情，也會遭到不正義行為的肆意干預。這不能不叫人心痛。如果整個社會都被這種風氣所污染著，那么拿什么去談人類的進步，人類的輝煌呢？

接下來讓我們來談談平等。這個詞似乎是常掛在嘴邊，與之相關(guān)的事情也十分得多。平等也是政治自由主義這一思想中比較重要的一部分。我想舉一個例子來講講我們身邊的平等。作為大學生，我們面臨著人生中幾個重要的事情，我認為首要的就是就業(yè)。每年都有成百上千萬的畢業(yè)生，而就業(yè)的崗位卻很少，可謂是競爭激勵啊。而此時你有一個推薦人，有一個良好的家世，有一個錯綜復雜的關(guān)系網(wǎng)絡，那么也許你的工作就不用愁了。這是一個普遍的現(xiàn)象，我們都對此見怪不怪了。我想說的是在這種情況下我們看不到公平與平等。還清楚的記得這樣一則新聞，女大專生含淚質(zhì)問教育部官員為何不聘用其當一名鄉(xiāng)村教師，只因文憑不夠高。而在我國到農(nóng)村支教本來就是一件沒有太多人愿意干的工作，為何又要求高學歷呢？真是讓人費解。學歷的高低造成了一種不平等的現(xiàn)象，讓有限的資源也白白的浪費了。如果我國的官員對政治自由主義有所了解，他們會不會看到權(quán)利的平等與公平的理念對社會的貢獻有多大呢？羅爾斯給我們講述了一個公平的社會理念，細心地你一定會發(fā)現(xiàn)，平等公平會激發(fā)人們的熱情，投身到社會工作中，這不是一件好事嗎？

其實，政治自由主義思想不僅僅只涉及以上兩個話題，而正義、平等只是很有代表性罷了，像自由、人權(quán)等話題也有著重大的意義和研究價值。我們需要一套良好的秩序去維護社會的有序發(fā)展，我們需要一個明確而有見解的政治思想去領(lǐng)導我們開拓創(chuàng)新。政治自由主義也許就是我們在某個時期所需要的。羅爾斯告訴了我們該怎樣去做，記住正義、公平的社會理念，運用好重疊共識的理念、權(quán)利的優(yōu)先性與善的理念和公共理性的理念。羅爾斯想通過一種多元化來使自由而平等的公民能夠既保有各種互不相容的生活觀和世界觀，又擁有一種穩(wěn)定而公正的社會生活。羅爾斯對秩序良好社會是這樣定義的：這樣一給社會不再是統(tǒng)一于其基本的道德信念，而是統(tǒng)一于其政治上的正義概念，這種爭議概念是各種合理的綜合性學說之間重疊共識的焦點。這樣的共識一旦達成，他就將通過社會對寬容原則的逐漸接受，來延伸和完成始于三個世紀前的思想運動，其最終的結(jié)果是現(xiàn)代自由權(quán)利得到充分的接受合理。這種社會可以說是一種理想社會。

羅爾斯是一個有思想的政治學家，他的思想在學術(shù)界引起很大的反響，我也十分欽佩他。作為一名大學生，我們需要多讀這類作品來提高素質(zhì)，豐富知識。我對政治自由主義的理解還不是很透徹，觀點也不是很成熟，有不當之處還望諒解，并希望大家給予指正，幫助我更好的理解羅爾斯，理解他的經(jīng)典思想！謝謝大家！

第二篇：羅爾斯《政治自由主義》讀書筆記

羅爾斯《政治自由主義》讀書筆記

我最近看了羅爾斯的《政治自由主義》，通過對全書的閱讀，并對此書作了讀書筆記。

一、羅爾斯的《政治自由主義》全書主要回答一個問題：

由自由而平等的公民——他們因各種合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說而產(chǎn)生深刻分化——所組成的公正而穩(wěn)定的社會如何可能長治久安？P3。我提出了這樣一個問題：當一個社會中自由而平等的公民因其諸種合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說而形成深刻的分化時，一個正義而穩(wěn)定的社會何以可能保持其長治久安？“平裝本導論”，P25。

二、立憲政體正當理性的穩(wěn)定性的制度指標有以下五個方面：

甲、各種選舉的公共經(jīng)費負擔和確保有關(guān)政策問題的公共信息之有效性。對這些安排（和下列安排）的陳述僅僅暗示出，使被選代表和官員足以獨立于特殊的社會利益和經(jīng)濟利益，并提供知識和信息，正是依據(jù)這些知識和信息，各種政策才能形成并接受公民利用公共理性所對之進行的理智評價。

乙、確定的機會均等，尤其是教育與培訓的機會均等。如果沒有這些機會，社會各方就無法參與公共理性的爭論，或無法為社會和經(jīng)濟的政策進言。

丙、滿足自由主義第三個條件的適當?shù)氖杖牒拓敻环峙洌罕仨毚_保所有公民獲得他們理智而有效地實現(xiàn)其基本自由所必需的、適合于各種目的的手段。缺少這一條件，那些擁有財富和較高收入的人就容易宰制那些財富和收入較少的人，并日益控制政治權(quán)力，使之有利于他們自由。

丁、通過中央或地方政府，或其他經(jīng)濟與社會政策，社會作為最后雇主。缺乏長遠的安全感和從事有意義的工作機會與求職機會，不僅會傷害公民的自尊，而且會傷害他們的社會成員感，讓他們覺得自己只是被社會收留的人。這會導致他們的自我憎惡、痛苦和憤恨。戊、全體公民的醫(yī)療保健。“平裝本導論”，P46－47。

三、論沖突

1、有三種主要沖突：

即公民間相互沖突的完備性學說所導致的沖突；他們不同的社會身份、階級地位和職業(yè)所導致的沖突，或他們不同的種性、性別和民族導致的沖突；最后是由各種判斷負擔所導致的沖突。政治自由主義能夠緩和但無法消除第一種沖突，因為從政治上講，各種完備性學說是不能相互調(diào)和一致的。然而，合乎理性的公共立憲政體之正義原則，卻可以幫我們調(diào)和第二種沖突。因為，一旦我們接受正義原則，或者把這些原則看作至少是合乎理性的（哪怕不是最合乎理性的），并了解到我們的政治制度和社會制度與這些正義原則相一致，第二種沖突就不再發(fā)生，否則就會強烈爆發(fā)。我相信，一個合乎理性的公共立憲政體可以在很大程度上消除這些沖突發(fā)生的根源，因為其政治正義的原則滿足相互性的標準。P48。

2、民族沖突：

就像人們可能期望各民族有其各種各樣的利益，而它們的傾向卻囿于狹隘的觀點一樣。P37。

3、解決沖突不能依靠壓迫性統(tǒng)治。只有靠壓迫性地使用國家權(quán)利，人們對某一種完備性宗教學說、哲學學說和道德學說的持續(xù)共享性理解才得以維持下去。如果我們把政治社會當作以認肯同一完備性學說而達到統(tǒng)一的共同體，那么，對于政治共同體來說，壓迫性地使用國家權(quán)力就是必需的。P38。

沖突愈深刻，抽象的層次就愈高；我們必須提升我們的抽象層次，以獲得一種對該沖突的清晰而完整的觀點。P47。

純粹合理的行為主體可能缺乏一種正義感，認識不到別人要求的獨立有效性。P54。對于某些人來說，顯而易見的和被他們作為基本理念接受下來的東西，卻是別人所難以理解的。P55。

假設我們的所有差異都只是根源于無知和固執(zhí)，或是根源于權(quán)力、地位或經(jīng)濟利益的競爭，那是不現(xiàn)實的，或者更糟的是，這種假設還會引起人們之間的相互猜忌和敵對。P61。

四、公共理性

對公共理性的定義：

公共理性，亦即公民在有關(guān)憲法根本和基本正義問題的公共論壇上所使用的推理理性。最好由一種政治觀念來引導，該政治觀念的原則和價值是全體公民能夠認可的。這也就是說，該政治觀念將是政治的，而不是形上學的。P10。

公共理性的作用是理解政治觀念的作用，并以相同的方式共享政治觀念的政治價值。P44。

人們公共認識到的正義觀念確立了一種共享的觀點，從這一共享的觀點出發(fā)，就能判定公共對社會的要求是否正當。P36。

政治的正義觀念要發(fā)揮立憲政體的公共正當性證明的基礎(chǔ)作用，就必須用一處能夠得到各種不同且相互對立的（然而卻是合乎理性的）完備性學說的廣泛認可。P39。

對于某些人來說，顯而易見的和被他們作為基本理念接受下來的東西，卻是別人所難以理解的。P55。

理性的與合理的之間更進一步的基本差異是，在某一方面，理性是公共的，而合理性卻不是公共的。P55。

某些信念可以得到公共分享的探究方法和推理形式的支持。P70。

共享之政治生活的理念只求助于一種公共生活的政治價值，該公共生活具體料理那些為所有理性公民都能接受的公平項目。P103。

如果理性多元論的事實是既定的，公民們就不可能一致認同任何道德權(quán)威，無論是一種神圣的文本，還是一種神圣的制度。他們不會一致認同某種道德價值的秩序，或某種諸如自然法一類的指令。所以，我們采取一種建構(gòu)主義的觀點來具體規(guī)定公平的社會合作項目，這些公平的社會合作項目是那些作為自由而平等之公民的代表在他們處于公平地位時，通過他們一致同意的正義原則所給定的。這一觀點的基礎(chǔ)就在于公共政治文化的根本性理念，在于公民共享的實踐理性的原則和觀念。P102。

大家共同主張的東西。P106。

五、民主社會穩(wěn)定的必要條件和充分條件：

1、必要條件：

只要具備下述兩個條件，該社會便可通過一種政治的正義觀念達到良好秩序，這就是：第一，認肯合乎理性卻又相互對立的完備性學說的公民能達到一種重疊共識，也就是說，他們普遍認可正義觀念是他們對基本制度的政治判斷的內(nèi)容；第二，不合乎理性的完備性學說（我們假定總有這些學說）不能充分流行，不能削弱社會根本正義的基礎(chǔ)。P40。

2、充分條件：

社會成為自由而平等的公民之間的一種公平而穩(wěn)定的合作系統(tǒng)的三種充分條件（不是必

要條件）：

第一，社會的基本結(jié)構(gòu)是由一種政治的正義觀念所規(guī)導的；

第二，這種政治觀念是各種合乎理性的完備性學說達到重疊共識的核心；

第三，當憲法根本和基本正義問題發(fā)生危險時，公共討論是按照政治的正義觀念來進行的。這三個充分條件刻畫了政治自由主義的特征，以及它是如何理解立憲民主理想的。P45－46。

六、秩序良好的社會不是共同體或聯(lián)合體

民主社會與聯(lián)合體之間存在兩種區(qū)別：第一，民主社會將被視為一個完全而封閉的社會。羅爾斯對他這里所說的“完全而封閉”作了精確定義，不同于中國式的封閉社會。他的意思是說，聯(lián)合體是志愿加入的，而民主社會并不由我們自主選擇，而視設定為“只能由生而入其中，因死而出其外。”

第二，民主社會沒有任何個人或聯(lián)合體所擁有的那種終極的目的和目標。這意味著，公民并不認為有什么先定的社會目的，可以證明他們把某些人看作是比其他人擁有或多或少優(yōu)于社會的價值、并因此分配給他們不同的基本權(quán)利和特權(quán)這種做法是正當合理的。許多過去的社會則與之相反，人們把宗教、王位、統(tǒng)治和榮耀當作終極目的來追求，而個體和階級的權(quán)利與地位則依賴于他們在實現(xiàn)這些目的實踐中所發(fā)揮的作用。P41－43。

民主社會的特征是，人們是作為自由而平等的公民來進行合作的，他們的合作所取得的成就（在理想的情形下）是一種具有正義背景制度的公正的基本結(jié)構(gòu)，這些背景制度是實現(xiàn)正義原則、并給公民提供著滿足他們作為公民之需求的全能目的的性手段的背景制度。他們的合作是確保他們相互間的政治正義。而在聯(lián)合體中，人們是作為聯(lián)合體的成員來進行合作的，他們所要實現(xiàn)的正是驅(qū)使他們加入該聯(lián)合體的動機，而這一點又會隨著他們從一個聯(lián)合體到另一個聯(lián)合體而發(fā)生改變。作為公民，他們合作實現(xiàn)的是他們共同分享的正義目的；而作為一聯(lián)合體的成員，他們合作實現(xiàn)的目的卻分屬于他們各自持有的不同的完備性善觀念。P43－44。

民主社會不包括非政治的目的和價值，它只認肯社會基本制度在建立社會世界的過程中具有優(yōu)先作用和基本作用，共同體共享完備性宗教學說、哲學學說和道德學說的支配，共同體一種對完整真理的熱望，誘使人們?nèi)プ非笠环N無法得到公共理性證明的更廣闊更深刻的統(tǒng)一，然而，這種統(tǒng)一因會觸犯最基本民主原則而不能成為真正的立憲政體。民主社會則不。民主社會的政治正義觀念并不是涵蓋一切的，而是基礎(chǔ)性的，其范圍受公共理性的限制。P44。

第三篇：學術(shù)與政治讀書報告

你越功利，世界對你越神秘

——讀《學術(shù)與政治》有感

讀完馬克思·韋伯的《學術(shù)與政治》讓我對韋伯的生平以及其思想有了更深一步的了解，我不得不佩服這個在社會學，經(jīng)濟學，哲學等眾多領(lǐng)域都頗有建樹的偉大學者，也被他思想的深度與廣度所深深折服

我認為在如今這個人人都汲汲追求名利以滿足自己的虛榮心以及權(quán)利感的時代，韋伯的《學術(shù)作為一種志業(yè)》和《政治作為一種志業(yè)》這兩篇演講無疑就是當頭一棒，向那些熱衷于追名逐利者潑了一盆刺骨的冷水，韋伯的這兩個演講，都是旨在輔導學生認識“精神工作作為一種志業(yè)”的一系列演講的一部分。當時的主辦者挑選了這位“未來有可能擔任教職”的有名學者和評論家，因為當時他們關(guān)心的不僅僅是狹義的職業(yè)問題，也包括在這個社會革命和政治革命時期，精神工作的意義。不過，似乎是故意的，韋伯讓他們的期待落空。舉個例子來說，他關(guān)于政治作為一種志業(yè)的演講，一開始便說明，大家不要期待他會對時下的問題有所評論。尤有甚者，兩個演講的形式與內(nèi)容似乎都顯示講者意在貶低時下問題的重要性。韋伯沒有做戲劇化的表演，而是謹慎的陳述出長篇的分析。他沒有對時下問題做診斷，而是跳過這些問題，在思想史及社會史的領(lǐng)域中，進行牽涉多方的探討，他不鼓勵政治上的積極行為，而是在自己的身邊，布下一片消極不可為的氣氛。

韋伯在《學術(shù)作為一種志業(yè)》中說道：學術(shù)乃是一條瘋狂的冒險。為什么這么說呢？因為若想在學術(shù)研究的道路上越走越遠越走越好，不僅需要天賦，靈感，熱情，還需要機運。韋伯說：“當年輕的學者要我對他們進大學教書做些建議是，我?guī)缀鯖]有辦法負起鼓勵之責。如果他是猶太人，我們自然可以說：放棄一切希望。但是對其他的人，無論基于感情或良心，我們都必須問這樣一個問題：你真的相信，你能夠年復一年的看著平庸之輩一個接一個爬到你的前面，而不怨懟亦無創(chuàng)痛嗎？自然，我們得到的回答總是：“當然，我們活著只是為了我們的“志業(yè)””然而，我發(fā)現(xiàn)只有少數(shù)人能夠忍受這種情形，而不覺得這對他們的內(nèi)在生命是一種傷害。”在這里韋伯提到一種在大學校園中“凡才當?shù)馈钡默F(xiàn)象。讓我們害怕的但是有不可否認的就是無論大學的構(gòu)成方式如何變化，唯一不曾消失，并且有可能變本加厲的就是機遇在大學學術(shù)生涯中所扮演的角色。這也就意味著，一個有名無實的講師，乃至于一名輔導員，是否有朝一日能夠升為正教授，甚至當上學術(shù)機構(gòu)的主持人，純粹靠運氣。這一點非人為的因素無疑給了那些試圖以學術(shù)作為志業(yè)的年輕人神秘感，當然，我認為雖然機運確實在學術(shù)研究之路上占有舉足輕重的地位但是這絕對不是唯一的絕對因素。在我看來，要想走學術(shù)研究的道路，熱情一定是堅決條件，這種熱情乃是超越一切功利與名譽的讓圈外人嗤之以鼻的陶醉感，若是沒有這種熱情，沒有這種“你來之前數(shù)千年悠悠歲月已逝，未來數(shù)千年在靜默中等待”的壯志，那么你將永遠沒有學術(shù)工作的召喚，那么你就最好放棄學術(shù)研究，去做別的事，因為凡事不能讓人懷著熱情去從事的事，就人作為人來說，都是不值得的事。在學問的領(lǐng)域中，只有那些懷著一腔熱血肯為學術(shù)獻身的人，才有可能，當然只是有可能，成為一名真正的學者。韋伯早就指出官僚化體制化的學術(shù)系統(tǒng)可能帶來的傷害，也指出了此路的風險和困難

當然，在《政治作為一種志業(yè)》的演講中，韋伯認為合格的新聞工作者和職業(yè)政治家絕不會比以學術(shù)為業(yè)更輕松，如果說學術(shù)是一場瘋狂的冒險，那么作為一個以政治為志業(yè)的人在如今這樣一個理智化，理性化和脫魅，已沒有任何宗教先知立足的余地的時代，只能依照責任倫理去行動。這意味著一個人必須時時刻刻克服自己身上的虛榮心，其實虛榮心在學術(shù)界和知識界甚至是一種職業(yè)病，但是就一個學者而言，無論虛榮心表現(xiàn)的是多么讓人討厭，多么的強烈，但是這都不干擾他的學術(shù)工作，但是對于一個政治家而言，情況就完全不同了，選擇以政治作為一生的志業(yè)的人一旦被虛榮心所左右，就會瘋狂的追求權(quán)利所帶來的快感，并且像一個暴發(fā)戶似的炫耀自己的權(quán)利，虛榮的陶醉在權(quán)利感中，變得“飄飄然而不知其所以”這就是為什么韋伯說“崇拜純粹的權(quán)力本身乃是扭曲政治動力的最嚴重的方式”我們想想在當代中國，有多少立志從政的年輕人不是帶著一顆功利的心去追求權(quán)利所帶來的快感？如若抱著這樣的一種心態(tài)參與政治生活，那么我們最后成為的不是職業(yè)政治家而是權(quán)力政治家。總而言之，從事政治的人，追求的是權(quán)利，這權(quán)利或者是手段，為了其他目的服務，不論這些目的是高貴的或者是自私的；或則，這權(quán)利是“為了權(quán)力而追求權(quán)力”目的是享受權(quán)利帶來的聲望感。韋伯在《政治作為一種志業(yè)》這篇演講的最后寫道

“政治是一件并施熱情與判斷力，去用力而緩慢穿透硬木板的工作，它同時需要激情和眼光。所有歷史經(jīng)驗都證明了一條真理：可能之事皆不可得。除非你執(zhí)著地尋覓這個世界上的不可能之事。但只有領(lǐng)袖才能做這樣的事，他不但應是領(lǐng)袖，還得是十分平常的意義上的英雄。即便是那些既非領(lǐng)袖又非英雄的人，也必須強迫自己的心腸堅硬，是自己能泰然面對一切希望的破滅，他們現(xiàn)在必須做——不然的話，連在今天有可能的事，他都沒有機會去完成。誰有自信，能夠面對這個從本身觀點來看，愚蠢，庸俗到了不值得自己獻身的世界，而仍然屹立不潰，誰能面對這個局面而淡然的說：“即使如此，但是沒關(guān)系”,誰才有以政治為志業(yè)的“使命與召喚”否則的話，他其實應該首先去培育個人與個人之間的一種單純，直接的博愛。至于其他，他們應該踏實的去進行他們的日常活動。”

不得不說韋伯懷疑主義的論調(diào)確實讓人沮喪，但是又不得不承認這個世界確實有惡的存在的事實。神議論中有一個古老的難題所要問的正是這樣一個問題：一個據(jù)說無所不能而有慈愛的力量，是怎么回事，為什么會創(chuàng)造出了一個這樣子的無理性的世界，充滿著無辜的苦難，沒有報應的不公。無法補救的愚蠢？所以說全能與仁慈兩者中必定缺一；要不然就是我們的生命中必定還存在完全另外的一套補償和報應的原則，甚至一套始終不容許我們解釋近身的原則。這原則究竟是什么，我們無法解釋，當我們意識到前路坎坷時，我們還能夠一口咬定當初的自己真的不是因為滿足那顆功利心而走上學術(shù)與政治的道路嗎？當我們知道這惡的存在的事實時，我們捫心自問，自己究竟還可以繼續(xù)堅持自己所謂的志業(yè)嗎？當我們看清這個世界后我們還可以坦然的擁抱這個世界嗎？我想激發(fā)讀者與聽眾去思考這些問題應該就是韋伯”潑冷水“的目的之一。

既然我們現(xiàn)在已經(jīng)知道這個世界是殘缺而且神秘的，那么我們又應該做些什么呢?正如韋伯在《學術(shù)作為一種志業(yè)》這篇演講的最后說的那樣“只憑等待與企盼，是不會有任何結(jié)果的，我們應該坦然走向另一條路；我們要去做我們的工作，承擔應付“眼下的要求”不論在人間事務方面還是在成全神之召命的志業(yè)方面。只要每一個人都找到了那掌握了他的生命之弦的魔神，并且對他服從，這個教訓，其實是平實而單純的。”

人類的行動是發(fā)乎意志的，但是這并不意味著人類完全局限在物質(zhì)條件的控制下，人并不單純的只因物質(zhì)的刺激而行動，所以，你若是越功利，那么世界就對你越神秘；你若是越平實，世界就對你越溫柔。所以無論我們將來是從事學術(shù)工作還是從事政治事業(yè)，或是從事任何一種嚴肅的事業(yè)，我認為韋伯所提出的這些個人品質(zhì)都是至關(guān)重要的——激情，責任感，恰如其分的判斷力，清醒，眼光等，一直很喜歡一句話“那些把世界變成地獄的人，恰好就是那些一直以來都真誠并且勤懇的想要將其變成天堂的人”如果我們內(nèi)心真正的信念是為了得到權(quán)利感或虛榮心而改變世界，而不是站在一個中立的角度俯瞰世界，那么我想我們最后得到的大概就只會是世界打在我們臉上的一記響亮的耳光。

王嬌林

2017年12月24號

第四篇：《學術(shù)與政治》讀書報告

《學術(shù)與政治》讀書報告

哲學與社會學學院

思想政治教育

閆心語

以學術(shù)為業(yè)

在今天這個信息大爆炸的時代，作為社會中的個體的人在不斷豐富的知識、思想和問題沖擊中，變得忙碌，變得焦躁不安，人類再也不會達到古代社會的人所掌握知識的程度和對自身生存條件的了解，人們越是力圖了解得更多的同時，也發(fā)現(xiàn)了更大的未知的領(lǐng)域，太多的未知總是令人恐慌。中國有句古話，“活到老，學到老”這句話在現(xiàn)在看來，并不是那么地正確，比起這句我更欣賞的是在《莊子﹒養(yǎng)生主》中的一句話：吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。從人類的整個歷史長河來說，人類是有著掌握這些知識的能力的，但就具體的某一個時代來說，人類的理性是有限的。在自然科學興起并不斷發(fā)展壯大后，人們的理性不斷地膨脹，就像哈耶克筆下的自負，認為沒有理性所不能及的，總是力圖追逐掌握知識的寬度，而不是知識的深度，不過在現(xiàn)代社會這也實屬正常，時間都放在了解新的知識，新的領(lǐng)域，還有多少人滿懷熱情，十年如一日地思考著一個為之著迷的問題？這是我看完“以學術(shù)為業(yè)”之后，對現(xiàn)在生活的一個思考。韋伯的這本書恰恰可以給處于狂熱的迷戀于理性的人們一記警示，至少對于我是這樣，是時候停下來歇歇了。上了大學之后，一直很疑惑為什么老師給我們推薦的書都是以前的人，姑且說成古人寫的，并且也不太支持我們?nèi)タ船F(xiàn)代人所寫的書，現(xiàn)在我明白了，其實并不是現(xiàn)代人的智力不及前人，而是現(xiàn)代做學問的人太“忙”了。韋伯在演講中提到，“最佳想法的光臨，如伊赫林所描述的，是發(fā)生在沙發(fā)上燃一支雪茄之時，或像赫爾姆霍茲以科學的精確性談論自己的情況那樣，是出現(xiàn)在一條緩緩上行的街道的漫步之期而至的”，想法不會出現(xiàn)在匆忙之間。科學不涉及終極關(guān)懷

以前，毫不夸張地可以說是看《學術(shù)與政治》之前，我都認為科學與宗教總是如水與火般，是相互對立的。但在看過《學術(shù)與政治》后，卻對其產(chǎn)生了很多的疑惑：科學就是理性，宗教就是非理性，由于兩者性質(zhì)的不同，就把兩者放在對峙的位置，這種習慣使然的結(jié)果，我們應不應該去追問其原由，去思考有何不妥？我們究竟應該怎樣看待科學，科學之于我們到底是什么？

在此之前看過丹·布朗寫的《天使與魔鬼》，看完之后，科學在我心里的神圣印象開始了瓦解。科學創(chuàng)造了很多的奇跡，但它也可以帶來無法估計的災難，“自鴻蒙之處，教會就與上帝的敵人進行著斗爭。但我們都無一例外地挺了過來。但是，過去的魔鬼，只是指責與憎惡??這些是我們能對付得了的敵人。可是，撒旦是狡猾的。隨著時間的流逝，他拋棄了兇暴的面具，重新?lián)Q了衣服面孔??一副理性的面容。你倒是說呀，科勒先生！教會如何才能宣布那些培養(yǎng)了我們的邏輯思維的事物的罪過！我們?nèi)绾尾拍芊磳δ且殉蔀槲覀兩鐣氖挛铮∶看谓虝岣呱らT做出提醒，你們就反過來大叫，說我們無知、偏執(zhí)、專制！你們把科技創(chuàng)造的奇跡神圣化。讓我們明白科學的到來是要把我們從疾病、饑餓與痛苦中解救出來！看看科學——看看這位不斷床在出奇跡、無所不能且樂善好施的新上帝吧！它無視武器制造與混亂局勢！不管人們嚴重的孤獨感和沒完沒了的危機。這就是科學。1”這段話很是讓我震驚，這讓我想起了曾經(jīng)在筆記本上寫過這樣一段話：“祛魅時代下的中國人的信仰該何處安放？??科學在否定并試圖摧毀人類長期以來所依賴的精神世界的時候，它本身是否考慮過重新建立一個人類的心靈的棲息場所。”，“在西方文化中已持續(xù)數(shù)千年的除魅過程，科學既隸屬于其中，又是其動力的進步??文明人的生活已被嵌入進步的無限之中”，在現(xiàn)在的社會，所有以前的固定的意義和價值已面目全非，人們只能在不斷的知識的刷新中追求這種意義和價值，但這個過程又是沒有終結(jié)的，因此人們的這種追求也就變得沒有意義。

近些年來，在國內(nèi)出現(xiàn)了許多的邪教組織，如最近出現(xiàn)的“全能神”，又名“東方閃電”，相關(guān)部門理所當然的打擊了這些邪教組織，但每當此類的邪教出現(xiàn)的時候，僅僅這樣做就行了嗎？不管是政府部門還是公眾、媒體，僅僅停留在打擊或者報道案件本身，而對頻繁出現(xiàn)邪教組織的原因卻置若罔聞，我認為這是極其不正確的。就上邊“全能神”例子而言，為什么在國家如此大的力度不斷宣傳邪教組織的特征以及危害的現(xiàn)實下，還是會有那么多的人去信仰？我想，信仰的危機是我們不得不去思考的問題。這個問題是很復雜的，在看“以學術(shù)為業(yè)”第三小節(jié)和第四小節(jié)的時候，突然就蹦發(fā)出了這個問題。

現(xiàn)在讓我們?nèi)匀换氐角斑吥莻€問題：我們究竟應該怎樣看待科學，科學之于我們的意義是什么？

對于這個問題，韋伯的回答是：“科學是不涉及終極關(guān)懷的。”他在書中舉一個醫(yī)學科學的例子，“醫(yī)學事業(yè)的一般預設是這樣一個說明：醫(yī)學科學有責任維持生命本身，有責任盡可能減少痛苦??這條生命是否還有價值，什么時候便失去價值，這不是醫(yī)生所要問的問題。所有的自然科學給我提供的回答，只針對這樣的問題：假定我們希望從技術(shù)上控制生命，我們該如何做？至于我們是否應當從技術(shù)上控制生命，或是否應當有這樣的愿望，這樣做是否 1 選自《天使與魔鬼》 丹·布朗 第十八章 有終極意義，都不是科學所要涉足的問題，或它只有些處于自身目的的偏見。”科學所告訴的只是怎樣做，告訴的是方法，至于我們是否應當這樣做，科學給不出這樣的答案，它也不能這樣做。科學的意義是在實踐和技術(shù)層面的意義。科學是人類不斷追求終極關(guān)懷的道路上的工具，而它本身并不是終極關(guān)懷，“科學是通向自然之路”。所以我認為，在日常生活中，我們給科學與宗教貼的互相對立的標簽是不合適的，宗教是涉及人的終極關(guān)懷的，而科學則不是。韋伯在這一部分引用了斯瓦姆默丹一句話：“我借解剖跳蚤，向你證明神的存在”，在我的知識范圍內(nèi)，我不敢想哪位科學家會這樣說一句：“我通過計算光速，向你證明上帝的存在”，對于大眾來說科學可能是和上帝同樣的存在，而對于科學家來說我就不能以我的角度去貿(mào)然揣測科學家們本人對其事業(yè)的定位。我認為現(xiàn)今用科學去否定宗教是不對的，因為二者是不同的，它們所指向的是不同的。并且在教育中，科學也不能先入為主，它只要做好對自己學科的誠實就好。學術(shù)就是學術(shù)，需要與價值判斷拉開距離。教師不應是領(lǐng)袖

這是使我最受觸動的一點，因為我是一名師范生。

讀完這一部分，我把這段文字的很多語句都摘抄在了我的日記本上，因為我感覺這是現(xiàn)在很多教師所缺少的，也是每位教師應該努力靠攏的目標。更重要的是，我希望在未來我站在講臺上我能始終秉持這一點。

“教授感到他有做年輕人顧問的職責，并享有他們的信任，他可以由此證明自己同年輕人私交不錯。如果他感到，他的職責是介入世界觀和政治意見的斗爭，他大可以到外面去，到生活的市場上去這樣做，在報章上，集會上，或無論他喜歡的什么地方。但是，在聽眾可能有不同看法，卻被責令保持沉默的地方，讓他來炫耀自己信仰的勇氣，這未免太容易些了。”關(guān)于這一點，我認為是小學和中學的教師必須秉持的。人在小的時候最容易接受一種價值觀，因此，這時教師就更加應該做到這一點。美國中學的生物課本上在引用達爾文的進化論時，就在引文的后邊注了這樣一句話：僅供參考。這樣的話，就給了學生繼續(xù)充分了解知識的機會，而不是塞給他們現(xiàn)成的一個觀點。這樣做有什么好處呢？可以避免千人一面的社會出現(xiàn)，學校培養(yǎng)出的學生應該是多種多樣的。中國自從改革開放以來，經(jīng)濟是發(fā)展得很快，但文學、思想等卻沒有什么新的貢獻，由國家統(tǒng)一施行的義務教育，培養(yǎng)出來的都是一個個相似的人。在中國的歷史中，文化最燦爛的時候，大都是社會動蕩不安的時候、分裂的時候，只有在這種時候，大家才能各持己見，不會擔心被同化掉。

以政治為業(yè)

在這篇演講中，韋伯首先為我們明晰了幾個概念——政治：從廣義上來說，指一切自主的領(lǐng)導行為。從狹義上說，以政治團體，也就是今天的國家為例，政治就是指爭取權(quán)力或影響權(quán)力分配的努力；國家：以政治為目標組織起來的團體，它所特有的手段是暴力的使用，并且享有對正當使用暴力的壟斷權(quán)。接著，說明了支配權(quán)的三種類型：傳統(tǒng)型、魅力型和法制型。韋伯認為在這三種類型中，只有魅力型是以“天職”為追求的，人們對他所表現(xiàn)出的效忠，也是因為他的個人素質(zhì)。

“對支配的經(jīng)營要有持續(xù)的行政管理，這要求人的行為服從那些聲稱擁有正當權(quán)力的主人。另一方面，支配的經(jīng)營需要通過這種服從，控制一些在既定情況下行使暴力不可缺少的物質(zhì)資源。因此，支配的經(jīng)營需要控制一批幕僚和物質(zhì)的行政工具。”在這兒，我想說一下，韋伯在這段話中，所提到的幕僚和行政工具。以政治為業(yè)的方式

以政治為業(yè)的方式有兩種：一是“為”政治而生存，一是“靠”政治生存。為政治而生存的人，從內(nèi)心里將政治作為他的生命。他或者是因擁有他所行使的權(quán)力而得到享受，或者是因為他意識到服務于這項事業(yè)使得生命更加具有意義；靠政治生存的人，僅僅是把他當作是收入的來源。顯然，對于前者而言，要想從內(nèi)心出發(fā)，把政治作為事業(yè)，是需要一定的經(jīng)濟實力作為前提條件的，這就導致了“財閥統(tǒng)治”的出現(xiàn)；而后者把政治當作收入的來源，導致了政黨政治的出現(xiàn)，它把國家作為一個面包籃子，通過控制從而獲得對官職的分配權(quán)。官吏和職業(yè)政治家

在這里，我感觸最深的就是在中國，很多人都認為做官了，就是從事政治了，但韋伯告訴我們官吏只是官吏，他并不是立場鮮明的政治家。

“政治發(fā)展成為一種經(jīng)營，要求在由近代政黨發(fā)展出來的斗爭方式方面，做到訓練有素。政治的這一發(fā)展，決定了公共官員分為兩類??一方是行政官吏，一方是政治官吏。”官吏是政治經(jīng)營的工具。真正的官吏，無論是行政官吏，還是政治官吏，從職責（從事無黨派立場的行政管理）方面來看，是不能投身于政治的，韋伯認為這一點是維系統(tǒng)治秩序的內(nèi)在要求，“他應當（無示好惡）地領(lǐng)導他的部門。因此，他應明確地不去做政治家——即領(lǐng)袖及其追隨者——總要做和必須做的事，即從事戰(zhàn)斗。”我認為，這一點是很值得現(xiàn)代人思考的。如果每個官吏都渴望著在執(zhí)行任務的過程中滲入自己的想法，那么這將是很危險的一件事情，先不論“政治領(lǐng)袖”所下達的這個任務的對與錯，如果一個國家中這種官吏數(shù)量很多的話，那么其統(tǒng)治秩序便會岌岌可危。這讓我想起了剛剛淡出人們視線的“***事件”。***在仕途呼風喚雨的過程中，始終不忘打造、包裝個人的形象，對于一些時事他也總是采取鮮明的立場，如他曾在記者的采訪中這樣說過：“現(xiàn)在有些人，一講黨的優(yōu)良傳統(tǒng)，一講社會主義，就說‘左’了。”、“不要在乎那些閑言碎語，該干的事就要干，該堅持的就要堅持”、“大慶精神、鐵人精神不僅不過時，而且正當時，重慶正處在發(fā)展建設的關(guān)鍵時期，更需要催人奮進的精神力量”。他這樣立場鮮明、充滿激情的話語，使得他作為官員的職責，轉(zhuǎn)換成了人格的魅力，在很多時候，重慶人對他的崇拜是基于他的人格魅力，而不是他作為官員應有的專業(yè)素質(zhì)。用韋伯的話說，的這些所作所為已然超出了一個官吏的職責范圍。當一個政治家對一件事情采取立場的時候，他能對自己的所作所為負責，承擔個人責任，他無法、也不可以轉(zhuǎn)嫁這一責任。而一名官員，如果渴望著政治家那樣的個人魅力，那么就如韋伯所言，只會是個不負責任的政治家，因為對官員的內(nèi)在約束只有他本身的道德素質(zhì)。新聞媒體以及新聞工作者

新聞工作者，在韋伯看來是典型的“靠”政治吃飯的人，這里要強調(diào)的一點就是這兒所說的新聞媒體以及新聞工作者指的是政黨政治所直接牽涉的那一部分。新聞媒體以及新聞工作者，對于政治家來說，尤其是現(xiàn)在，是政治家們重要的代表人物，是職業(yè)政治活動的一條重要途徑。

新聞工作的道路，是充滿著艱辛的。“一個成功的新聞記者，他所面對的特殊困難，是他內(nèi)心向他發(fā)出的要求。”和政治相關(guān)的媒體，他們更多的時候扮演的是一個傳聲筒的角色，或者他必須迅速而令人信服地就這事或那事發(fā)表“意見”，在這兒，我認為他們所發(fā)表的“意見”更多的時候不是出自他們本人自己的意愿，如此一來的話，新聞工作者是經(jīng)常要忍受內(nèi)心掙扎的痛苦的，要么順從自己的意愿而失去工作，要么發(fā)表“令人”滿意的意見，就像前一句所提到的“所面對的特殊的困難”。

在我國，據(jù)我所知，沒有一家私營的出版社，它們都是“靠”政治吃飯，這樣一來它們就很難做到不受政黨的影響，甚至成為政黨的喉舌。因此，在未來我希望新聞機構(gòu)可以出現(xiàn)由私人承辦的。在這個諸神爭斗的時代，只有允許各種價值判斷的存在，使人們?nèi)チ私狻⒛軌蚪邮懿煌挠^點、思想，從而保持頭腦的清明的是很重要的。相反，如果屏蔽掉其他價值判斷，僅僅塞給人們某一種價值是不妥當?shù)模翘颖苓@種價值多樣化現(xiàn)實的怯弱的表現(xiàn)。在現(xiàn)代多樣化的時代，有些事情盡管不美但卻神圣，而且正是因為它不美且只就它不美而言，才變得神圣，面對這些現(xiàn)象，我們不能就已被我們所接受的價值或者社會上普遍流行的價值去否定，這也就是韋伯的“價值無涉”，同時我認為，也是價值的寬容。

第五篇：當代世界經(jīng)濟與政治讀書報告

當代世界經(jīng)濟與政治讀書報告

要求：

1、在指定書目中選取感興趣的一本著作閱讀并寫出讀書報告；

2、讀書報告字數(shù)在1500字以上，引用格式規(guī)范；

3、提交時間：2014.5.7提交；

指定參考閱讀書目：

1、茲比格涅夫.布熱津斯基：《大棋局：美國的首要地位及其地緣戰(zhàn)略》；《戰(zhàn)略遠見：美國與全球權(quán)力危機》

2、塞繆爾.亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》；《我們是誰：美國國家特性面臨的挑戰(zhàn)》

3、弗拉西斯.福山：《歷史的終結(jié)與最后之人》

4、托馬斯·弗里德曼：《世界又熱又平又擠》

5、約瑟夫·奈：《注定領(lǐng)導世界：美國權(quán)力性質(zhì)的變遷》

6、米爾斯海默：《大國政治的悲劇》

7、魯思.本尼迪克特：《菊與刀》

8、宋鴻兵編著：《貨幣戰(zhàn)爭》；《貨幣戰(zhàn)爭2·金權(quán)天下》

9、張文木：《世界地緣政治中的中國國家安全利益分析》;

10、王逸舟：《創(chuàng)造性介入》

11、戴旭:《C形包圍:內(nèi)憂外患下的中國突圍》

12、沈志華：《斯大林、毛澤東與朝鮮戰(zhàn)爭的起源》；《蘇聯(lián)專家在中國》；

13、森島通夫：《日本為什么會成功》

14、馬丁·雅克：《當中國統(tǒng)治世界》

15、威廉·恩道爾：《石油戰(zhàn)爭》

16、拉吉·帕特爾：《糧食戰(zhàn)爭》

17、愛德華.卡爾：20年危機（1919-1939）國際關(guān)系研究導論

18、巴里.布贊：世界歷史中的國際體系——國際關(guān)系研究的再構(gòu)建

19、[美]羅納德·芬德利，凱文·奧羅克：《強權(quán)與富足》，20、閻學通：《歷史慣性：未來十年的中國與世界》